纂微與新解——褚伯秀對《莊子》注解的繼承與補充

(臺灣) 簡光明

内容提要 褚伯秀注解《莊子》而以“義海纂微”爲書名，“義海”正顯示歷代《莊子》義理注解如海洋一般浩瀚，“纂微”則彰顯褚伯秀從衆多注解之中披沙揀金纂輯微言。《欽定四庫全書總目》説其書“蓋宋以前解《莊子》者，梗概略具於是”，“伯秀編纂之功亦不可没矣”。其所强調者爲該書“編纂之功”，而忽略褚伯秀“創新之見”。褚伯秀對於歷代《莊子》注解多所繼承，“纂集諸家之説”是其用功之處，諸家解説未能盡洽文本者，亦能提出新解，“斷以己意”是其用心之處。褚伯秀的用功之處，歷代學者多能説明；其用心之處，則尚待完整探究。唯有將褚伯秀的用功之處與用心之處展開，才能説明其爲宋代《莊子》注之集大成。

[關鍵詞] 莊子 郭象 林希逸 范應元 褚伯秀 南華真經義海纂微

前 言

莊子爲先秦重要思想家，影響中國文人的生活，因此在歷代《莊子》注解中，以思想闡發爲主，標音注義與評點爲文爲輔，纂輯歷代《莊子》注解的集解之作則兼包義理、音義與文學。南宋褚伯秀《南華真經義海纂微》與明代焦竑《莊子翼》、清代王先謙《莊子集解》、郭慶藩《莊子集釋》均爲纂輯歷代《莊子》注解之作，相較之下，褚伯秀除了纂輯之外，兼評諸家注解的得失，並能提出問題，對於諸家注解未能適切解説處，亦能提出新解，可謂難得。

宋末天慶觀道士褚伯秀，號雪巘，錢塘人(1)見嚴靈峰《輯褚伯秀老子注叙》，《經子叢著》第七册《老子宋注叢殘》，(臺灣)“國立”編譯館1983年版。，以清節苦行著聞(2)鄭元祐《遂昌雜録》，《文淵閣四庫全書》，(臺灣)商務印書館1986年版，第7頁。，入元尚在(3)周密《癸辛雜識後集》説：“至元丁亥九月四日，余偕錢菊泉至天慶觀訪褚伯秀，遂同道士王磐隱游寶蓮山韓平原故園。”“至元”爲元世祖忽必烈的年號，丁亥年爲至元二十四年(1287)，南宋亡於至元十六年(1279)，可見褚伯秀入元尚在。。《南華真經義海纂微》一書，成於咸淳元年(1265)，下距宋亡僅十四年。褚伯秀纂集郭象、吕惠卿、林疑獨、陳詳道、陳景元、王雱、劉概、吴儔、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、范應元十三家之説，斷以己意，謂之“管見”。《欽定四庫全書總目》説：“蓋宋以前解《莊子》者，梗概略具於是。其間如吴儔、趙以夫、王旦諸家，今皆罕見傳本，實賴是書以傳，則伯秀編纂之功亦不可没矣。”(4)紀昀等《南華真經義海纂微提要》，《欽定四庫全書總目》卷146，中華書局1987年版，第26頁。謝祥皓《莊子導讀》説：“此書的價值乃在於保存了兩宋各家注《莊》重要資料。”(5)謝祥皓《莊子導讀》，收入《莊子論文集新編》，(臺灣)木鐸出版社1988年版，第60頁。關鋒《莊子内篇譯解和批判》認爲該書：“可謂集宋代注釋之大成，‘管見’亦多有可取。”(6)關鋒《莊子内篇譯解和批判》，中華書局1961年版，第380頁。楊儒賓《莊周風貌》説：“由於唐宋古注完整流傳下來的不多，因此，褚書保存的文獻價值，頗受後人重視。此書可視爲宋人注莊的一個縮影。”(7)楊儒賓《莊周風貌》，(臺灣)黎明文化1991年版，第231—233頁。當代莊學研究者多推崇褚伯秀在莊學史上的編纂之功。

劉振孫《南華真經義海纂微原序》説：“一日，中都道士褚伯秀持所集《莊子解》且附以己見示余。余喜其會萃之勤、去取之精，而所見之多有超詣也。”學者論“會萃之勤”與“去取之精”者多，“所見之多有超詣”則發揮較少。本論文分别探討褚伯秀的“纂微”與“己意”，説明其對《莊子》注解的繼承與新解，並略作檢討。

一、 纂微： 褚伯秀對《莊子》注解的繼承

《欽定四庫全書總目》指出，伯秀纂集郭象、吕惠卿、林疑獨、陳詳道、陳景元、王雱、劉概、吴儔、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、范應元十三家之説，而吴儔、趙以夫、王旦諸家今皆罕見傳本。褚伯秀對於歷代《莊子》注解的繼承，以郭象、范應元爲最多。若我們將注解的定義放寬，納入歷代士人關於《莊子》的評論，則褚伯秀對於蘇軾《莊子祠堂記》的重視，未必在諸家之下，故以下略論褚伯秀對三家接受與評論，説明其繼承。

(一) 評論郭象《莊子注》

郭象《莊子注》是中國莊學史的權威之作，宋代士人多喜歡徵引其注文，也因其時代較早，褚伯秀將郭象注文置於《南華真經義海纂微》各家注之首。

郭象注《天下》“圖傲乎救世之士哉”句説“揮斥高大之貌”，褚伯秀説：“圖傲乎一句頗難釋，諸解唯郭註近之。”(8)褚伯秀《南華真經義海纂微》，《文淵閣四庫全書》，(臺灣)商務印書館1986年版，卷104，第15頁。本文引用《南華真經義海纂微》注文采用此一版本，爲避免繁冗，後僅標示卷數與頁碼。郭象注《逍遥遊》“神人無功”句説“理至則迹滅”，褚伯秀認爲：“郭氏註‘理至則迹滅’，其説盡之。”(卷1，第13頁)《應帝王》“儵忽混沌”寓言，郭象注僅“爲者敗之”四字，褚伯秀説：“右章計七十四字，郭氏引《道德經》一言以蔽之，簡要切當，莫越於此。”(卷22，第6頁)《老子》二十九章説：“爲者敗之，執者失之。是以聖人無爲故無敗，無執故無失。”郭象引用《老子》“爲者敗之”一語説明“儵忽渾沌”寓言，褚伯秀認爲既“簡要”又“切當”，宋代注家如吕惠卿、林疑獨、陳祥道、陳碧虚、吴儔、趙以夫、林希逸之説所不及。

《盜跖》“孔子往見盜跖”寓言，郭象將該寓言分爲三章，只在章末加注：“此篇寄明因衆之所欲亡而亡之，雖王紂可去也；不因衆而獨用己，雖盜跖不可御也。”“此章言尚行則行矯，貴士則士僞，故蔑行賤士以全其内，然後行高而士貴耳。”“此章言知足者常足。”褚伯秀認爲相當得體：“故郭氏於三章之下略述大意而義自明，觀者毋以辭害意。”(卷95，第8頁)一般注解者“覩其迹而未得其心”，以人廢言，以盜跖之言爲强辯，不去留意其中有理之處，注解當然不適切。郭象不詳細注解，只於“三章之下略述大意而義自明，觀者毋以辭害意”，對《莊子》大意掌握較爲精當。

郭象注解《莊子》，有時整段文本都没有注文，如《説劍》即是。褚伯秀認爲這樣的做法是適切的，在没有注解的地方，反而可以看到郭象對莊子思想的掌握：

蓋南華痛憫世人躭於物欲，失性而不自知，故創爲是論，以明復性者在乎中有所主，防欲如讐，心纔有覺即推理以勝之，不待乎劒士夾門，日夜相擊，然後求夫善説者以止之也。此寓道於技以立言，而解者往往以外象求合，使正大之理爲之久湮，併陷至言於辯者之囿，可爲太息。兹因鑚硏至極，遂悟反流歸源，庶符立言本意云。子玄於是經，得其心髓，雄文奥論，與之並駕争驅，獨此篇不著一語，使人深造而自得之也。恐或者於此乎致疑，故不得不辯。(卷97，第10頁)

《養生主》“庖丁解牛”寓言中，庖丁自謂“所好者道也，進乎技矣”，此即莊子“寓道於技以立言”。注解者若不能瞭解莊子“立言本意”，將《説劍》視爲縱横家言，就會導致“以外象求合，使正大之理爲之久湮，併陷至言於辯者之囿”的結果。郭象能够瞭解莊子本意，故對於《説劍》“不著一語，使人深造而自得之”。可見褚伯秀以郭象知《莊子》之深，在在都説明其對郭象之推崇讚譽(9)《天下》“惠施多方，其書五車”以下，郭象不注，褚伯秀引用其師范應元的説法：“郭氏知此而不明言，使觀者自得。”頗爲讚譽，亦是此意。其實，郭象不注未必是想使觀者自得。蘇軾《莊子祠堂記》説：“余嘗疑《盜跖》《漁父》則若真詆孔子者，《讓王》《説劍》皆淺陋而不入於道”，乃“昧者勦之以入其言”，將《説劍》視爲僞作。若依蘇軾的説法，郭象之所以不注《説劍》，可以解讀爲郭象將之視爲僞作而不注。。

《南華真經義海纂微》常常點出郭象注解不適切之處，如説“郭氏乃云‘物各有極，任之則條暢’，非莊子本意”(卷1，第11頁)，“無隱范先生講宗吕注，兼證郭氏小失”(卷65，第8頁)，“郭氏以‘中’釋‘督’而不明”(卷5，第7頁)，“郭氏從‘顯則明’爲句，後來諸解多因之，似與下文不貫”(卷34，第14頁)，“‘覩於泰’非郭氏所謂‘多於本性’也”(卷42，第15頁)。可見褚伯秀對於郭象注文不符合《莊子》思想者，亦能論其缺失(10)簡光明《宋人對郭象〈莊子注〉的接受與評論》，《諸子學刊》第八輯，上海古籍出版社2013年4月版，第191—214頁。。

(二) 評論蘇軾《莊子祠堂記》

莊子思想的定位一向是莊學史關注的課題，司馬遷《老莊申韓列傳》説：“(莊子)其學無所不窺，然要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作《漁父》《盜跖》《胠篋》以詆訾孔子之徒，以明老子之術。”(11)司馬遷《史記》，(臺灣)鼎文書局1977年版。司馬遷依據《漁父》《盜跖》《胠篋》等篇的寓言，而有“詆訾孔子之徒，以明老子之術”的判斷，此一莊子思想定位的判斷爲後代士人所接受而形成主流觀點。蘇軾《莊子祠堂記》認爲司馬遷判斷莊子思想的定位是“知莊子之粗者”，因而提出莊子陽擠而陰助孔子的新觀點，認爲莊子對孔子是“實予而文不予，陽擠而陰助之”(12)蘇軾著、孔凡禮點校《蘇軾文集》第二册，中華書局1986年版，第347頁。。蘇軾的觀點對宋代莊學發展的影響甚深，有凌駕司馬遷之勢，成爲宋人論莊子思想定位的新權威(13)簡光明《宋代“援莊入儒”綜論》，《嘉大中文學報》第二期2009年9月，第121—150頁。。

在莊子思想定位上，褚伯秀接受蘇軾的觀點，《南華真經義海纂微》説：

南華以間世卓犖之才而居溷濁之世，時人無足與語，無以發胸中之竒，遂上論皇王，中談孔、老，下至楊、墨、桀、跖，悉評議而無遺，其於察言行之實，判心迹之微，不啻明鑒之燭秋毫也。或謂所談多譏孔子，徒觀其言而不究其意耳！是章結以舉魯國儒服而儒者一人，余謂尊孔子者莫南華若也。請觀東坡《莊子祠堂記》，庶表余言之不妄云。(卷64，第10頁)

莊子一向被列爲道家，並非儒門弟子，《莊子》中多有批評孔子之寓言，莊子“詆訾孔子之徒，以明老子之術”自漢代司馬遷提出之後成爲主流的觀點，可見褚伯秀所謂“尊孔子者莫南華若也”，則在蘇軾“莊子陽擠陰助孔子”的基礎之上更進一步，主張莊子尊孔子已非孟子與荀子可比。《南華真經義海纂微》説：

唯南華得夫子之心，指其迹而非之，則所謂真者可黙契矣。世人多病是經訾孔子，余謂南華之於孔子獨得其所以尊之妙，“正言若反”盖謂是也。(卷98，第9—10頁)

嗚呼!諸子之書曷嘗不尊仲尼哉!知其所以尊者，莫如莊子。學者致知於言外可也。(卷106，第17—18頁)

昔孟子闢楊墨而聖道明，世世稱之，以爲功不在禹下。余於此亦云： 南華之功不在孟子下。後世必有以爲然者。(卷39，第16頁)

《莊子》中有些寓言涉及批判孔子，褚伯秀認爲那些都應視爲“正言若反”。表面上，莊子批判孔子，“指其迹而非之”就是“反立説”；實際上，莊子尊敬孔子，“得夫子之心”故能“於理無悖”。世人多只看到文字表面，就以爲莊子詆訾孔子，因爲没有掌握“正言若反”的表達方式，未能看出莊子尊敬孔子的用心。這樣的論述與蘇軾“莊子陽擠陰助孔子”如出一轍。

褚伯秀説：“余謂尊孔子者莫南華若也，請觀東坡《莊子祠堂記》，庶表余言之不妄云。”可以看出兩者在觀點上的關聯。蘇軾認爲司馬遷《史記》説莊子“詆訾孔子之徒，以明老子之術”是知莊子之粗者，提出“莊子蓋助孔子者，要不可以爲法耳”的新觀點。蘇軾暗用《論語·先進》的意思，孔子説：“回也，非助我者也！於吾言，無所不説。”顔回對於孔子之言無所不悦，被孔子視爲非助孔子者；那麽，莊子批判孔子，就可以説是助孔子。褚伯秀繼承蘇軾之説，並推至極致，因有“尊孔子者莫南華若也”之説，而且認爲“南華之功不在孟子下”(14)簡光明《褚伯秀“尊孔子者莫南華若”析論》，《首届海峽兩岸莊子文化論壇特刊》，廈門大學2016年9月13日，第22—27頁。。

蘇軾提出“莊子陽擠陰助孔子”的觀點，褚伯秀頗爲認同，並進一步闡發爲“尊孔子者莫南華若也”。蘇軾提出《讓王》等四篇爲僞作的觀點，褚伯秀則承認四篇文字不淳，卻不認爲應該删除，《南華真經義海纂微》説：

予嘗閲東坡蘇文公《莊子祠堂記》，謂《寓言》篇末當連《列禦寇》篇首，而不取《讓王》、《盜跖》、《説劍》、《漁父》四篇。且二篇合一義，或可通，而四篇遭黜，無乃太甚。意其所病者，《讓王》條列繁而義重復，《盜跖》訾孔子若太過，《説劒》類從横之談，《漁父》幾詆聖之語，此所以不爲坡翁所取也。然《祠堂記》中嘗謂莊子之言皆實予而文不予，陽擠而陰助之，則亦燭其立言救弊之本心矣，又何以麤迹爲嫌？竊考《讓王》等四篇，較之内外部若有間，然其指歸不失大本。蓋立言者不無精粗之分、抑揚之異，或門人補續，不得其淳，所以置諸雜部之末，自可意會，無煩多議，以啓後疑。(卷92，第16—17頁)

蘇軾《莊子祠堂記》説：“余嘗疑《盜跖》《漁父》則若真詆孔子者，《讓王》《説劍》皆淺陋而不入於道”，乃“昧者勦之以入其言”，將此四篇視爲僞作。莊子詆訾孔子的篇章，被司馬遷取爲論證莊子思想的依據，若能加以删除，則更能使莊子陰助孔子之説得到充分的支持。褚伯秀顯然不認同這樣的觀點，《莊子》一書分爲内外雜篇，文字難免有“精粗之分”與“抑揚之異”，而其立言救弊之本心則無二致，故不必以粗迹爲嫌。“不得其淳”，有可能是門人補續，既然其指歸不失大本，置諸雜部之末即可，不必删除(15)方勇認爲，褚伯秀能一反蘇軾主張《莊子》辨僞而删去《讓王》的觀點，表現挑戰權威的勇氣，只是没有完全擺脱蘇軾“助孔”説的影響。見氏著《莊子學史》第六章“褚伯秀的《南華真經義海纂微》”，《莊子學史》第二册，人民出版社2008年版，第157頁。。

(三) 評論范應元“莊子講語”

范應元的生平事迹，史籍無可考。褚伯秀在《南華真經義海纂微》對范應元有極爲簡要的介紹：“淳祐丙午歲，幸遇西蜀無隱范先生遊京，獲侍講席，幾二載。……師諱應元，字善甫，蜀之順慶人，學通内外，識究天人，静重端方，動必中禮，《經》所謂‘不言而引人以和’者、‘與人並立而使人化’(16)“不言而引人以和”與“與人並立而使人化”二句出自《莊子·則陽》首段，爲對於“聖人”的稱讚。者是也。江湖宿德，稔知其人，不復贅述。”(卷106，第20頁)當時江湖宿德稔知范應元，褚伯秀不復贅述，後代學者則因資料不足，而只能看見其基本資料，無法稔知其人。

明代焦竑的《莊子翼》堪稱是集宋、明《莊子》注之大成，書前之“采摭書目”一向備受研究莊學史者的重視，書目中即有范應元的名字：“范無隱《講語》(應元，字善甫，蜀順慶人)。”(17)焦竑《莊子翼》，(臺灣)廣文書局1978年版，第4頁。既稱“采摭書目”，則范無隱不但曾注《莊子》，而且書成以《莊子講語》爲名。《四庫全書總目》認爲《莊子翼》所徵引的書目過於浮誇：“蓋明人著書好誇博奥，一核其實，多屬子虚。萬曆以後風氣頹然，固不足深詰也。”(18)《四庫全書總目》卷一百四十六子部道家類，中華書局1987年版，第1247頁。又説：“范元應乃蜀中道士，本未注《莊子》，以其爲伯秀之師，故多述其緒論焉。蓋宋以前解《莊子》者，梗概略具於是。”(19)同上，“范元應”應作“范應元”。《南華真經義海纂微》説：

古語云： 務學不如務求師。至哉師恩，昊天罔極。兹因纂集諸解，凡七載而畢業，恭炷瓣香，四望九拜，儼乎無隱講師之在前，洋洋乎南華老仙之鑒臨於上也。所恨當時同學流亡南北，舊聆師誨，或有遺缺，無從質正，徒深慨歎耳。(卷106，第20頁)

如果范無隱曾注《莊子》，則“舊聆師誨，或有缺遺”就可以與《莊子講語》互相印證，而不致於“無從質正”。正因爲范應元未嘗註《莊子》，褚伯秀雖獲侍講席近二年，聽范應元講完《莊子》，筆記不完整，仍不免有所缺遺，希望求正於當時的同學，同學們卻流亡南北，無從質正起，這是褚伯秀所恨者，也是他深深慨歎的原因所在。由此可見，范應元曾講授《莊子》而卻未曾注《莊子》；既不曾注《莊子》，當然也就没有《莊子講語》一書的存在。《四庫全書總目》的説法比較可靠。

范應元雖未注解《莊子》，其所講解《莊子》的觀點，卻因收入弟子褚伯秀《南華真經義海纂微》中而得以流傳下來。

《田子方》“列禦寇爲伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發之，適矢復沓，方矢復寓，當是時，猶象人也”句，褚伯秀注云：

無隱范先生講宗吕註，兼證郭氏小失，云：“方矢猶方舟之義，並也，謂並執之矢已寓於弦，非寓杯水於肘上也。”其論爲當。(卷65，第8頁)

范無隱把“方矢”解釋爲“並執之矢已寓於弦”，並且説明郭象所謂“寓杯水於肘上”的解釋有欠妥當。就文義而言，范無隱的説法通順可取。

《逍遥遊》“藐姑射之山有神人居焉”一段，褚伯秀注云：

詳前諸解，吕、林二公得其端緒，後有無隱講師盡略衍義，直指玄微，發先聖不言之秘，開學人固有之天，恨不能手挈群生俱登姑射，同爲逍遥之遊，其用心可謂普矣。伯秀幸聆慈誨，不敢己私，敬附諸解之末，以弘法施，並推廣餘意。(卷1，第22頁)

褚伯秀先論神人的内在修爲： 體抱純素，守柔自全，因此塵莫能污而害莫能及，這是養神之極，可以自全。次論神人與自然的關係： 絶除世味，納天地之清冷，故能凌厲太空，同元氣之冥漠，而與造物者遊，天人爲一。末論神人推己以及物的功效： 足以贊天地之化育，輔萬物之自然，這是合神不測，契道無方。從而説明范應元對於《莊子》的詮釋確有獨到之處。

《逍遥遊》“堯往見四子藐姑射之山”寓言，褚伯秀注云：

西蜀無隱范講師云：“四子喻四大，藐射言其幽眇，謂堯雖治天下、平海内，迹若由爲，心不離道，能反觀四大於幽眇之中，故累盡而逍遥也。”褚氏管見云：“已上諸解四子之論不齊，或大意混成而數不合，或稽數合符而考義差遠，求之近解中，虚齋實爲理勝，范講義數兼該，皆可服膺者也。”(卷1，第25頁)

褚伯秀徵引陳碧虚、吴儔、趙以夫、林希逸、范應元等宋代注家的見解，有些注文“大意混成而數不合”，有些注文“稽數合符而考義差遠”，相較之下，趙以夫的注解“實爲理勝”，而范應元的説法“義數兼該”，都可以服膺。雖然都可以服膺，范應元的講法更勝一籌。

《天下》所載惠施的學説歷來號稱難解，褚伯秀初讀《莊子》終卷，於此覺得莫窺端涯而難以措思容喙，此一難題横於胸臆多年，直至遇見范應元才得到解答。褚伯秀云：

竊謂同學曰：“是經疑難頗多，此爲最後一關，未審師意。若爲發明，度有出尋常見聞之表者。”暨舉經文，衆皆凝神以聽。師乃見問諸友以此論爲何如，衆謝不敏，願開迷雲。師曰：“本經有云： 恢奇譎怪，道通爲一。存而勿論可也。”衆皆愕然，再請明訓。師默然良久，曰：“若猶未悟耶？此非南華語，是其所闢以爲舛駁不中之言，焉用解爲！自‘至大無外’至‘天地一體’，皆惠子之言；‘雞三足’至‘萬世而不竭’乃從學辯者相應之辭，時習佞給，務以譎怪相誇，肆言無軌，一至於此。或者不察，認爲莊子語，愈增疑議，皆不究本源故也。郭氏知此而不明言，使觀者自得。世有好奇之士爲彼怪所惑，遂苦心焦思生異見以求合，其説雖勤，何補於是？”衆心豁然如發重覆而睹天日也。……竊唯聖賢垂訓啓迪後人，義海宏深，酌量隨人，箋註之學見有差等，須遇師匠心傳，庶免多歧之惑，否則死在惠施句裡，無由達南華向上一關，雖多方五車，不過一辯士耳。(卷106，第20頁)

范應元認爲： 由於惠施的學説舛駁不中，本爲莊子所闢；既爲莊子所闢，則就算未瞭解惠施的思想，當不至於妨礙對莊子思想的掌握。反過來説，瞭解莊子當然必須究其本源，若不究本源卻將惠施的學説當成莊子思想，勤於研究辯者之言，始則疑議愈增，繼而爲彼怪所惑，終於死在惠施句裡，豈止是無益，根本就有害。惠施的學説並非莊子的思想，而且是莊子所要批判的對象；既爲莊子所闢，實可不必注解。弟子追隨老師，有一定的默契，開示之前已經預期“度有出尋常見聞之表者”，范應元的説法確實能一新耳目，是以弟子“衆心豁然如發重覆而睹天日”，可見褚伯秀對於范應元講解《莊子》的讚譽(20)詳參簡光明《范應元及其莊子學》，《屏東教育大學學報》24期2006年3月，第351—372頁。《達生》篇“開之操拔篲以侍門庭”句，褚伯秀註云：“諸解略而不論。無隱范先生云：‘拔，讀同拂，拂篲皆服役者所執。’解義通而音訓未明，詳玩字形，參之以理而得以説，拔當是帗，傳寫小差耳。”(卷58，第21頁)可見褚伯秀雖然讚譽范應元的講解，並非全盤接受，而能指出其義理可通而音訓未明之處。。

湯漢《南華真經義海纂微原序》説：“近時釋《莊》者益衆，其説亦有超於昔人。然未免翼以吾聖人言，挾以禪門關鍵，似則似矣，是則未是。余謂不若直以《莊子》解《莊子》，上絶攀援，下無拖帶，庶幾調適上遂之宗，可以見其端涯也。武林褚君伯秀，道家者流，非儒非墨，故其讀此書也，用志不分，無多歧亡羊之失。”《南華真經義海纂微》中，雖不乏“以儒解莊”、“以佛解莊”以及“以道(教)解莊”，主要還是着眼於思想的相應。褚伯秀對於郭象、蘇軾與范應元詮釋《莊子》的觀點多所繼承，即使是恩師的觀點，也並非全盤接受，而其依據則在於是否能適切地説明《莊子》的思想以及正確地標示《莊子》的音義，朝“以《莊子》解《莊子》”的方向邁進。

二、 新解： 褚伯秀對《莊子》注解的補充

《南華真經義海纂微》徵引各家之説，所謂“纂微”當然是采納各注家論述的精微，繼承合理的詮釋，各家注解已經足以説明《莊子》思想，就不多加説明，如“經文大意明白，不復集解”(卷1，第9頁)，“餘文平易可通，不復贅釋”(卷1，第23頁)，“集解詳明，兹不復贅”(卷2，第16頁)，“諸解大意詳悉，兹不復贅”(卷7，第13頁)，“諸解已詳，不復贅釋”(卷10，第5頁)，“諸解備悉，兹不復贅”(卷17，第8頁)，“諸解已詳，不復贅釋”(卷29，第5頁)，“經旨坦明，不復贅釋”(卷83，第14頁)。褚伯秀在繼承合理詮釋的同時，也評論各家的優劣，如注《齊物論》“既使我與若辯矣”段：“諸解中疑獨立論最高，自成一家之言，與經文相表裹，非訓詁之學所能及。鬳齋論化聲獨異於衆而無竟，立説尤長。”(卷4，第23頁)指出在諸家詮釋中，林疑獨與林希逸的詮釋較爲適切。本論文所謂“新解”，是指褚伯秀在纂輯諸家解説後的補充，尤其諸家解説未能盡闡《莊子》全幅意藴時，所提出的新解。

《齊物論》“夫隨其成心而師之”句，向來是注家争議不休的論題，尤其“成心”究竟是善或者不是善，注家各持己見。褚伯秀注云：

按諸解多以成心爲善，或以成心爲否，考之下文“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至”，則成心者是非分别之所自萌，不可以善言之也。愚嘗侍西蜀無隱范先生講席，竊聆師誨云：“未成乎心則真性混融，太虚同量；成心則已離乎性，有善有惡矣。人處世間應酬之際，有不免乎成心，即當師而求之於未成之前，則善惡不萌，是非無朕，何所不齊哉！”其論精當，足以盡祛前惑。再衍餘意，輒陳管見云：“夫人之止念非難，不續爲難，能自初成心，即師而求之於未成心之前，則念不續而性可復矣。是故對物則心生，忘物則性現。心者性之用，萬法之本原，一身之主宰，不可蔑無，若曰成心，則流乎意矣。心之爲物，出入無時，莫知其鄉，然方寸之所欲爲，未有不因物而生者。……審詳經意，知代而心自取者，正指師心之人以知代用自取於道，以爲成心者也。”(卷2，第27頁)

范應元的解釋立基於“齊物”的觀點，用全篇的中心思想來解釋字句，再以段落的義理呼應主旨，部分與整體之間的思想能够通貫而一致，確爲有見。未成乎心則真性混融，真性混融則無分别(即無是非、無善惡、無成毁)，無分别則萬物齊；反過來説，成乎心則真性鑿裂，真性鑿裂則有分别(有是非、有善惡、有成毁)，有分别則萬物不齊。《齊物論》“其分也，成也；其成也，毁也。凡物無成與毁，復通爲一”，“物”欲通爲一則須無成毁，“心”亦然。未成乎心則與道爲一，成乎心則道術將爲天下裂。由此觀之，所謂“其論精當，足以盡祛前惑”，實非過論。褚伯秀承其説以批判“諸解多以成心爲善”之非，亦持之有故而言之成理(21)謝明陽從歷代《莊子》注解歸納“成心”的三種詮釋取向： 晉代郭象認爲“夫心之足以制一身之用者，謂之成心”；唐代成玄英認爲“夫域情滯著，執一家之偏見者，謂之成心”；宋代吕惠卿則認爲“成心，吾所受於天而無虧者”。其中，范應元的詮釋取向屬第二種。詳《〈齊物論〉“成心”舊注詮評》，《東華漢學》第3期2005年5月，第23—49頁。。

褚伯秀説明范應元的觀點之後，“再衍餘意，輒陳管見”。就心性的關係而言，“心者性之用，萬法之本原，一身之主宰”，對物則心生而念起，師乎成心則流於意，忘物則性現而念止，求之於未成心之前，則念不續而性可復(22)褚伯秀透過“心”、“性”、“神”的聯結，把“本體論”轉向“心性論”，使《莊子》呈顯出“心性學”的風貌，此爲《南華真經義海纂微》最大的特色。見周豐富《褚伯秀〈南華真經義海纂微〉研究》，“中央”大學中國文學所碩士論文，1996年。。褚伯秀從心性關係切入，以“復性”工夫讓人回到未成乎心之前的善性。

《人間世》“心齋”寓言，褚伯秀注：

按聽止於耳，心止於符及氣也者，重舉以釋上文，解者或分析立説，義不貫通。今摭其大意以求印正，云： 聽之以耳，止於聞道而未能盡行；聽之以心，止於契道而未能盡忘；至於聽之以氣，則無所不聞、無所不契、彷徨周浹、混合太虚。太虚，何處無之？故待物盡善，而物亦不能逃也。耳之所冥者心，心之所符者氣，氣則静極無爲，虚以待物，孟子所謂浩然充塞者也。觀夫注焉不滿、酌焉不竭、與人而愈有、常應而常静者，則亦何待不待之有哉？通天下一氣，人物太虚之所同攝也。唯虚與氣，非即非離，互顯體用，是以無往而不通。道則非虚非氣，能虚能氣，所以化天下之剛，御天下之實，待物於無待，善應而不窮者也。心齋之妙，亦虚而已。(卷8，第10—11頁)

諸家注中，郭象總括地説“遺耳目、忘心意而符氣性之自得，此虚以待物者也”，没有詳細論述工夫的層次。吕惠卿説：“無聽以耳而以心，則聽無聞矣。無聽以心而以氣，則心無知矣。聽無聞而止於耳，心無知而止於符，虚以待物，唯氣而已。”從擺脱感官知覺的“聽無聞”到超越心智分辨的“心無知”，然後能達到虚而待物的境界。林疑獨注：“聽之以耳，正聽也；聽之以心，反聽也；聽之以氣，無聽也。正聽以耳，將以窮理；反聽以神，將以盡性；無聽以虚，將以至命也。……《列子》云‘體合於心，心合於氣，氣合於神’，與此義同。”林疑獨將心齋的層次分爲“正聽(耳)-反聽(心)-無聽(氣)”，相當於《列子》“體-心-氣(神)”(23)《老子》二十五章説：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道既爲本體，則不應該“道”法“自然”，“道”即“自然”。《列子》所謂“體合於心，心合於氣，氣合於神”亦應作如是觀，故其工夫層次不應該是“體-心-氣-神”，而應該分爲“體-心-氣(神)”，此一工夫結構才能與《莊子》相應。如果套用褚伯秀的觀點，“神”與“氣”互爲體用，“道”則能“神”能“氣”，可以講得通。如此一來，仍分爲三個層次“形(體、耳)-心(知、聰明)-神(氣、虚)”。的工夫層次，也符應於《易經·説卦》“窮理-盡性-至命”的工夫層次。陳祥道注：“《文子》曰：‘上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽。’聽止於耳，則極於耳之所聞；心止於符，則極於心之所合而已。聽之以氣，則無乎不在，廣大流通。”陳祥道引《文子》“耳-心-神”的層次説明《人間世》“心齋”，《莊子·大宗師》論“坐忘”，所謂“墮肢體，黜聰明”，“離形去知”，“形”、“體”、“耳”都是指身體的感官。林疑獨引用《列子》與陳祥道引用《文子》都可呼應《莊子》“心齋”的工夫層次。

褚伯秀對於諸家詮釋並不滿意，而謂“解者或分析立説，義不貫通”，因而“摭其大意”，做進一步的補充。他説：“耳之所冥者心，心之所符者氣。”心齋的層次分爲“耳-心-氣”，對應於體道的層次則爲“止於聞道而未能盡行—止於契道而未能盡忘—無所不聞、無所不契”。《人間世》説：“氣也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心齋也。”一般注家多未能解釋“氣”、“虚”與“道”的關係，褚伯秀所謂“唯虚與氣，非即非離，互顯體用”，可見“氣”與“虚”是互爲體用的關係；“道則非虚非氣，能虚能氣”，“道”透過“虚”與“氣”來冥契與實踐。

《在宥》“挈汝適復之撓撓，以遊無端；出入無旁，與日無始；頌論形軀，合乎大同，大同而無己”段，褚伯秀注：

“挈汝適復之撓撓”一句，頗難釋，諸解亦未甚顯明。審詳經旨，與《道德經》“孰能安以久？動之徐生”意同。蓋大人之教，主在動而化物，故遊乎無端無旁而與日俱新，無始終也。頌論，猶議論。議論大人之形容，合乎大同，與道無異，即《道德經》“孔德之容，唯道是從”之義。諸解多着意於頌論二字，故於下文説之不通。大人則無己，己既無矣，何物足有哉？君子則務學，期造乎道，是以未能忘物而所睹無非有，猶庖丁始解牛，所見無非牛。昔之君子尚然，今之君子又可知矣，故思“睹無”之人而尊之，“睹無”則絶學而至於道，猶庖丁三年之後目無全牛矣！天地生於無者也，能睹天地之所生，則與之爲友非過論也。

“挈汝適復之撓撓”句，郭象説：“挈提萬物，使復歸自動之性，即無爲之至矣。”吕惠卿注：“故能挈天下而往，以復之擾擾而不必静，是所謂‘萬物並作，吾以觀復’，而‘藏天下於天下’也。”林疑獨注：“挈汝萬物同適乎至静，然後出而應物於擾擾之間，故能與造物者遊乎無端，出入無旁也。”陳詳道注：“‘復之撓撓’與‘鞅掌以觀無妄’意同。”林希逸注：“‘擾擾’，群動無已貌。挈舉世之人，往歸於擾擾之中，言雖出世而不外世間，是出世世間非二法。”褚伯秀認爲該句相當難以解釋，諸家注解未能將該句的意涵彰顯説明，即使引用《老子》十六章“萬物並作，吾以觀復”、《莊子·大宗師》“藏天下於天下”與《莊子·在宥》“鞅掌以觀無妄”，一樣未能契合該句的義理。該句意涵與《老子》十五章“孰能安以久？動之徐生”同。此外，“諸解多著意於頌論二字，故於下文説之不通”。褚伯秀以《老子》二十一章“孔德之容，唯道是從”來説明“頌論形軀，合乎大同，大同而無己”。

褚伯秀將庖丁的工夫分爲剛開始解牛時“所見無非牛”的“睹有”階段與三年之後“未嘗見全牛”的“睹無”，“睹無則絶學而至於道”是把“未嘗見全牛”的工夫層次歸屬“神遇”的階段。這樣的理解有欠妥當。如果把庖丁解牛的工夫分爲“所見無非牛”與“未嘗見全牛”，“未嘗見全牛”應該包括“良庖”與“庖丁”兩個階段，問題是，“庖丁”的運作主體已經用“神遇”來説明，那麽，“未嘗見全牛”應該專屬“良庖的階段”。而且《養生主》説“三年之後，未嘗見全牛也”，則顯然“三年之後”還没達到“神遇”的境界。“未嘗見全牛”雖然比“所見無非牛者”更上一層樓，但是仍然還在“技”的階段，雖是進階，仍尚未達到“道”的境界。

《列禦寇》“鄭人緩也呻吟裘氏之地”寓言，褚伯秀注：

“遁天之刑”，訓解不一，詳下文“所安”“所不安”，即其證。或析爲别章，遂至經意不貫。言緩遁逃自然之理，而棄背父子兄弟之天，是“不安其所安”；怨憤而自之於刑戮，是“安其所不安”也。南華以“遁天之刑”一語結緩之公案，所以爲後世不安天理而狠愎自戕者之戒云。

《養生主》中，秦失弔老聃，看到“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”，認爲是“遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑”，並指出“安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解”。人之生死本之自然，不蘄言而言，不蘄哭而哭者，是逃遁天理，違背實情，如受到刑罰，故謂“遁天之刑”；順應自然，安時處順，哀樂不能入，才能“帝之懸解”。《列禦寇》：“緩爲儒，河潤九里，澤及三族，使其弟墨。儒墨相與辯，其父助翟，十年而緩自殺。”褚伯秀認爲應該從“聖人安其所安，不安其所不安；衆人安其所不安，不安其所安”來理解。所謂“聖人安其所安，不安其所不安”就像《養生主》中“帝之懸解”，順乎天理，順應自然；“衆人安其所不安，不安其所安”一如《養生主》中“遁天之刑”，遁逃自然之理，遁天倍情，忘其所受。鄭人緩“棄背父子兄弟之天”，是“不安其所安”；怨憤而自之於刑戮，是“安其所不安”，不安天理而狠愎自戕，正是“遁天之刑”的具體事例，故莊子以之爲後世之戒。有些注家把“聖人安其所安，不安其所不安；衆人安其所不安，不安其所安”數句從鄭人緩的故事中移出，另成一章，無法用緩的例子來説明“所安”“所不安”，導致經意無法通貫；褚伯秀指出義理通貫之處，用緩的例子來説明“遁天之刑”，莊子勸戒後世之意才有着落。

結 語

褚伯秀注解《莊子》而以“義海纂微”爲書名，“義海”正顯示歷代《莊子》義理注解如海洋一般浩瀚，“纂微”則彰顯褚伯秀從衆多注解之中披沙揀金纂輯微言。《南華真經義海纂微》一書，如劉振孫《南華真經義海纂微原序》所言“會萃之勤、去取之精，而所見之多有超詣也”。學者論“會萃之勤”與“去取之精”者多，“所見之多有超詣”則發揮較少。本論文以郭象、范應元、蘇軾爲例，説明褚伯秀對於歷代《莊子》注解的繼承；以對諸家注解的不滿而提出新解爲例，説明褚伯秀對於歷代《莊子》注解的補充。

在繼承方面，郭象是《莊子》注解的權威，褚伯秀注《説劍》説：“子玄於是經得其心髓，雄文奥論，與之並駕争驅，獨此篇不著一語，使人深造而自得之也。”其他如“簡要切當，莫越於此”，“略述大意而義自明，觀者毋以辭害意”，可見其推崇之意。褚伯秀對於郭象注文不符合《莊子》思想者，亦能論其缺失，指出“似與下文不貫”及“非莊子本意”之處。蘇軾《莊子祠堂記》對莊子思想定位的觀點影響深遠，褚伯秀繼承蘇軾“莊子陽擠陰助孔子”之説。褚伯秀説：“余謂尊孔子者莫南華若也。請觀東坡《莊子祠堂記》，庶表余言之不妄云。”可見其推崇與發揚其説；然對蘇軾提出的《讓王》等四篇爲僞作的觀點，褚伯秀不表認同，只承認四篇文字不淳，《莊子》一書分爲内外雜偏，文字難免有“精粗之分”與“抑揚之異”，而其立言救弊之本心則無二致，故不必以粗迹爲嫌。范應元爲褚伯秀之師，褚伯秀承其緒，“舊聆師誨，或有遺缺，無從質正，徒深慨歎耳”，“無隱講師盡略衍義，直指玄微，發先聖不言之秘，開學人固有之天，恨不能手挈群生俱登姑射，同爲逍遥之遊，其用心可謂普矣”。《天下》關於惠施的學説，范應元指出“非南華語，是其所闢以爲舛駁不中之言，焉用解爲”，於是“衆心豁然如發重覆而睹天日也”。褚伯秀對其實多讚揚之語。范應元“解義通而音訓未明”之處，褚伯秀亦能指出並補充。整體而言，褚伯秀對於注家觀點的繼承，能清楚説明其理由，並評論其優缺點，不盲目聽信權威。

在補充方面，褚伯秀有在纂輯諸家解説後的補充；尤其是諸家解説未能盡闡《莊子》全幅意藴時，有提出的新解。《齊物論》“成心”二字，“諸解多以成心爲善，或以成心爲否”，必須加以補充，“再衍餘意，輒陳管見”，褚伯秀從心性關係切入，以“復性”工夫讓人回到未成乎心之前的善性。《人間世》“心齋”工夫，“解者或分析立説，義不貫通。今摭其大意以求印正”，一般注家多未能解釋“氣”、“虚”與“道”的關係，褚伯秀所謂“唯虚與氣，非即非離，互顯體用”，可見“氣”與“虚”是互爲體用的關係；“道則非虚非氣，能虚能氣”，“道”透過“虚”與“氣”來冥契與實踐。《在宥》“‘挈汝適復之撓撓’一句，頗難釋，諸解亦未甚顯明”，“諸解多着意於頌論二字，故於下文説之不通”，褚伯秀因此加以補充，唯其對於庖丁解牛工夫層次有欠妥當。《列禦寇》“鄭人緩也呻吟裘氏之地”寓言，有些注家把“聖人安其所安，不安其所不安；衆人安其所不安，不安其所安”數句從鄭人緩的故事中移出，另成一章，無法用緩的例子來説明“所安”“所不安”，導致經意無法通貫，褚伯秀指出義理通貫之處，用緩的例子來説明“遁天之刑”，莊子勸戒後世之意才有着落。整體而言，褚伯秀能够詳細檢視徵引歷代《莊子》注解，指出義理不通貫之處，提出新解加以補充，多能言之成理。

褚伯秀對於歷代《莊子》注解多所繼承，“纂集諸家之説”，是其用功之處；諸家解説未能盡洽文本者，亦能提出新解，“斷以己意”，是其用心之處。本文將褚伯秀的用功之處與用心之處具體而微地展開，説明《南華真經義海纂微》確實爲宋代《莊子》注之集大成。