论苏轼在黄州时期的禅因佛缘

孙宇男

苏轼腹笥丰赡，集儒、道、佛思想于一身，是诗、词、散文之大成者。苏轼贬谪黄州，躬耕于东坡，自称居士。而黄州时期的宦海浮沉，是因；成就其作品的第二个春天，是果。“乌台诗案”烙印，苏轼忠君的同时，激发了内心的矛盾，游于“散人”与“拘人”，“藩内”与“藩外”之间。

一、东坡居士的“时节因缘”

居士是佛教用语，指在家修行的佛教徒。东坡居士，是指苏轼待罪黄州时期的自号。“陆游《入蜀记》云：自州门而东，冈垄高下，至东坡，则地势平旷开豁，东起一陇，颇高。”①蒋芳：《入蜀记校注》，武汉：湖北人民出版社，2005年，第143页。东坡在黄冈山下州治东百余步。《东坡八首》载：“余至黄州二年，日以困匮，故人马正卿哀余乏食，为于郡中请故营地数十亩，使得躬耕其中。地既久荒，为茨棘瓦砾之场，而岁又大旱，恳辟之劳，筋力殆尽。释耒而叹，乃作是诗，自愍其勤，庶几来岁之入以忘其劳焉。”②（清）王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，北京：中华书局，1982年，第1079页。“东坡五载黄州住”。③蒋芳：《入蜀记校注》，武汉：湖北人民出版社，2005年，第2633页。可见，苏轼谪居黄州，躬耕东坡，始号东坡。

东坡居士与禅的“时节因缘”，自然和他的际遇有关。元丰三年（1080），苏轼因震惊朝野的“乌台诗案”贬谪黄州，过着“无案牍之劳形”的赋闲生活，与佛禅全身心的交融，寄身于佛禅之中，同时掀起了人生创作的第二个高峰。黄州时期，单就诗歌而言，就有387首，与佛禅交涉的有90首。较之前一阶段倅杭时期相比，这一时期苏轼的佛禅观更为成熟，上升到研读佛典、佛理的高度，精研佛禅。苏轼不但否定身内之物，而且对人身的存在，病痛以及精神层面的喜乐哀愁等被执我的对象,表现得越来越豁达。可见，苏轼对佛诗“遇事则发，不暇思也”，出口即成章，迎合了佛家的“从缘悟达”，自然地流露，把佛经运用自如。而佛家的偈颂特点就是弘扬佛法，苏轼的《冠颂》不假思索，足见其深谙佛理。

“禅”就是一种悟力、悟性。禅人悟道，要靠“时节因缘”。①王树海：《禅魄诗魂》，北京：知识出版社，1999年，第481页。黄州时期，佛禅是东坡居士精神上的拄杖，在禅海里寻求救济人生的竹筏。恰好黄州时期的贬谪生活，是苏轼的一个触点，时机与外缘一触即发，机运触动他的开悟。而这种开悟，不是瞬间的颖悟，是“长期积累，偶然得之”的刹那间即兴的灵感。

苏轼终其一生并未“归隐”，也没有真正皈依佛禅，更不曾“遁世”“出世”。②（宋）苏轼：《苏东坡全集》，北京：中国书店，1986年，第467页。苏轼用舍行藏而已。东坡的宦海浮沉，佛禅给予精神上的慰藉，是儒、道不可比拟的。

二、苏轼的黄州禅：“有意参禅”“随缘自娱”

苏轼一生作品宏富，诗、词、散文样样出乎类拔其萃，均有佛禅思想的痕迹，作品中交织儒、道、释三种思想。“乌台诗案”使苏轼在仕途上又陷入困境，积极进取与政治的失意，这对矛盾的冲突把苏轼推向了佛禅之境，而有意参禅与无心证佛的矛盾，苏轼无力解决，于是在文学的道路上，寻找出口，付诸文字，这恰好符合了佛家既“不立文字”又“不离文字”的宗旨。为了解决现实的矛盾，苏轼“有意参禅”，又“即心即佛”“随缘自娱”。

黄州时期是苏轼的落魄时期，其政治理想幻灭，而其《东坡雪堂》实践儒家有教无类的思想，使得知识得以在乡野传播。而这种爱，在儒家思想上，叫“仁”；在佛家，体现为慈悲为怀。苏轼待罪黄州，故交疏远他，结交了潘西、郭遘、古耕道三位朋友，他们都是当地倾慕他文人气息的百姓。

苏轼黄州的落寞时期，只有一个追随者马正卿奉他为圣贤，当时环境和生活的窘迫，捉襟见肘，躬耕于东坡，寄身于佛禅，从佛禅中得以超脱。《东坡》诗中云：“雨洗东坡月色清，市人行尽野人行。莫嫌犖确坡头路，自爱铿然曳杖声。”前两句，纪昀曰：“风致不凡。”后两句，王文诰案：此类句出自天成，人不可学。③（清）王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，北京：中华书局，1982年，第1183页。诗中的意境，有禅家的清、空。这个东坡之地，是苏轼倾注感情之地，这里有他躬耕的身影，也有收获的粮食。雨水洗濯过的东坡，自然澄明，在月色的映衬下，格外清新，诗人写夜景，更突出此地远离喧嚣；远离红尘纷扰，不为利来利往，市人往来奔走于闹事，这里的空旷、静谧，只有乡野之人能够享受到，这种悠然自得使苏轼乐在其中。坡头山路自然是崎岖不平，凸凹交错，虽然有磨难，但是在征服石林过程中，享受拄杖頓地，铿然掷地有声的快乐。这时诗人内心的静与，也正与宇宙的深邃、娴静相契合。清代学者王文诰的评价，此诗浑然天成。苏轼深谙《坛经》中说的“随所住处恒安乐”，正如诗人所说的随缘自娱，禅家认为“苦乐随缘”。“缘“是前世的“宿因”“注定”，应该在困顿中找到生的快乐。④（宋）苏轼：《苏东坡全集》，北京：中国书店，1986年，第481页。

值得一提的是，苏轼贬谪到黄州，他的作品中多次提到拄杖，更有《铁拄杖》诗。当时苏轼只有43岁，正当年华，已需拄杖，让我们想到可能因素有二：一是客观的自然条件之恶劣，山上道路之颠簸，荆棘丛生，不得不拄杖；二是主观的心理因素，杖者，障也，心里的屏障；可以想象到作者当时心情的压抑，以至于外表拄杖，内心也要拄杖——依托佛禅。佛曰来世，佛说今生是苦的，只能忍耐，经过涅槃，禅修，追求生死轮回，脱离今生的苦海，进入来生的无苦的极乐世界。

苏轼在多舛的仕途中，有意参禅，与禅结缘。他在《到黄州谢表》中这样写道：“充黄州团练副使，本州安置，不得签书公事……杜门思愆，深悟积年之非。”除了闭门三省其身，把忠“君”与忠“国”归为一类，这样的闲适生活，凌云之志不能酬时，更多的时间寄托精神于佛禅。苏轼一到黄州，就希望洗去尘垢，洗去铅华。“尘垢能几何，倏然脱羁梏。”似乎暗示，苏轼要洗心革面，安心礼佛。即便如此环境，作者依然“孤高自傲”。“江城地瘴蕃草木，只有名花苦幽独。嫣然一笑竹篱间，桃李漫山总粗俗。”①（清）王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，北京：中华书局，1982年，第1036页。他初到黄州，还不能一下子从失意中解脱出来，但在大自然的怀抱中，随缘自娱的生活态度，使其不为世俗所累，超然物外。

三、苏轼的黄州禅：“士大夫禅”——儒家浸染的禅

“谈者谓子瞻是士大夫禅”。②（明）袁衷等录，钱晓订：《庭帏杂录》（卷下），北京：中华书局，1985年，第11页。士大夫禅，即是凡人禅。“师坡者萃于浙右，师谷者萃于江右。以余观之，大是云门盛于吴，临济盛于楚。云门老婆心切，接人易与，人人自得，以为是法。而于众中求脚跟点地者，百无二三焉。”③（宋）吴坰：《五总志》，.北京：中华书局，1985年，第18页。可见，苏轼的云门禅追随者甚少。

苏轼贬谪黄州，修建“东坡雪堂”。“堂以大雪中为，因绘雪于四壁之间，无容隙也。”处处显露出苏轼的忠君，希望通过白璧无瑕的雪证明自身的澄清、清白之躯。从要员到罪臣，文人到半个农夫，官场到民间，京城到乡野；这样的身份和环境的变换，为了更好适应当下生活，更好摆脱政治失意的心境，佛禅成为苏轼的生活必然。然而积极用世的儒家思想的浸染，苏轼的禅是“士大夫禅”。“到黄州，无所用心，辄复覃思于《易》、《论语》，端居深念……作《易传》九卷，又自以意作《论语说》五卷”。④（清）王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，北京：中华书局，1982年，第364-365页。

苏轼22岁进士及第，深得宋仁宗赏识。怀抱“致君尧舜”的政治理想，以弘毅为己任。曾说“使我不言，谁当言者”，孟子辅佐天子时也放言，“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”⑤杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2014年，第100页。这种自信，源自对使命的承担，坚定不移的忠君之志；源自以天下为己任，“虽千万人，吾往矣”的决然气概和责任心。苏轼的狂傲，与当时朝廷格格不入，“妄言利害，谗说得失”，这与他被贬谪黄州，有前因后果之关系。虽说早年受儒家思想影响之深，也没有“谨言慎行”，导致宦海浮沉。“塞翁失马，焉知非福”，政治不得志成就文学上的春天。在文学的道路上，在与佛禅的交涉中，有更多的时间去揣摩佛禅之精髓。当然，这时候并没有抛弃儒家思想，而是相得益彰。在艰苦的黄州发配之地，“安贫乐道”，终究是振奋的。时势造英雄，正是经历这样的困厄，收获诗作的第二个高峰，而初到黄州的丧子之痛，被朝堂排挤之痛，在作品中得到淋漓尽致的抒发。“厚养白煉，心灵净化”。苏轼的《答毕仲举书一首》：“佛书旧亦尝看，但暗塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗濯。①（清）王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，北京：中华书局，1982年，第373页。信中提到通过禅修，洗濯心灵，认识到自己的际遇和老友不能面论，凡事总有因缘。这一点，与佛家不谋而合。佛经把《心经》放在首位。“禅人悟道，是以不污染之心，至诚于道。只待机缘一到达，内外因相互作用，一触即发。而所见的事物，只是一个触点，禅人因见青蛙入水，豁然开朗；见涉水映影，颖悟，等等，不同东西，有不同开悟”。②王树海：《禅魄诗魂》，北京：知识出版社，1999年，第482页。苏轼的“人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕。”③（清）王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，北京：中华书局，1982年，第1105页。《礼记·月令》：“季秋之月，鸿雁来宾。”苏轼身处黄州，思念以前的朋友；“事如春梦”是化用白居易的“来如春梦几多时”，辉煌与落寞的往事，如春宵一梦。苏轼领悟了《心经》中人生本空的禅理。《心经》曰：“色即是空”。色所产生的东西既然是空的，眼睛所接受的也是空的，接受也就不存在了，所引起的想当然也是虚妄的，于是表示思想迁流的行蕴也是虚妄的。④黄念祖：《般若波罗蜜多心经》，北京：北京佛教文化研究所，2004年，第20页。《心经》是禅宗思想的重要来源，心有两个意思，即核心和本心。飞鸿无影，春梦无痕，世事变幻，人生无常，明白了这个道理，诗人就不再患得患失，从容面对现实和接受现实。“江城白酒三杯酽，野老苍颜一笑温。”江城白酒、乡野苍颜，一样温暖。苏轼的酽酒可以和佛日和尚的酽茶相比美，同样可以参禅，悟到人和物一样无常。

如果用两个字形容儒道，傅佩荣说，儒家——真诚，道家——真实，笔者斗胆认为佛家——真心。一切佛法由心生，无生无灭是真。佛家思想的核心是不执两端，中而不立。苏轼仕途上的郁郁寡欢，让他“乐天知命”的同时，用佛法濯洗心灵，抓住真心。苏轼用佛法的今生是苦的原理，看待世事之后，顿悟到人生的挫折与痛苦是命中注定的，“穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通。”世俗不值得计较，“且夫天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取。”可见，苏轼不汲汲于功名利禄，显然是接受孟子的“富贵不能淫”那样的高尚情操。苏轼的禅的底色是儒家的“见世济用”，“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世”⑤杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2014年，第281页。，是儒家浸染的禅。

四、苏轼的黄州禅：学道未至、旁资老聃

禅传入中国后，中国韵味的禅是有儒、道痕迹的。自然而然，苏轼研究佛禅同时旁资老庄，不足为怪了。苏轼在安国寺焚香默坐，深察自省，物我两忘，身心皆空。吸收老庄的思想：齐得失、泯荣辱等思想。他一方面与禅学契合，超脱世事；另一方面接受老庄，随遇而安，无所不适的思想；还立足于现状，关心国计民生，随时准备赦免。要求心境要空，但不幻灭；情怀要静，但不懈怠。⑥王世德：《儒道佛美学的融合——苏轼文艺美学思想研究》，重庆：重庆出版社，1993年，第26页。苏轼力图使自己心境平和下来，寻求心的宁静，而这种静的体悟，是禅宗的机智。

据《耆旧续闻》载，朱司农载上尝分教黄冈。时东坡谪居黄，未识司农公。客有诵公之诗云：“官闲无一事，蝴蝶分上阶。”东坡愕然曰：“何人所作?”客以公对，东坡称赏再三，以为深得幽雅之趣。异日，公往见，遂为知己。自此，时获登门。①（宋）陈鹄：《耆旧续闻》，北京：中华书局，2002年，第289页。可见，苏轼心中闲适，胸中无挂碍。提到蝴蝶，自然想到“庄周化蝶”的典故，物我两相忘，物我同一，醒来不知道是庄周梦蝶，还是蝶梦庄周。意境自在其中，为我们勾勒出一个仙人与翩跹起舞的蝴蝶逍遥自在的画面，此景只应天上有。苏轼也是受道家思想影响很深，散文《前赤壁赋》说：“羽化而成仙”有道家的情怀，所以在这里东坡称赞蝶诗，不足为怪。佛教传入中国时间是东汉时期，这时土生土长的儒观念已经深入人心，尤其是道家的长生不老，乐生，以至于佛教传入中国，深受其影响，成为融入本土文化的佛禅。

大乘佛法中主张“人我空”的生死观。苏轼在黄州痛失幼子，友人来信安抚，他回复说：“丧子之戚，寻已忘之矣。此身如电泡，况其余乎？”这是借助佛家“六如”的思想，超然看待骨肉的生死离别。“腰跨金鱼旌旆拥。将何用。只堪妆点浮生梦。”这是将功名利禄视作浮生一梦的无用的装饰；而在面对名利场中的争逐时，能够潇洒地说：“蜗角虚名，蝇头微利，算来着甚干忙？”词中，“蜗角虚名”出自《庄子·则阳》篇，苏轼在子由生日赋诗所言：“君少与师皇坟，旁资老聃释迦文。”②（清）王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，北京：中华书局，1982年，第2015-2016页。可见，苏轼运用老庄，游刃有余。

苏轼在《新城道中二首》借用《庄子》的“不材之木”，把自己比喻成“散材，疲马。”经常用道家的超脱、逍遥解读自己。在《书双竹湛师房二首》说：“我本江湖一钓舟，意嫌高屋”。自由自在一叶扁舟，不愿意受高处却寒的约束。道家的无用就是有大用处。

“世事万端，皆不足介意。所谓自娱者，亦非世俗之乐。但胸中廓然无一物，即天壤之内，山川草木虫鱼之类，皆是供吾家乐事也。”③（清）王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，北京：中华书局，1982年，第160页。胸中廓然无一物，来自庄子的《人间世》提到的虚无空静的心即心斋、坐忘。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气……唯道集虚。虚者，心斋也。”“若能入又游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”④陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第139页。这里的“气”指高度修养境界的空灵明觉之心。“坐忘”超越形体和心的限制，自我纯化的过程，进而达到“道”的境界。人只有到了这一境界，才能“无为而无不为”。可见，苏轼在接受佛法无常、无我之义，心无挂碍，无往不乐的同时，旁资老聃。

五、苏轼的黄州禅：不但自觉，而且觉他

在灯录里，苏轼被列为黄龙派黄龙慧南弟子东林常总法嗣。⑤孙昌武：《禅思与诗情》，北京：中华书局，2006年。在黄州时期，苏轼不但自觉，还觉他。《与李公择二首》说：“示及新诗，皆有远别惘然之意，虽兄之爱我厚，然仆本以铁石心肠待公，何乃尔耶？吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，忠义填骨髓。直须谈笑于死生之际，若见仆困穷便相怜。则与不学远者，大不相远矣。兄造道深，中必不尔。出于相爱好之笃而已，然朋友之义，专务规谏。辄以狂言，广兄之意尔。虽怀坎壈于时，遇事有可尊主泽民者，便忘躯为之，祸福得丧，付与造物，非兄仆岂发此！看讫，便火之，不知者以为诟病也。”①（清）王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》（下册），北京：中华书局，1982年，第150-151页。苏轼看破生死，一切都在谈笑间；领悟到“人我空、法我空”的真谛，破除我执，顿悟超脱。看破不为放弃，是为了适当时候，忘躯为之，生命一切随缘，赋予造物主。而苏轼的“专务规谏”，正是禅宗的传灯法会，以心印心、法脉相传。另有《鼓盆劝学佛》：“君方卒功名，一泛范蠡舟。”②（清）王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》（下册），北京：中华书局，1982年，第4页。一旦功成名就，就自由自在的像范蠡那样泛舟于五湖，退隐江湖，逍遥游于天地之间。

苏轼与范镇是好友，劝范镇信佛，范镇说：“泥胎偶像作怪，眼前虚妄地现出一个佛国。”苏轼用诊脉治病为例子，说医生根据脉象开药，人们是看不到脉的，佛法亦如此。可见，苏轼“自度度人”。

总之，苏轼的作品“有汗漫者，有典丽者，有丽缛者，有简淡者，翕然开阖，千姿万态”。③（宋）刘克庄：《后村诗话》，北京：中华书局，1983年。苏轼在黄州时期的作品突出特点有二：其一，宣扬无心无念，不持着，不驰求，透视物我如一，荣辱齐怀的道理而达到心境的坦然；其二，有感于人生如梦，努力超出幻的悲欢生死，去契合宇宙间永恒的价值。这是苏轼从佛教，特别是禅思想中的接受。禅宗理论的核心思想即见性，即众生自性本净圆满具足，见自本性，直了成佛；只需“自身自性自度”，不需向外驰求，这是自部派佛教。“心性本净”说和“大乘佛教”说、“悉有佛性”论及“如来藏”思想的进一步发展，也是佛家心性学说与中国传统的人性论相结合的产物。这种无心无念思想，包含消极因素。苏轼在黄州的《答秦太虚书》中说：“囊中尚可支一岁有余，至时别作经画。水到渠成，不须豫虑。以此胸中都无一事。”④（清）王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，北京：中华书局，1982年，第368页。

综上所述，苏轼在黄州时期，经历仕途失意的因缘，收获丰硕诗文的硕果。此时，他有意参禅，儒家思想的浸染，旁资老聃，三种思想的交织，使苏轼的禅不那么纯粹；苏轼性格的放任恣肆，在黄州禅悟后，随缘自适，更有“自度度人”的“以心传心”；而其文与佛禅交涉之后，行文流水，指月无弦，动止自如。