禅宗“机锋”与钟惺诗的标新

李 瑄

竟陵派诗歌从明末清初以来备受恶评，钱锺书《谈艺录》虽然就钟、谭评诗成绩屡有发覆，却仍袭用高兆“伯敬诗集无一篇佳者，而论诗颇有合处”①高兆：《与汪舟次》书，周亮工：《尺牍新钞》二集卷9，《四库禁毁书丛刊》集部第36册影印清华大学图书馆藏清康熙赖古堂刻本，北京：北京出版社，2000年，第372页。之说，谓“钟谭辈自作诗，多不能成语”，“取法乎上，并下不得”②钱锺书：《谈艺录：补订重排本》二九，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第297页。。然而与诗评家的指摘相左，钟、谭诗，尤其是钟惺诗一经问世即广为流行却是不争的事实。天启二年（1622）沈春泽《刻隐秀轩集序》云：“后进多有学为钟先生语者，大江以南更甚。”③钟惺撰，李先耕、崔重庆标校：《隐秀轩集》附录，上海：上海古籍出版社，1992年，第601页。钟惺在世时已有“钟伯敬体”之目④钟惺：《潘稚恭诗序》，《隐秀轩集》卷17，第267页。，钱谦益也说：“海内称诗者靡然从之，谓之钟、谭体。”⑤⑧ 钱谦益：《列朝诗集》丁集第十二，北京：中华书局，2007年，第5360，5367页。陈子龙云：“汉体昔年称北地，楚风今日满南州。”（自注：“时多作竟陵体”）⑥陈子龙：《遇桐城方密之于湖上，归复相访，赠之以诗》第二首，王英志辑校：《陈子龙全集》，北京：人民文学出版社，2011年，第480页。贺贻孙亦云：“自钟、谭集出，而王、李集覆瓿矣。”⑦贺贻孙：《诗筏》，《清诗话续编》，上海：上海古籍出版社，1983年，第198页。其风靡既如此迅速，对当时诗坛必然具有特别的吸引力，钱谦益概诋之为“承学之徒莫不喜其尖新、乐其率易，相与糊心眯目，拍肩而从之”⑧恐不能服人。

考竟陵体迅速流行之故，应或有三。其一，偏向孤寒的情调契合了明末最后二十余年的社会心理氛围。其二，反拨拟古派与公安派流弊满足了当时诗坛的急切需求。其三，一种诗歌风貌的品格高下不论，其流行前提是新鲜特异的文字趣味。钟惺云：“古人作诗文，于时地最近、口耳最熟者，必极力岀脱一番。”①皇甫松《古松感兴》钟评，钟惺、谭元春：《唐诗归》卷35，《四库全书存目丛书》集部第338册影印清华大学图书馆藏明万历四十五年刻本，济南：齐鲁书社，1997年，第515页。可见他对于创新是有强烈追求的。其文字的新鲜感应为吸引追随者的重要因素，称为“新警”“生新”也好，“尖新”也罢，其新在何处，又从何出新？只有深入探讨其成因与底里，才能了解明末诗坛需求的实质，准确把握此期文学思潮的走向。

一、“以禅说诗”与“机锋”

陈广宏已从语词、结构、音律、修辞等方面细致分析过竟陵派诗文“生涩奇拗”风格的形成②参见陈广宏：《竟陵派研究》，上海：复旦大学出版社，2006年。。语言形式背后总有思维方式的支持，钱锺书先生曾揭出竟陵派偏好“以诗句作禅家接引话头参”③钱锺书：《谈艺录》二九，第311页。。钟惺的佛学修养尤其不弱，其论诗、作诗多掺入佛禅观念。考察禅宗语言观对钟惺诗学的影响，或可开拓我们对其创新机制的认识。

钟惺是虔诚的佛教信徒。二十岁左右就“讽贝典，修禅观”④李维桢：《大泌山房集》卷21，《四库全书存目丛书》集部第150册影印北京师范大学图书馆藏明万历三十九年刻本，第755页。，后来念佛、长斋；临终前正式受菩萨戒，取法名断残，并发愿“生生世世愿作比丘、优婆塞”⑤钟惺：《病中口授五弟快草告佛疏》，《隐秀轩集》卷30，1992年，第510页。。他声称“读书不读内典，如乞丐食，终非自”，涉猎《金刚》《楞严》《法华》及禅宗公案，精研《楞严》多年，“眠食藩溷皆执卷熟思”⑥谭元春：《退谷先生墓志铭》，陈杏珍标校：《谭元春集》卷25，上海：上海古籍出版社，1998年，第682页。。著《楞严如说》一书，自信“有独诣，一扫从前注脚”⑦徐波：《遥祭竟陵钟伯敬先生文》，《钟伯敬先生遗稿》卷4附刻，中国国家图书馆藏明天启七年刻本。，在明清佛教界亦获认可⑧关于钟惺与佛教的关系，可参见李瑄：《钟惺的佛教生活及其佚诗三首》，《中国诗歌研究》第十四期。。

钟惺最常用的禅宗术语是“机锋”，可能受其座师雷思霈影响。他自称受教于雷思霈：“痛痒偶中机锋，相觌粲然。”⑨钟惺：《告雷何思先生文》，《隐秀轩集》卷34，第548页。雷过世后，他作悼亡诗云：“每于偶尔处，言下查其微。一往多寒色，将无近杀机……理数寻常语，难参意外几。”⑩钟惺：《哭雷何思先生》，《隐秀轩集》卷6，第84页。其所谓“机锋”大致包含三层意蕴：一是语言的非寻常化，即超出日常语言、逻辑语言之外，给接受者造成强烈的意义危机（“杀机”）。二是语言与意义的非直接对应（“意外几”）。妙理无法解释传达，只有抛弃对理性语言的执著，以变形扭曲的语言形式去刺激听者自己领悟。三是语言的随机性（“偶尔”），认为非目的性言说比逻辑讲论更能开启微妙深邃之门。以上意蕴完全合乎禅宗“机锋”的用法。

“机锋”是禅宗独特接引方式的比喻。机是弩机，锋为箭锋。弩机一触即发，迅捷无比，故无从把捉；箭锋犀利，触之即伤，故不可粘着。禅宗以“不立文字、教外别传”为宗旨，否认语言可以传达佛法真谛，然而宗教传承又不可能彻底抛弃语言，于是采取否定达意性的言说形式——“机锋”来接引后学⑪参见周裕锴：《禅宗语言》第三章，杭州：浙江人民出版社，1999年，第62—72页。。禅门机锋的基本特征如下：（1）不说破。汉月法藏云：“禅以机锋快捷为事，而不究其所以为机锋之的旨。”⑫汉月法藏：《弘戒法仪》下卷，进戒示语第二十五，《卍续藏经》第106册，台北：新文丰出版公司，1993年，第1041页。能够说出的都不是第一义，越是努力用语言去描述，就越是受制于出语者自身的思维局限而陷入误解。大慧宗杲云：“不爱说心说性者，只爱机锋俊快。”⑬大慧普觉：《大慧普觉禅师普说》卷15，《大正藏》第47册，《大慧普觉禅师语录》，第872页。机锋的功能不是告知答案，而是激发听者开悟。（2）峻利。机锋意在触动学人，故具有强烈冲击力，常被形容为“石火电光”“奔雷”“霹雳”。或因出人意料，刺激听者从思维定势中解脱出来；或由乖违常识，使听者惊骇之余觉悟到经验的不可靠；或由逻辑错乱，否定语言的表意性，打破依靠理性认识世界的局限。（3）快捷。《人天眼目》云：“霹雳机锋着眼看，石火电光犹是钝。”①慧岩智昭：《人天眼目》卷3，《大正藏》第48册，第315页。快捷是为了截断思维之流，不容许出语者思索拟议，避免理性建立的语意联系。简而言之，机锋是禅宗故意设置的语言变形，周裕锴谓之“有意识地将语言的荒谬性质推向顶点”②周裕锴：《禅宗语言》第三章，第66页。，以表面看来不着边际、颠三倒四、矛盾百出的荒谬语言，刺激学人从经验和理性建立的日常世界突围。

妙理不得自日常经验而得自机锋逗引的观念渗入钟惺看待世界的方方面面。不但赠禅僧诗曰“地若曾来后，机县未到先”③钟惺：《赠凡公》，《隐秀轩集》卷7，第106页。，拜谒关帝祠也说“丘壑延神理，机锋豁怨衷”④钟惺：《玉泉谒关祠》，《隐秀轩集》卷6，第79页。。张良圯上受书被看作“行径顿殊，机锋相逗”⑤钟惺：《经下邳圯上受书处序》，《隐秀轩集》卷7，第102页。，观鱼联想到“禽鱼太无事，水石自为机”⑥钟惺：《春日集韦氏郊园》，《隐秀轩集》卷6，第90页。。“机锋”意识亦渗入其文学语言观，《诗归》中以“机锋”评诗者不少，如评杜甫《两当县吴十侍御江上宅》“上官权许与”句云：“权字画岀老奸形神，许多机锋在内。”⑦钟惺、谭元春：《唐诗归》卷18，第299页。再如评常建《高楼夜弹筝》云：“唐人作音乐诗，往往进禅机。”⑧钟惺、谭元春：《唐诗归》卷12，第228页。此外以“禅机”“禅家妙语”“禅师机锋”等语为评者不一而足。

禅宗话语模式对钟惺诗歌评点有全方位影响。日本学者入矢义高认为，《诗归》在句间或句末插入评语，每人每首加总评的形式，与禅门语录的著语、评唱有深层相通的性质⑨［日］入矢義高：《「詩帰」について》，《東方学報》（16），1948年9月，第128页。感谢郑妙苗博士帮忙查找日文资料。。钟惺自称校订《诗归》是“何如日相对，心目发天机”⑩钟惺：《友夏见过与予检校〈诗归〉讫还家》，《隐秀轩集》卷11，第190页。的过程，禅宗语言观决定了他对诗歌语言的基本看法，其评点语中引人注目的“说不出”“说不得”“不可说”“不说出”“不说破”“不说明”等语，组成一个“不说”系列，代表其凭借诗歌从体验的无限性与语言的有限性之间突围的意图。他认为最精深的体悟无法直接以语言表达，其评王维《酬张少府》云：“透悟，说不出。”评王维《汉江临泛》云：“真境说不得。”⑪钟惺、谭元春：《唐诗归》卷 9，第178、182页。评杜甫《草阁》云：“真境却说不岀。”⑫杜甫《草阁》评语，钟惺、谭元春：《唐诗归》卷21，第340页。评王昌龄《江上闻笛》云：“所谓虚响之意、弦外之音，可想不可说。”语言对应的是经过理性框定的有限世界，而人类心灵所能感知领悟的“真境”却在语言之外，是“说不出”的。由于语言无法直接对应“真境”和“透悟”，所以高明的诗人就选择了“不说出”“不说破”。古《捉搦歌》被认为“妙在不说出”⑬《捉搦歌》其二评语，钟惺、谭元春：《古诗归》卷14，《四库全书存目丛书》集部第338册，第50页。，杜荀鹤《岀常山界使回有寄》被评为“妙在说不明”⑭杜荀鹤《岀常山界使回有寄》评语，钟惺、谭元春：《唐诗归》卷34，第505页。，评王昌龄诗曰：“龙标七言绝妙，在全不说出，读未毕而言外目前，可思可见矣：然终亦说不岀。”⑮《岀塞》评语，钟惺、谭元春：《唐诗归》卷11，第210页。不说出则诗如机锋，只起触发逗引的作用，无尽的体验空间都留给读者，故曰：“不说正意更深。”⑯杜甫《除草》评语，钟惺、谭元春：《唐诗归》卷19，第314页。关于“不说”与“深”之间的关系，日本学者阿部兼也已经论及，见氏著《「唐詩帰」詩評用語試探：「説不出」と「深」》，《集刊东洋学》29，第152—167页，1973年6月。钟惺又云：

盖闻道之言，读者以为不可解，解则失之，而实有至理。语固有不必解而至理存者，此类是也。知此乃可与言诗。⑰钟惺：《赋得不贪夜识金银气序》，《隐秀轩集》卷7，第108页。

“语固有不必解而至理存”即语言无法表达人类最深刻的体验，只有通过违背常规、逻辑的“不可解”之语将人们从日常经验中释放出来，才给了它显现的契机。禅宗机锋叩击真悟之门，诗的妙处在于引人入胜：二者领域虽不同，却基于同样的语言观。

钟惺的文字曾被尹嘉宾论为“大有机锋”，他只能承认“自知之而无可奈何”，又开解道：“我辈文字，到极无烟火处，便是机锋。”①钟惺：《答同年尹孔昭》，《隐秀轩集》卷28，第476；又见于《与谭友夏》，《隐秀轩集》卷28，第473页。“极无烟火处”与“机锋”有何内在联系？钟惺曾说：“就此机锋里，窥君静慧根。”②钟惺：《赠刘玄度孝廉为雷太史同年好友》，《隐秀轩集》卷7，第109页。“极无烟火”与“静”语意相通，而“静寂”是钟惺心性修养论的核心③关于此问题，笔者已撰文《钟惺文学思想的佛学内核》（未刊）详细论述。。他长期修习的《楞严经》把一切迷误归因于妄想：“众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心、性净明体，用诸妄想。”④《楞严经》卷1，《大正藏》第19册，第106页。钟惺《楞严经如说》云：“我因妄想，故久在轮回。佛因妄灭，故独妙真常。”⑤钟惺：《楞严经如说》卷4，《卍续藏经》第20册，第835页。他把“永洁精神”⑥钟惺、谭元春：《唐诗归》卷6，《枕烟庭》评语，第151页。四字看作修养根本，反复强调“性情渊夷，神明恬寂”⑦钟惺：《简远堂近诗序》，《隐秀轩集》卷17，第250页。，“精神久寂寞，盘薄见其天”⑧钟惺：《赠徐象一年丈并索其画》，《隐秀轩集》卷3，第30页。，“性灵渊然以洁，浩然以赜”⑨谭元春：《万茂先诗序》，《谭元春集》卷23，第623页。。精神虚静是领悟本体真如与感知万物真性的前提，由此看来，“机锋”与“极无烟火”和“静慧”的关联应当就是其扫除妄想、突破思维惯性的能力，即所谓“杀机”。

二、“杀机”：雅俗的突破

晚明文学思潮中公安、竟陵相承，皆立异于复古主流。公安如棒喝，以截断众流的力度涤荡复古风气；竟陵善机锋，破除旧习的同时建构新的语言方式。与公安派相比，钟、谭的文学主张表面看来更靠近传统，但仔细考察亦可见其破除旧习、改造传统的机巧。其中最突出的就是钟惺对雅俗关系的处理。

竟陵派所受訾议中，嘲笑其伧俗的很突出。陈子龙云其：

居荐绅之位，而为乡鄙之音。⑩陈子龙：《答胡学博》，《陈子龙全集》，第1408页。

冯班云：

钟、谭如屠沽家儿，时有意黠，异乎雅流。

此君天资太俗，虽学亦无益，所谓性情，乃鄙夫鄙妇市井猥媟之谈耳。⑪冯班：《钝吟杂录》卷3，清借月山房汇钞本。

王士禛评钟惺《早朝》诗为：

如此措大寒乞相，乃欲周旋金华殿中，将易千门万户为茅茨土阶耶？⑫王士禛：《古夫于亭杂录》卷5，北京：中华书局，1988年，第105页。钟惺一生宦途偃蹇，被讥为“措大寒乞相”尚不至诬；然而谓之“乡鄙”“屠沽”“市井猥媟”之“俗”，却关涉是否合乎中国古典诗歌的基本价值标准。雅俗之辨在晚明文苑十分敏感，严辨雅俗的主张占据批评界主流，而雅俗混同却在实际创作领域悄然流行。以竟陵派影响之巨，钟惺诗雅俗关系的处理实有典型意义。

钟惺明确主张趋雅排俗。他以“真文雅、真风韵”⑬钟惺：《邹彦吉先生七十序》，《隐秀轩集》卷19，第305页。称颂邹迪光，以“精神堪警俗”⑭钟惺：《赠刘玄度孝廉为雷太史同年好友》，《隐秀轩集》卷7，第109页。赞美刘芳节，以“神明恬寂，作比兴风雅之言”规劝谭元春①钟惺：《简远堂近诗序》，《隐秀轩集》卷17，第250页。，以改变“牛鬼蛇神、打油定铰，遍满世界”②钟惺：《与王穉恭兄弟》，《隐秀轩集》卷28，第463页。的诗坛风气自任。《诗归》标举“古人精神”③钟惺：《诗归序》，《隐秀轩集》卷16，第235页。，高唱“进退古人，怡悦情性，鼓吹风雅”④钟惺：《与井陉道朱无易兵备》，《隐秀轩集》卷28，第485页。，其以古为雅、回归风雅传统的取向是十分清楚的。

然而“远近雅俗之间，有难言者”⑤钟惺：《题吴康虞逸初堂法帖后》，《隐秀轩集》卷35，第570页。，钟惺对雅俗关系的认识实不同于明代主流复古诗论。首先，他强调雅俗不可以形貌求之，惟得“古人精神”为真雅。东晋谢鲲放达形骸，“肤者题之曰韵，曰不俗”，钟惺批评曰：“不得古人所以不可夺，而漫然窃其任达之似，以求韵求不俗，岂不远哉？”⑥钟惺：《又摘黄山谷题跋语记》，《隐秀轩集》卷35，第566页。意谓分别雅俗不可为形态所惑。其次，“雅”必须基于个体独立。俗语俚词入诗的袁宏道被看作“门风骚雅”⑦钟惺：《又喜袁述之举孝廉》，《隐秀轩集》卷9，第149页。；袁宏道书法“不工”，在钟惺眼里却仍然“若千百年古物乍见于世”，具有雅的品格，因为“法古之伪者”不如“直写高趣人之意”⑧钟惺：《跋袁中郎书》，《隐秀轩集》卷35，第578页。。再次，雅道与俗务并无必然冲突。“昔之趋向愈雅，而政治日以休明，世日以治，而其人未必不作高官；今之气分愈俗，而职务日以废坠，世日以乱，而其人未必尽登膴仕。”⑨钟惺：《寄答王半庵中丞》，《隐秀轩集》卷28，第487页。决定雅俗的是人的精神取向。处理俗务心无挂碍反而有益于锻炼精神：“簿书法令，本非粗事，且亦不能俗人，大人经世之实际，炼性之借资也。”⑩钟惺：《报蔡敬夫大参》，《隐秀轩集》卷28，第459页。钟惺对雅俗关系的这些改造，尤其是“俗亦不必逃”⑪钟惺：《又蔡敬夫自澧州以诗见寄和之》，《隐秀轩集》卷2，第15页。之论，是晚明士大夫生存状态的直接反映。由于士人阶层人数膨胀及职官制度的变化，仅凭门庭家世已很难保障社会地位和财富的长久，晚明士人极少有能够远离俗务的优越环境。如何协调俗务与雅道，是以风雅自命者不得不面对的尴尬难题。钟惺基于晚明士人的实际境遇，有意突破从形貌上分别雅俗的旧习，可谓当时文艺界的先锋。

雅俗突破在钟惺诗中有极鲜明的表现，例如刻意不回避生活中的俗态俗情，不惮以家事生计入诗：

我官已五载，田无数口余。于爵古中士，食愧上农夫。岂惟廉所致，治生术亦疏。则知不经济，理人将焉如？今年春不雨，有田尚可虞。金钱今虽涩，敢不为豫图？八月已涌贵，复如三月初。富儿利秋旱，气骄色踟蹰。富者盗所寄，此辈壹何愚！俯仰犹缺然，宾仆尚我需。无仆身不逸，无宾心不娱。吾宁舍口腹，黾勉充尔虚。为备不暇远，明春多在都。余禄傥可接，举家半就餔。三党犹嗷嗷，临食独何吁！⑫钟惺：《籴谷》，《隐秀轩集》卷2，第22页。

诗中非常细致地写到做官与家庭生计的关系，讨论理财和经济的具体细节，谈及春旱带来的额外困难，又解释仆役和宾客为什么是生活必需。一件件细细道来，钟惺为经营家计所花费之心力显然可见。这些金钱、劳逸的计较当然是俗的，但计较背后对家庭的担当却合乎儒道，此或其可以自解的“通人作俗事自有深意”⑬钟惺：《阮裕论》，《隐秀轩集》卷23，第432页。。他甚至毫不讳言仕宦的实际利害：

居官频道去，此语未为新。事小皆由我，情真岂告人。暗中营退步，久后信闲身。犹以贫而仕，无辞对老亲。⑭钟惺：《又感归诗》，《隐秀轩集》卷9，第136页。

此前恐怕没有谁在诗歌里权衡利害至于如此坦白。他说当官的人口谈辞官已成套路，其实有何不能自主？只是真情不可明言罢了。目前因为穷困仍徘徊仕途，可暗地里已经营退路。钟惺坦白得简直过分，似乎有意把世俗计较晾给人看，并不担心它会危及诗道之雅：此中何尝没有隐藏着挑战形貌之雅俗的心理动机呢？

再如，传统自然风物书写多致力表现高情雅趣，然而钟惺却把凡俗心态与超越精神有趣地并置在一起，以《天津早发》为例：

蠕蠕群动起，冉冉五更穷。去岸何由记，归帆不约同。舟行星影下，人梦水声中。计日从流上，朝朝仗顺风。①钟惺：《隐秀轩集》卷7，第94页。

诗中既写到宦游赶路、计算旅程“去岸何由记，归帆不约同”，祈愿路途顺利“计日从流上，朝朝仗顺风”，也有如幻如仙的“舟行星影下，人梦水声中”。现实生活中的小心谨慎与精神上的渴望超越形成鲜明对照，反衬出世俗与心灵的双重状态。再如《九湾》：

若非蹈今涂，昨日险亦足。果然备层峻，蛇鬼犹踯躅。两崖穷登顿，相对不去瞩。稍焉历其巅，许身已平陆。俯仰前后视，乃知多岸谷。足迹信延袤，目境自蹙缩。鸿飞已青冥，背翮犹遭触。深薄警营魄，幽幻豁心目。②钟惺：《隐秀轩集》卷2，第11页。

起句从凡俗人涉险境的庸常计较开始，下二句的险怪气氛中透露着胆怯。五六句“相对不去瞩”似脱胎于王维“欲从人处宿，隔水问樵夫”，然而一仙一凡，情调迥异。“俯仰前后视，乃知多岸谷”写得过于笨拙，好像是为了凸显涉险者见识的局促；“鸿飞已青冥，背翮犹遭触”似乎在暗示现实中危机潜伏；直到最后才写到这次探险的震撼意义。钟惺有意传达凡夫俗子的感受，没有去夸张山水壮阔而宁愿写出一个普通人遭遇险峻时的不适。这些诗在陈子龙、冯班等人看来不免带“乡鄙”之气，但更接近多数士人的真实感受。

此外，钟惺诗歌的语言明显有俗化倾向。他好用虚词使诗句意思流畅而明确③参见陈广宏：《竟陵派研究》第八章，第459—465页。。一些流畅明快的句子非常接近口语，好像家常闲话：

南北路皆寒，之情非一端。同来有聚散，此别最悲欢。主反先宾去，君今送我难。叮宁弟与侄，看尔发江干。④钟惺：《之燕留别茂之，时孟和偕予往，茂之南归》，《隐秀轩集》卷6，第87页。

聚散之情以平易而直露的方式写出，絮絮叨叨的语感正好和别离时的伤感情调合拍。尾联更像朋友间说话，把送别的人情礼数都反映出来了。他有时甚至用家常说话写自然风物，如《雨后灵谷看梅花》：

花时同所惜，各有看花情。念我三年客，于兹两度行。孤心多在雨，众意但言晴。水雪成香国，知从何树生？⑤钟惺：《雨后灵谷看梅花》，《隐秀轩集》卷8，第119页。

前三联都磨磨唧唧地自诉心曲，尾联突然提升到浑灏超逸的境界而且贯通前面的絮叨，语言和境界的落差造成有趣的新奇感。

宋诗已有“以俗为雅”的作风。苏轼、黄庭坚的诗歌都有题材日常生活化和语言通俗化的尝试，并对雅俗互通的合理性有所论证。然而宋诗在明代极受排斥，钟惺本人也从未正面肯定过宋诗。《隐秀轩集》中多处言及苏、黄，其《摘黄山谷题跋语记》特意标出黄庭坚“视其平居无以异于俗人，临大节而不可夺，此不俗人也”之论①钟惺：《摘黄山谷题跋语记》二则，《隐秀轩集》卷35，第566页。，则他的雅俗观有可能受到宋人影响。已有学者指出宋人的雅俗观源于佛禅思想②王水照认为，宋人的雅俗互通与佛教中观学派的“真俗二谛说”颇有相通之处，参见王水照主编：《宋代文学通论》文体篇第二章，郑州：河南教育出版社，1997年。周裕锴认为它是禅悦之风的产物，见氏著《文字禅与宋代诗学》第四章第五节，北京：高等教育出版社，1998年。。钟惺长期的佛禅浸习早为其打下“平常心是道”的思想基础，所以对黄庭坚的议论一见倾心。他刻意表现俗情比宋人走得更远；其语言之俗非如宋人对俗语词汇的“点铁成金”，未经修饰的俗情显示其审美观中容纳了更多非精英层士人的趣味。正如禅宗公案以“干屎橛”“麻三斤”之类粗鄙事物对答“如何是佛法大意”的泼辣，把这些俗情俗语理解为钟惺故意设置来开发雅道的“杀机”亦无不可。俗化的题材和语言被钟惺纳入诗歌，反映了其文学思想中有意容纳世俗情态的取向，与其标举精神之“雅”的理论主张并行。

三、“险夷”：经验的冲击

钟惺评布衣诗人陈昂诗云：“一生穷老里，五字险夷中。眇矣置心眼，渊然具化工。”③钟惺：《读林茂之所藏陈白云五言律七百首追赠》，《隐秀轩集》卷6，第87页。主张通过险峻的语言打破人们的心理定势，在危机（“险”）与安定（“夷”）之间拉扯读者的心理感受，刺激其领悟自然妙理。他又说：“宁生而奇，勿熟而庸。”④钟惺：《跋林和靖秦淮海毛泽民李端叔范文穆姜白石王济之释参寥诸帖》，《隐秀轩集》卷35，第575页。《诗归》中以“奇”为评者不计其数，评《陌上桑》至云“奇调、奇思、奇语无所不有”⑤《陌上桑》评语，钟惺、谭元春：《古诗归》卷7，第747页。，明显偏好破坏常规，刺激新鲜感受的诗。其自作诗也擅长拨弄机锋，激发读者探究的欲望。

钟惺诗常常有意设置理路不通的语言，如使用意义冲突的矛盾句：

山僧下山去，终亦不离山。客到县岩半，身如乱水间。轻裾云气共，孤杖涧声还。归路君当在，愁君闭竹关。⑥钟惺：《迭浪岩寻伞山和尚不值遂登山顶》，《隐秀轩集》卷7，第106页。

此诗的首联、颔联和尾联均包含矛盾。这些句子要表达什么意图？从一般语言逻辑来看无从索解。矛盾再三出现，可见是诗人有意设置来冲击读者思维惯性的机锋。禅宗“第一义”被认为是不可言说的，逻辑语言只能表达常情俗见。要打破常情俗见对佛法的遮蔽，首先就要从破坏语言的逻辑性入手。因此禅宗公案中充满了信口挦扯、不知所云的问答。钟惺诗中的这些矛盾的性质、作用与禅宗类似，不向读者讲述自己的体悟，而是将其带入一个超离日常的世界，令其自去体悟理性经验之外的可能。

钟惺诗中有不少乖违日常生活经验的文字，如：

波不在湖中，白非生雪上。（《鸡鸣寺塔下看后湖雪》）

潮响乱如一，渔灯远不无。（《射阳湖》）

天远雁无字，波闲鸥不群。（《风止》）

曾在水边衣不湿，可知入火不能然。（《桃花下见盆中水仙花开独妙》）⑦钟惺：《隐秀轩集》卷4，第47页；卷7，第102页；卷7，第96页；卷14，第218页。

这些句子都有故意制造语义矛盾之嫌。水动生波，波不可能不在湖中；白为雪色，不在雪上又在何处？“潮响”之“乱”与“一”互相不容。“雁字”“鸥群”被置于通常出现的背景中，却用了否定词。入水不湿、入火不燃，也不能以寻常物理视之。这些矛盾语和禅宗公案中那些乖谬的“颠倒语”一样，也有通过语言暴力来破坏经验理性的作用，意在使读者摆脱日常生活的限制而获得更自由的体验。

钟惺诗奇特的比喻也很值得注意。有些文字本体和喻体性质差异很大、语义距离非常远，如：

烟阁晴皆绮，山船晚似缝。（《五月三日秦淮即事》）

秦淮河晴霞烟阁明丽宜人，谁会从活泼往来的“山船”联想到缺乏美感的“缝”呢？这个奇怪的比喻突然把观察视角拉高拉远，把繁华热闹过滤成粗略线条，造成强烈的陌生感。再如：

以此江中月，为君地下灯。（《郭景纯墓》）①钟惺：《隐秀轩集》卷6，第74页；卷7，第103页。

这个比喻意象非常奇特。中国古典诗歌中写水月的不计其数，或从其形态恍惚写虚幻之美，或从月映千江写超越之思。把视线往地下延伸及于阴森幽冥的，却几乎没有。此喻从当下观看贯通旷古生死，把时间由片刻拉伸至无穷；又上天入地，打通了阳界和阴界无边无际的空间；心理感受从可感可见的人间落入茫茫不可知的幽冥；地上与地下两个世界相互映照，其构思不能不说是出人意表而且非常大胆的。

这些比喻通过形象的冲突、语义的落差而获得新奇刺激的效果，和禅宗问答中的“活句”很像。宋诗中有“曲喻”一类，“喻依和喻旨之间分属于两种迥异的经验领域”，与禅宗公案“违反常规语言的逻辑统一方面却有相似之处”②参见周裕锴：《文字禅与宋代诗学》，第171、174页。。钟惺没有研习宋诗的记录，这样在异类之间寻找相似点、把无关之物强行并置的思路，恐怕还是来自他的禅悦熏习。

四、“转境”：主体的可能

禅宗注重主体的开发，“机锋”的超乎寻常、变化莫测意在打破主体意识的禁锢，恢复其体悟的能力。钟惺沉醉《楞严经》多年，以如来藏信仰为其佛学基础，以“含吐十虚，弥纶万有，五目不能睹其形，四辩莫能谈其状”的“菩提涅槃元清净体如来藏心”③钟惺：《楞严经如说》卷1，《卍续藏经》第20册，第765页。为修养目标，期望达到精神的自由无碍。他诗中有一些特异的思路，亦以主体的精神自由为前提，如“居心转境”的物我关系。“居心转境”来自《楞严经》的“转物”思想：“一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中观大观小。若能转物，则同如来。”④《楞严经》卷2，第111页。“转物”意味着主体摆脱环境限制获得心灵独立，并由此驾驭外物。在传统的“感物起兴”诗论中，主体因自然的感染而发动情绪，是处于被动的⑤周裕锴：《法眼与诗心——宋代佛禅语境下的诗学话语建构》（北京：中国社会科学出版社，2014年）第三编第二章指出：宋人接受《楞严经》中的如来藏思想，强调“心”对“物”的支配地位，发展了“转物”型美学关系。但这一倾向在明代诗歌理论中没有多少回响，钟惺也没有特别留意到宋诗的这一特点。。钟惺对“同如来身心万物一体，圆而不偏，达物皆己，明而不昧，何物能迁动之”⑥钟惺：《楞严经如说》卷2，第791页。的状态非常向往，由此产生“转境”意识，能够在连日苦雨中自称：“以欣代厌，亦居心转境之一道。”⑦钟惺：《采雨诗》，《隐秀轩集》卷3，第35页。

“居心转境”在钟惺诗文中表现为主体精神强行驾驭客体事物。外在世界被主体心灵改变性状的例子随处可见，如虚实转换：

曲岸川回翻似尽，遥天峰没却如空。⑧钟惺：《忠州雾泊》，《隐秀轩集》卷10，第157页。

“曲岸川回”暗示自然的宛转多姿，“遥天峰没”暗示自然的隐约微妙，却收束于“尽”和“空”两个理性到冷酷的抽象词汇。这时自然在“道眼”观照之下，景物被摄入道心。更有意思的是，钟惺题画诗对虚实关系的利用，如《秋日舟中题胡彭举秋江卷》：

澹远写秋江，秋意无起止。何曾见寸波，竟纸皆秋水。烟中过寒山，江净翻如纸。空色有无间，身在秋江里。⑨钟惺：《隐秀轩集》卷2，第9页。

首联、颔联写画中之景，颈联写景中之画，尾联似乎有意混淆画与景。以往题画诗多致力于描摹画中景，把画中景与景中画并置交替十分少见，此诗虚实自由转换则制造出如幻如真的效果。

对立视角的反复转换在钟惺诗中十分常见。他喜欢从相反的角度去观察事物，如通过舟与阁的对看来写动静之辨，以《五月七日吴伯霖要集秦淮水榭是日雨》为例：

五日棹秦淮，水阁曾未历。颇值风日晴，雨意殊未悉。我友越宿招，明朝宜小集。晨枕引檐声，微茫承溜滴。快兹烟雨趣，远山荡如涤。画舫如晨星，箫鼓非前日。鹢首晚偎倚，鸳鸯戢其翼。人情自寂嚣，景物胡欣戚？四座三方言，音殊旨或一。想昔舟行时，楼榭烟外积。远近阁中人，指视坐行立。轻舟疾于鸟，过眼云烟失。今兹坐绮阁，闲阅舟迟疾。从舟视阁中，延望当如昔。①钟惺：《隐秀轩集》卷2，第8页。

这首诗有两次舟岸视角对调，由“棹秦淮”到“集水阁”再到“想昔舟行”，一实一虚。第一次转换由于实际游观方式的变化，对立并不明显。第二次转换因“人情自寂嚣，景物胡欣戚？四座三方言，音殊旨或一”的感悟而发，特别突出舟与阁的视觉对立，并从对立的相互转换暗示对立本身的虚妄不真。

钟惺又曾利用山与云的关系来观察动与静：

吾闻山出云，岩则云之室。兹岩云所为，云与山为一。山云老亦坚，浮者化而实。初至怯空游，梯磴乃历历。下上于其间，步步可游息。石以云为神，云以石为质。石飞云或住，动定理难诘。草树过泉声，寻之莫可觌。②钟惺：《飞云岩》，《隐秀轩集》卷3，第25页。

云与山性质差异明确，一实一虚、一坚一浮、一动一静，诗人特别拈出这些差异，又试图打破其对立，使山与云混融一体，有意模糊虚实、坚浮、动静的界限。这一观照背后，是只有超越对立意识才能含摄万物本来面目、不至于为物所转的理念。

他诗中亦写新故之辨如：

远游接新知，新者难遽陈。乍归逢故识，故者番然新。③钟惺：《识谭友夏所寄书语》，《隐秀轩集》卷2，第14页。

先后之辨如：

钟应山摧后，渠成水到时。此中机彀幻，未易使人思。④钟惺：《见月得起句因而成篇》，《隐秀轩集》卷7，第95页。

荣衰之辨如：

桃花没人事，青山又周之。花能红几日，春山青无时。恒暂虽异数，幽艳理相宜。⑤钟惺：《牛首道中看人家桃花》，《隐秀轩集》卷3，第33页。

多少之辨如：

凉月白夏夜，意本贵孤疏。何为竹影之，反益其灵虚？物有时贵多，顾相得何如。⑥钟惺：《竹月》，《隐秀轩集》卷2，第21页。

凉热之辨如：

瞿瞿稼穑人，寒早实难结。此时山中士，引领望凉节。峨眉五台巅，盛夏积古雪。在地自为夏，高卑有燕粤。⑦钟惺：《伏日颇热友夏寄近诗有雨甚寒甚不敢快幸语异而作此》，《隐秀轩集》卷2，第22页。

对立转换是佛教消除心体蔽障最常用的手段，《杂阿含经》云：“世人颠倒依于二边，若有、若无，世人取诸境界，心便计着……如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生……所谓此无故彼无，此灭故彼灭。”⑧求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷10，《大正藏》第2册，第66—67页。只有超越观念的对立才能消除妄想。故《中论》云：“不生亦不灭，不常亦不断。不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。”①《中论》卷1，《大正藏》第30册，第1页。佛教中道观以打破对当下感受的执著、摆脱一己局限为目的。钟惺《楞严经如说》云：“毛端含十方：小摄大，大入小；小中现大，大中现小；自在无碍，何舒缩大小之有？”②钟惺：《楞严经如说》卷2，第791页。他的诗“句中对”尤其多，应该也和佛教思维相关：

苍翠与绀碧，绸缪以参差。往还阅凉燠，江山变秾凄。（《再过燕子矶作》）

戴实或履虚，置身有无际。欣慨交形神，俯仰失天地。（《出山十里访水帘洞》）

踊贵丝兼肉，争先步与轮。半帘亏蔽面，一舫去来身。（《五月三日秦淮即事》）③钟惺：《隐秀轩集》卷2，第8页；卷4，第52页；卷6，第74页。

在这些反复变幻的机锋背后，是诗人对万物间对待与转化的敏感以及对生灭相续无常之理的领悟。

钟惺诗中还常见另一类字面意义不明的词汇。钱锺书注意到钟惺诗好用“声香”一词，“挦撦之汔再汔三”。“声香”一词不合常理，“声”表听觉而“香”表嗅觉，二者属于不同感官。钱先生指出“声香”之成立，出于《楞严经》“六根互相为用”④⑩ 钱锺书：《管锥编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第1700，1700页。。钟惺诗集中的确有不少“声香”用例，如：

数步即花事，声香中外行。（《三月三日新晴与客步看所在桃花》）

数里声香中，人我在空绿。（《城南古华严寺半就倾颓，奇为清崎，同一雨法师、徐元叹、陈盘生往访，诗纪冥游兼劝募复》）

人与花枝共明月，声香欲尽清辉发。（《见姬人临妆看镜中腊梅花》）⑤钟惺：《隐秀轩集》卷3，第32页；卷4，第49页；卷5，第64页。

佛教有“一入六净”的观念，即妙明真心与现象界交会，由眼、耳、鼻、舌、身、意六根，对应色、声、香、味、触、法六尘，产生眼、耳、鼻、舌、身、意六识。若能了悟心体本来清净，六根、六尘、六识皆由因缘合和而成，则心体犹如明镜映照万物，六根的差别就消失了。在心体元明的映射中，任何一根都能具六根之用，“阿那律陀无目而见，跋难陀龙无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身觉触……摩诃迦叶久灭意根，圆明了知，不因心念”⑥《楞严经》卷4，第123页。。此为《楞严经》“六根互相为用”说。在研习《楞严经》的过程中，钟惺对此一观念深有会心，其《楞严经如说》云：

外不由尘，内不循根，常光现前，即有鉴照。不过权托彼根，示有照明之相而已。虽不易耳目之用，而视听实不用耳目。则一根能作诸根用，此即入一无妄，彼六知根一时清净也。⑦钟惺：《楞严经如说》卷4，第848页。

六根既可相互为用，则音与形自无阻隔，而声与香并置亦无障碍。钟惺还常用“声光”“声容”“香光”等词，也都出于“六根互通”的思想：

修廊界竹树，声光变远迩。（《游梅花墅》）

至棼反无喧，声光归一细。（《出山十里访水帘洞》）

是时宜月特不月，有意幻昧其声容。（《吉祥寺松下夜歌和友夏》）

雪月来谁识？香光借亦亲。（《瓶中梅影映壁上画梅影》）

风雨半春留好日，香光二月出深寒。（《二月三日重过灵谷看梅》）⑧钟惺：《隐秀轩集》卷4，第41，51页；卷5，第59页；卷9，第133页；卷10，第173页。

虽然“六根互通”的观念在宋代就进入审美领域⑨参见周裕锴《法眼与诗心——宋代佛禅语境下的诗学话语建构》第三编第一章。，但像这样直接渗透到诗歌基本语素的例子还不多见。“竟陵之言既大行，明末篇什习用‘声香’”⑩，这些初见之下不知所云的“六根互通”之词，给晚明诗歌带来了新的趣味。

结 语

以上考察了钟惺的“机锋”意识及其诗歌的种种出格之处，可以看到佛禅修养为钟惺的文学观塑造及写作提供了丰厚的思想资源。简而言之，“机锋”的功能有二。一是破坏，以捉摸不定的言辞破除既有诗学观念及写作范式的障蔽，恢复心灵的感知力。钟惺对晚明主流诗学雅俗关系模式的颠覆足见其锋芒犀利；其诗歌故意制造的矛盾、强行倒置的物我、恣意并行的根识，都刺激人们突破日常思维习惯和心理定势。二是出新，随机应变不落言筌，制造出人意表的效果。“居心转境”的思路，使钟惺随心所欲地出入主客世界，其诗歌反复转换的视角、理路莫测的比喻，都造成强烈的陌生感，支撑起他“生而奇”的诗学追求。受禅宗机锋影响的钟惺诗学，致力于突破旧有规范限制的同时创造新的表现形式，对于厌弃了拟古浮词、却一时无所适从的晚明诗坛来说，不能不富于新鲜的吸引力。

不可否认，由于钟惺有意借鉴佛教既有模式，其诗歌虽然富于出人意表的效果，却未免有刻意求新的痕迹。曹学佺批评其“清新而未免有痕”，钟惺亦不得不承认是“极深中微至之言”①钟惺：《又与谭友夏》，《隐秀轩集》卷28，第473页。。他被钱谦益讥刺为“思别出手眼，另立深幽孤峭之宗，以驱驾古人之上”②钱谦益：《列朝诗集》丁集第十二，第5360页。不能算完全冤枉。然而，也许正是由于钟惺诗的新异并非出自天才式的随意挥洒，而是有痕迹可寻、有套路可拟，才使他成为新的效法对象，迅速吸引大批追随者。

竟陵派诗歌中遍布的出格形式能被晚明诗坛接受，也是由于时代的选择。晚明被称为佛教“中兴”的时代，不仅出现了不少有影响的僧侣，士大夫好佛习禅也蔚然成风。《四库全书总目》云：“盖明季士大夫流于禅者十之九也。”③永瑢等：《大云集》提要，《四库全书总目》卷179，北京：中华书局，1965年，第1617页。佛禅修习使士人熟悉机锋峻利的话语方式，也培养了他们接纳“格外句”和参悟“意外几”的兴趣与能力。另外值得注意的是，为钟惺带来新变灵感的不少佛禅观念都曾在宋代诗学中有鲜明体现，如“以俗为雅”“活句”“转物”“六根互通”等④钟惺与宋代诗学的相似性，经中国社会科学院文学研究所张剑教授提示，特此致谢。。宋诗自明中叶以来一直受主流诗坛排斥，及至万历晚期，能为宋诗正名者仅有袁宏道。他力批当世“以不唐病宋”⑤袁宏道：《丘长孺》，袁宏道撰、钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷6，上海：上海古籍出版社，1981年，第284页。，宣称宋诗“实有超秦、汉而绝盛唐者”⑥袁宏道：《答陶石篑》，《袁宏道集笺校》卷21，第743页。。钟惺无一语谈宋诗，评选《诗归》及唐而止，他的诗文集中也寻不见研习宋诗的蛛丝马迹；然而其佛禅修习之效，竟不能不与宋代诗学颇多暗合。宋诗潜行有明一代，至明清之际重受正视，原因相当复杂，士林佛禅之风的兴盛应该扮演了推动的角色。由此可见，钟惺诗的“机锋”是晚明佛教深入渗透到文艺领域的一个典型案例；如果能就佛教的影响作更多脉络肌理的梳证，或可对晚明文学有更全面和透彻的掌握。