民族走廊与族群互动*

周 大 鸣

中国是一个多民族国家，各民族在各自发展过程中形成了块式的空间分布模式，但在其中，却存在着几条民族相互融合、互动的地带。这几条地带被费孝通先生形象地称为“走廊”，走廊概念经过后来学者的不断阐释，逐渐演变成了民族走廊概念，并成为了一种理解中国的重要视角。基于此，本文将从民族走廊的角度來解释不同族群的互动，选取三大走廊中具有特色的族群互动案例來试图说明中国多民族国家中的族际互动模式。

一、从道路到民族走廊：一种研究视角

(一)民族走廊与路学

道路，是基础设施，是一种有形的实体；是人类社会的产物，具有社会性；又是一种特殊的空间，兼具时间性、社会性、开放性和移动性。正是道路的这种特性，一种新的理论视野在近年正在形成：路学。国内路学研究的代表人物是周永明。总体来说，“路学”研究不仅关注道路修建过程中的社会历史因素,同时也更加注重其象征层面上的文化符号建构,不仅强调道路的实际使用功能,更注重其广泛的消费价值,以彰显道路的现代性意涵①参见周永明：《汉藏公路的“路学”研究:道路的生产、使用与消费》，《文化纵横》2015年第3期。。

实际上，路学与民族走廊两者是一种十分相关的理论路径，我们既可以在“路学”视野下思考“民族走廊”，亦可以在“民族走廊”的视域下研究“路学”。民族走廊是比道路涵盖范围更广的存在，是依天然之势，比如山川、峡谷和河流而形成的，民族走廊除了道路的特征之外，还有一个重要的“人”之因素。民族走廊强调的不仅仅是作为道路的走廊，更强调走廊中的人之流动。在民族走廊地区，总会有一些不断活动的人群，由此形成聚落，而道路则是这些聚落的连接网络。在道路沿线有许许多多的聚落，聚落中居住了不同的人群。因此，交通与聚落、道路与族群是相辅相成的。由天然通道形成聚落，由聚落形成相互交通的道路，这些道路进而促进了各聚落间的互动，并继而形成新族群，这一过程实际上正是民族走廊理论的逻辑意义。

(二)民族走廊与中国社会的基本研究单位

民族走廊提出的另一个理论问题，是中国社会研究中的基本单位究竟是什么。传统的人类学研究是以村落为研究单位的，但是对于中国这一文明程度较高的社会，研究的基本单位还能不能仅仅是某一个村落？对于这一问题的反思，许多研究中国的国内外学者都做过回答，比较有代表性的是施坚雅。施坚雅的市场体系研究认为，中国社会实际上是一个以市场为中心的开放体系，中国研究的基本单位应该是这种开放性体系中的“基层市场”[注]参见 [美]施坚雅著，史建云等译：《中国农村的市场和社会结构》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第40页。。它向我们表明了一种突破传统村落研究的视野，这种视野其后也进一步启发了中国国内的研究学者，其中较为有影响力的是华南学派的研究。实际上，费孝通先生所提出的民族走廊概念也可以看成是对这一问题的回答。民族走廊，很重要的一点就是超越过去的村落民族志，从一个相对狭窄的范围里跳出来，做一个比较宏观的区域研究。费孝通先生提出的“民族走廊”这一概念，目的就在于运用“一个宏观的、全面的、整体的概念，看中国民族大家庭里的各个成分在历史上是怎样运动的”[注]参见费孝通：《谈深入开展民族调查问题》，《中南民族学院学报》1982年第3期。，这是我们提倡跨区域研究的初衷所在。

综上所述，现时期的民族走廊研究，应该从以上两方面受到启发。首先，将民族走廊的研究与当前流行的“路学”联系起来，实现两者有效的交互作用；其次，将民族走廊研究作为一种超越传统村落研究的跨区域研究的新视角，探讨中国社会的开放性问题。对此，笔者曾有专文讨论民族走廊的研究方法和路径[注]参见周大鸣：《民族走廊研究的路径与方法》，《青海民族研究》2017年第4期，第12—18页。，因此本文着重以具体案例来说明现时期的民族走廊研究，兹以“民族走廊与族群互动”这一主题作为本文的切入点。

二、民族走廊的提出与研究要点

(一)“民族走廊”的提出与发展

20世纪七八十年代，费孝通先生在多次讲座中提出了“民族走廊”的说法，并将其定义成“历史形成的民族地区”[注]参见费孝通：《谈深入开展民族调查问题》，《中南民族学院学报(人文社会科学版)》1982年第3期。，之后不断将其发展完善，涵盖西北走廊、藏彝走廊和南岭走廊三大走廊以及后来又提出来的东北亚走廊。民族走廊学说是费孝通先生后来提出的“中华民族多元一体格局”思想中的一个组成部分，费先生认为，中华民族多元一体格局的形成与民族走廊有关联，这四大走廊的民族互动整合起来基本上就构成了中华民族多元一体的格局。“中华民族多元一体”的思想在2014年中央民族工作会议上得到了习近平主席的认可。

民族走廊这一概念提出之后，得到学界的积极响应，并不断有学者对这一概念进行拓展和推进。鉴于费先生没有对这一概念进行明确定义，李绍明先生于是将其定义为：“在特定的自然地理的走廊环境中，某一或某些民族长期移动的路线。”[注]李绍明：《再谈民族走廊》，《“藏彝走廊历史文化”学术讨论会论文集》，四川大学，2003年。李先生强调的是某一个民族或者某些民族长期沿着走廊迁徙的一条路线。李绍明先生的民族走廊概念与地理意义上的走廊概念直接挂钩，有一定的局限性，这种局限性经过学者李星星的研究得到了进一步的廓清。李星星将民族走廊放在了农耕文明所产生权力的“中心-边缘”框架内进行思考，认为民族走廊实际上是农耕文明形成中心后向外扩张所形成的边缘地带[注]李星星：《再论民族走廊：兼谈“巫山—武陵走廊”》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2013年第2期。。李星星这种角度的思考实际上强调了一种族群互动的内容，正如下文将会论述的，民族走廊确实表现了多种形式的族群互动。

民族走廊的理论发展，实际上表明，我国的民族走廊其实是一套综合体系，其中包括多样的自然条件、地理走向，各种类型的道路，同时还包括各种形式的族群互动、不同人群间的沟通形式。最近的研究表明，除了上述费孝通先生提出几个主要民族走廊，还存在许多条并行和交叉的次级廊道，这犹如一条大河，大河下面有支流，支流下面还有小溪，民族走廊也是如此的体系，这些不同的走廊形式共同构成了我国的民族走廊体系。

(二)民族走廊的研究要点：历史与变化

按照费先生的观点，民族走廊的研究要点主要有两个，一是历史，二是变化。首先是历史，也就是说一个族群它的历史是怎样的，它是怎么迁徙、流动接触、融合分离的。其次是变化，我们要清楚认识族群身份的变化以及边界的变化过程。1988年，费先生明确提出“中华民族多元一体”的说法：“它(中华民族)的主流是由许许多多分散存在的民族单位,经过接触、混杂、联结和融合,同时也有分裂和消亡,形成一个你来我去、我来你去、我中有你、你中有我,而又各具个性的多元统一体。”[注]费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)1989年第4期。这个提法同样强调了中华民族在过去可能由于许许多多这样的群体互相接触而产生变化这一观点。这就类似于民族关系或族群关系，在一个族群和另一个族群相互碰撞的时候，它可能会发生几种不同的结果：一种是，A和B，两方面结合产生一个既不同于A也不同于B的一个新群体，即A加B，变成C；另一种，两者结合，变成A，而B没有了，或者是A没有了而变成B，A被B同化，或者是B被A同化。所以，费先生一再强调的就是，民族的形成是一个变化的过程，因此各民族之间的往来变动，要按照“历史形成的民族地区”[注]费孝通：《谈深入开展民族调查问题》，《中南民族学院学报》1982年第3期。来研究。他提出民族走廊的研究目的就在于，一是打破单一民族的研究方式，二是打破单一的按照行政区划来研究的方式，三是打破单一学科研究方式，实现跨学科的结合。例如土家族跟周边民族的互动，不仅是历史的互动，还更有现在的互动。毕竟，多个民族是一起共生共存的，是你中有我、我中有你，很难区分开来，而以往单一民族的研究方式制约着整个民族学学科的发展。

在1997年3月，费先生在和王同惠合译的《甘肃土人的婚姻》一书序言中写道：“在一九五七年前我从民族研究的实践中也曾看中过土族在内的处于甘肃、青海到四川西部的那一条民族走廊里的一些人数不多的小民族。这条民族走廊正处在青藏高原东麓和横断山脉及中部平原之间的那一条从甘肃西北部沿祁连山脉向南延伸到沿甘肃边界和四川北部的狭长地带。在这里居住着一连串人数较少的民族，如裕固族、保安族、土族、东乡族、撒拉族以及羌族等。他们夹在汉族、藏族、蒙古族和回族等人数较多的大民族之间，他们的语言、宗教和生活方式都各自具有其特点，同时又和上述的较大民族有密切的联系。”[注]许让神父著，费孝通、王同惠译：《甘肃土人的婚姻》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，中译本序言第13页。这些人数较小的民族，在笔者看来就是上述走廊地带人群互动融合的结果，也就是说，在历史上，民族的互动过程并不完全是残酷的竞争，不是一种你死我活的过程，而是在频繁的互动中孕育了一种多样性，这种多样性的表现就是这些大的民族之间存在着的诸多小的民族。上述土族、东乡族、撒拉族，他们民族人数虽然很少，规模很小，但都基本上保持着自己的语言和生活习惯，更为重要的是依旧保持着自己的民族认同，他们同时能够很好的处理与周边的大族关系。笔者认为，这正是费先生提出民族走廊概念的一个出发点。民族走廊历史中的这一互动过程，实际上能够运用到现代社会，我们所说的社会主义和谐社会的建设经验，可以从这一历史过程中去挖掘和借鉴。

三、以走廊的视角看族群：从民族融合个案看三大走廊的族群互动

费孝通先生所说的西北民族走廊中的族群互动与融合同样表现在其他几个重要的民族走廊中，我们或可以做这样一种假设，民族走廊地带的族群多样性可以被认为是几个主要的大族群在迁移融合过程中，受到走廊地带多样的自然与人文因素影响，而不断地与土著相接触、融合而产生了新的族群，而这种研究路径实际上就是如何从走廊的视角來研究中国族群的接触和融合。笔者以下将分别选取三大民族走廊的例子对此进行详细说明。

(一)南岭走廊：从盘瓠信仰看苗瑶畲族的同源性与分化

1.苗、瑶、畲族的大致分布

苗、瑶、畲是中国南方的三个少数民族，瑶族在中国境内主要分布在广西和湖南省；云南、广东、贵州等省也有分布；其中湘南桂北所在的南岭西段地区则为中国瑶族人口密度最集中区。苗族在中国境内主要分布于中国的黔、湘、鄂、川、滇、桂、琼等省区，境外主要分布在东南亚的老挝、越南、泰国等国家和地区。畲族90%以上居住在福建、浙江广大山区，其余散居在江西、广东、安徽等省。

通过体质人类学的调查，对苗族内部Y染色体单倍性主要成分的研究，发现瑶族、苗族以及侗族、畲族之间存在着一定的同源性，而这种同源性表现在文化上则是他们共同的宗教信仰：盘瓠。盘瓠传说，崇拜盘王图腾是这三个民族共有的文化要素。盘王节对这些民族来讲是最为重要的节日，这里的非物质文化遗产大都与盘王有关。从姓氏而言，这几个民族中都有相同的姓氏，如盘、蓝、雷、钟四大姓等。此外，一些语词亦相同，自古以来畲族的他称和部分自称中都有“畲瑶” “瑶” “瑶家” “山瑶” “瑶人”等称呼，由此可见，畲族与瑶族具有一定的同源性。最后，据史家考证，苗瑶畲族其祖先均为蚩尤，后演变为南蛮。笔者认为，可以这样理解这几个民族的同源性，南蛮在迁移途中经过南岭走廊时，与当地族群发生碰撞，由此分化为苗、瑶、畲三个既保留了大量相同特征又有某种差异性的族群。当然，对这一过程只是笔者的推论，仍需要进一步的详细考证。

2.入岭通道及其族群分布

所谓“入岭通道”指古代由中原进入岭南的通道，即毛泽东主席的诗句“五岭逶迤腾细浪，乌蒙磅礴走泥丸”中的五岭，是指南岭的核心地区，就是现在江西、湖南、广西、广东、贵州这一带。关于入岭通道，各个朝代都有不同的文字记载：秦时有“潇贺古道”，又名秦建“新道”，最初建成于秦始皇二十八年(公元前219)，位于湘桂之间，连潇水达贺州，沿永州、道县、江华、富川，穿越都庞岭和白芒岭(今白芒营一带)过贺州县(今八步区)南下。汉朝时将其拓展为“楚粤通衢”。唐朝时，张九龄开通“梅关古道”，从江西经梅关道成为最便捷的入粤之途。宋元时期，中原经南岭山脉进入南方地区的交通格局再一次出现变动，梅关道在战乱中被毁坏。南宋周去非则提出“五岭即五途”之说：“自秦世有五岭之说，皆指山名之。考之，乃入岭之途五耳，非必山也。自福建之汀，入广东之循、梅，一也；自江西之南安，踰大庾入南雄，二也；自湖南之郴入连，三也；自道入广西之贺，四也；自全入静江，五也。”[注][宋]周去非著，杨武泉校注：《岭外代答校注》，北京：中华书局，1999年，第11页。同时，有关入岭五途的族群分布，除汉族外，南岭走廊主要分布瑶族、苗族、畲族、侗族、佬族、壮族、彝族、毛南族、布依族、土家族、水族等十几个民族。入岭通道是否与族群的形成有关系，这可以成为民族走廊研究的一个重要问题，比如，从现今的五岭民族分布而言，大庾岭地区主要分布着畲族，骑田岭分布着苗族，萌渚岭和都庞岭是瑶族，而越城岭则是侗族，如果按照上述从民族走廊看族群的视角，这几个民族的形成是不是能够被认为是某一个民族(如汉族)在穿越五岭地区时与当地的土著居民不断融合而形成的新的族群？对于这一问题的回答同样需要进一步的考证，这里只是先提出一个新的研究思路。

3.族群分化与整合的个案：湖南江永“四大民瑶”与广东省大埔县白堠村客家族群

如果说，上述两个例子都是笔者的推论，湖南江永县的“四大民瑶”则可以较为确切地说明南岭走廊上族群变动的历史过程。江永县位于湖南南部的湘桂边界，隶属永州市。江永的“四大民瑶”属于平地瑶。平地瑶主要分布湘桂交界处的江华、江永、富川、恭城这一狭长地带内，地处中原通岭南和西南的要冲，具有极其重要的战略地位。“民瑶”的称谓仅限于湖南南部江永县的“四大民瑶”，该称呼最早见于同治年间，明清时期作为扼守湘粤边境的民间军事力量。民瑶最早被认为是叛服无常的越界者，其经历了“由蛮寇到民瑶”的历史过程。刘秀丽对此进行了详细研究，在这一过程中，瑶人、当地土著以及由外地迁徙而来的士兵、客民等逐渐融合在一起，最终形成“你中有我、我中有你”的族群格局，其族群身份遂演化为“民瑶”[注]刘秀丽：《从四大民瑶看明清以来“南岭走廊”的族群互动与文化共生》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2010年第2期。。民瑶，顾名思义，即汉民(编民)与瑶人的混合，这不仅体现在族群成分上，同样也包含着文化上的融合。

广东省大埔县白堠村的客家也经历了一个类似的过程。广东省大埔县白堠村，宋元至明清是一个畲族影响力很强的地方。过去这些地方的人群是畲族，但现在已成为客家人，并逐渐演变为畲民“绝迹”之地。这是经由一次双方共同参与的“盗乱”事件。事件被镇压之后，国家开始在此地大力推行儒家教育，修建书院，鼓励当地人参加科举考试并收到显著效果；本地人则通过聘请汉族儒生编修族谱、强化宗族教育等将儒家教育进一步推广，畲族的文化特质逐渐消失，只是在“民间百姓的社会底层文化中，畲瑶文化还有所遗存”，该地经历了由“贼巢”向“邹鲁乡”的转变。肖文评说：“从白堠这个人文中心的形成来看，科举的发达、文化的兴盛，并不是中原衣冠士族的遗留，而是经历族群融合、官府平定‘贼寇’的‘洗礼’后，经过数代人的积累之后才得以实现，是国家推行教化政策和地方社会重视的结果。”[注]肖文评：《十二至十八世纪粤东梅潭河流域的族群与社会变迁：以大埔县白堠村为中心》，江明修、丘昌泰主编：《客家族群与文化再现》，台北：智胜文化事业有限公司，2009年，第322页。

实际上，从白堠的历史记载就可了解客家族群的形成。所谓客家科举的发达、文化的兴盛，并不是中原衣冠士族的遗留，而是经历族群融合、官府平定“贼寇”’的“洗礼”后，编户齐民，家族参与科举，学习国家推行的理念、制度的结果。这一过程按照马戎的说法是“文化化”，尽管在任何年代和任何国家民族和族群问题都必然带有政治性，但在中国传统的族群观念中，“族群”在观念上和实际交往中是被努力地“文化化”了。而“文化化”也正是相对发达的中原地区核心族群得以凝聚、融合周边族群的思想法宝。也正因为中国的思想传统是将族群差异主要作为“文化差异”来看待,从而得以实施“化夷为夏”的策略,不断融合吸收边疆各族人口,最终形成了以中原汉人为凝聚核心的“中华民族多元一体”的格局[注]马戎：《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，《北京大学学报》2004年第6期，第126页。，这一过程，实际上就是在国家扩展过程中，不断地把“化外”之蛮变为“化内”之民的过程。

(二)藏彝走廊：白马藏族的动态认同

藏彝走廊主要是指川、滇、藏三省区毗邻地区由一系列南北走向的山系、河流所构成的高山峡谷区域。在横断山脉地区有岷江、大渡河、雅砻江、金沙江、澜沧江、怒江等六条由北向南的大河，故习惯上又称“六江流域”。它主要是指六江流域的上游，不包括下游，主要指高山峡谷地区。在这一地区，居住着藏缅语族中的藏、彝、羌、傈僳、白、纳西、普米、独龙、怒、哈尼、景颇、拉祜等民族，以藏缅语族的藏语支和彝语支的民族居多，故从民族学角度称之为“藏彝走廊”。

1.白马藏族的族属问题

白马藏族生活的区域主要分布在川西北和甘南的四川平武县及甘肃文县内，具体分布在木座乡、白马乡、铁楼乡、草地乡、力角乡、马永乡、罗依乡和双河乡等，共2万余人。关于白马藏族的族属问题，学界的观点不一，认为其一为古代氐人的后代，一为吐蕃人的后裔，还有学者认为是羌族的一支。后来国家民委在20世纪90年代下达的文件认为还是维持在民族识别时的族属，把白马藏族归于藏族。但是，在民间层面和学术领域，关于白马藏人的族属问题仍然不断被讨论。

2.白马藏族族群认同问题

作为一个族群，虽然白马藏人内部因历史、地域、阶层的差异会出现不同程度的认同层次和互相区分。但作为一个统一的群体，如果将白马藏人放在费孝通提出的中华民族多元一体的体系和藏彝走廊的大地理空间坐标中进行解读，白马藏人与其所接触的其他族群之间的族群边界是清晰的。插有白色羽毛的毡帽是白马藏人的标志性符号，白马藏人的曹盖面具也是一个重要的标志。白马藏人生活在藏彝走廊的最东端，时间上，这个族群与其他民族经历了长期的经济、文化政治上的融合；空间上，白马藏人处在高原地区的中部，与下面(他们下面的概念指平原地区的汉人社会)和上面(更高高原地区的藏人社会)都有联系。

在白马藏人的观念中，一方面认为汉人社会“太狡诈”，但是“经济发达”；另一方面认为大藏族社会落后，但是民风淳朴。而认为自己处在两者之间，既在经济上相对藏区更发达且比汉人民风淳朴。这种心态是以自我族群为中心，通过对周边人群的对比来寻找民族心理优势的结果。汉人和藏人却并不认同白马藏族对于自我优越性的解读。汉人认为白马藏人经济比较落后，是“山上的”；而大藏族则会认为白马藏人不够纯正，不但已经被部分汉化，而且族群上的同源性值得怀疑：“白马藏人其实不是藏人。”虽然在靠近汉人或藏人居住区域的白马藏人可能在建筑风格、饮食习惯、生计方式等方面受到汉藏两大文化圈的影响，从而在族群接触的过程中出现文化涵化，但在深层认知结构里，白马藏人的族群认同感是很清晰的，有一个明确的“边界”。

那么白马藏人内部是否高度认同，是“铁板一块”的？这需要放在一定的语境中才成立。当我们从更为微观的层面來解读白马藏族的认同结构时，会发现白马藏人族群认同圈内产生了微妙的认同层次纹理。

下面举一个微观的例子进行说明。木座是在白马藏族火溪沟相对于厄里下游的一个村，这个村不在进山的公路边，而是在半山腰。进入村寨要爬半个小时的山路。木座从前是比厄里富裕一些的。因为更靠近山下的汉人聚居区，其生活文化中体现出很多受到汉人影响的因素。建筑上，笔者发现在很多面朝路口的屋墙角，会有“泰山石敢当”的条石竖立。问到村人的时候，他们的解释是，一直都是这样做的。这表明源自汉人社会民俗的石敢当信仰已经嵌入到了当地人的认知体系之中。因为交流的频繁，木座从前的农耕作业也较多受到汉人影响。所以，在退耕还林之前，木座人的生活好过厄里人，这造成木座人的一种心理优越感。这种优越感同时反映到认同上，其认为自己比高处的白马藏人更“开化”，并对“开化”做褒义的理解。对此，同处火溪沟但位置更上游的厄里人对开化的理解则是族群性质上的不纯粹，是“被汉化了的” “不纯的”。这种民族认同模式，王明珂在其羌族研究中进行了形象化的表述，将它称为“一截骂一截”[注]王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，北京：中华书局，2008年。的认同模式。二者在互相看的过程中发现差异，从而出现了“我族中心主义”倾向上对他者的解释。这种解释是群体逻辑的实践过程，将他者放在一个“相对安全”的位置上，通过他者强化自我的认同。而“他者”此时是一个随着地域和文化而伸缩的概念。如果我们从哲学上寻找根源，其仍旧是内外二元分类结构下的“我-他”模式。

白马藏人的这种“一截骂一截”的认同模式仍然可以从民族走廊的视角进行说明，之所以会形成这种认同模式，其实仍旧是某一民族在走廊迁徙过程中，不断地与当地族群互动的结果。只不过不同的是其似乎并没有形成一个自诩的新族群，而是不断地通过“他者”标榜“自我”的过程，这一过程根据水流的方向分为两个面向：水的上游被认为是汉人；水的下游被认为是藏族。这种认同模式产生了一个比较有意思的现象：并不存在一种介于藏人和汉人之间具有模糊认同的人，藏人与汉人是个边缘比较清晰的“边界”，自我的认同是通过与“藏人” “汉人”两者的比较而界定的，而这种独特的认同模式的根源恰恰就是汉族与藏族这两个大民族的互动。

(三)西北走廊：临夏的多族群交错分布

临夏回族自治州在兰州之南,甘南之北,东接定西,西连青海的海东。黄河自西过境北上,地处青藏高原与黄土高原之间的过渡地带。从经济上看,正是介于青藏牧区和内地农区之间的一条走廊上。《甘南行》里称它为“陇西走廊”。这条走廊沿着甘青两省边界，北起祁连山，南下四川，接上横断山脉的六江流域,民族成分颇为复杂。临夏处于这走廊的中段和古代丝绸之路的交叉点上。

费孝通先生在20世纪80年代考察甘肃时，两次到访临夏，并以临夏作为一个多族群交错共居的案例。他谈到，临夏本身是个少数民族自治的地方——回族自治州，而在它境内却还包含了两个自治县：一个东乡自治县，另一个是多民族联合自治地方，即积石山保安族东乡族撒拉族自治县[注]费孝通：《临夏行》，《瞭望周刊》1987年第23期。。

那么，临夏这种多族群交错共居的形态是如何形成的？特别是其西北部的积石山保安族、东乡族、撒拉族，它们是夹在汉、藏、回几个大的族群之间的小族群，几个小族群之间紧密相邻，却又能保存自己的文化。有没有这样的可能，即：恰恰是因为汉、藏、回等大族群与当地土著族群的往来接触、互相涵化，才形成了这些有着相似的文化要素、但却存在差异的新族群？类似的现象在西北走廊是不是常见的？这些都还期待进一步的研究。

去年夏天，笔者在互助土族自治县大庄做了一个月调查。土族生活在河西走廊的河湟地区，这一带自古就是多民族活动地域。据研究，蒙古人与当地土人通婚，形成了土族。土族是一个人口很少的民族，现在大概有十余万人。可其民族的认同很强，与周边民族的文化边界很清晰(服饰、语言、刺绣等)。但因为是在几个大的民族中生存，所以土族的一个文化特性就是兼容。如语言，一方面土族保存了自己的语言，另一方面除了讲土族话以外，还会说汉语、藏语、撒拉语等；宗教也同样如此，除了保持自己民族的一些特殊信仰之外，也信仰藏传佛教。而这种兼容性，在笔者看來正是土族来源多样性的表现。

结论：民族走廊中的族群互动模式探讨

从民族走廊的视角看族群互动，我们能够发现一些有意思的结论。通过以上案例可以看出，族群接触、融合与生成新族群的现象在三大民族走廊中是常见的，并且其中的融合与互动能够被归类为几种类型学模式。这几种类型模式的总结都基于一种假设，即民族走廊中的民族与文化多样性产生于一个或几个外来民族与土著民族的接触，由于得益于走廊地区复杂的自然地貌，产生了一些新的融合体，并经过日积月累使其具有了一种民族认同意识。

(一)以土著文化要素为主的重新整合

这种类型学的特征是在外来民族与土著民族接触时，文化要素在重新组合过程中，自身具有的土著文化占据了主导地位，成为了一种文化重组的核心,我们如果用一种逻辑符号表示的话，可以这样描述：A+B→A’。上述南岭走廊地区的苗、瑶、畲、侗等族群大体就属于这种类型，实际上这几个民族原本的土著文化要素仍旧在各自的文化中占有主要地位，比如，上述说明的有关槃瓠的信仰。宗教往往时能够反映一个民族文化较为内核性的世界观与宇宙观，而这几个民族文化中存在的槃瓠信仰应该属于外来文化未进入前的土著文化，而在与外来文化的遭遇中，这一土著的文化要素并没有消失，反而成为了一种文化重组的核心。

(二)以外来文化要素为主的重新组合

与第一种互动融合模式相反，这种类型学特征表现为在外来文化与土著文化遭遇后，由于外来文化具有压倒性的优势，其成为了文化重组的支柱，而土著文化要素则被整合进外来文化之中,其可以表述为：A+B→B’。上述案例中的广东省大埔县的客家族群白堠村就属于这种类型的典型，上文中已经说明，这一客家村落实际上经过了一种被动或主动学习汉族文化的过程，其不断地被汉族的儒家文化所“教化”，自身文化也在经历着一种“文化化”的过程。以至于直至现代，当中国传统文化受到现代化影响之后，客家文化中反而依旧保留着较为传统的儒家文化。同样地，四大民谣也可以被归为这种类型。

(三)自由式的均等组合

上述两种类型在文化互动与融合过程中都存在着一个极，这第三种的互动类型则极态不很明显。这种不明显的极态模式的一个重要原因可能是多种文化相遇的结果。上述有极的互动模式通常是一种外来文化与土著文化的相遇，在两两比较中，势必会有一个占有主导地位的文化，但是当几种文化共同影响某一个土著文化时，这种对比优势往往会被文化的多样性所中和，这种中和的结果就产生了一种均等性的文化融合模式，可以表述为：A+B+C→D。上文所描述的西北民族走廊地区的临夏多族群性，尤其是积石山保安族东乡族撒拉族自治县，从自治县的名称中实际上就已经反应出了一种多样性的融合模式。上文已经说明，这种多样族群形态的共存局面与汉族、回族、藏族等较大民族的互融有关，也就是说越多的民族相遇，上述的极被中和的可能性也就越大，由此来说，我们所提倡的民族多样性与文化多样性的内涵也在此，更多的文化的交融一方面避免了极态的发生，一方面也产生了一种互动的活力。

(四)两可式的动态组合

这种独特的互动类型，是一种不能被归类为上述三种类型中任何一种的类型，这种动态的组合模式更像是一种组合的“中间态”，只是这种中间态由于某些独特的文化与自然环境被保持成了一种常态，这特别的指的就是上述案例中白马藏族的认同与融合模式，可以大致表示为：A+B→A’+ B’。如前文所说，白马藏族是在藏彝走廊地区中，藏族与汉族两个较大民族相遇过程中形成的一种新的文化体，只不过白马文化就文化要素而言具有汉族文化与藏族文化的双重特征，而就认同模式而言，则是一种“一截骂一截”的动态认同结构，这种认同与文化模式的产生是与对空间的“文-野”想象有关的，如前文所说，水的上游被认为是野蛮的，而水的下游则被认为是文明的，分布于某一水系中的白马人往往处于水系的中游地段，所以所有不同水系段上的白马人都可以被同时归类为野蛮人与文明人，藏族与汉族。这种中间态的认同模式实际上仍旧是一种避免上述文化融合极态产生的文化机制，这使白马族群的文化兼具汉族与藏族的文化要素。

由上述族群互动类型的分析可知，民族走廊对民族的形成以及民族间的融合与分化发挥了重要作用，以民族走廊的视角思考现有族群的分布特征，能够为我们以动态的整体性视角把握中国的族群互动提供理论与方法支撑。上述民族的互动模式表明，多元能够避免一极的产生，多元同时能够产生更多的互动，而互动的频繁发生恰恰又是“一体性”形成的重要途径，中华民族多元一体格局能够在民族走廊的研究中得到进一步的阐释。