耕读传家观念的重塑与强化*——以南宋中后期辞赋为中心

刘 培

耕读传家是乡土中国生活观念的底色，南宋以来，这一生活观念被赋予了修齐治平的内涵。理学在南宋乾道、淳熙年间进入一个大发展时期，它在民间坚持不懈地传道授业，一方面改造着读书人的知识结构和观念世界，并通过掌控科考来引导主流学术的走向；另一方面通过对士绅阶层的潜移默化，进而对整个社会的生活观念进行规范。耕读传家观念内涵的丰富和发展，与理学的塑造有着相当深刻的内在关联。

在当时，心悬魏阙之思为规物范世的热情取代，个人修养与家庭伦常在致太平方面的意义得到彰显，耕读生活与致太平的政治愿景密切联系在一起。在理学家浩如烟海的论述中，其重塑耕读传家生活观念的内容相当零散， 因而，这一关涉南宋以后生活形态的问题，在当今研究者的视野中难得一见。由于文人喜用辞赋来表现政治情怀，且辞赋的篇幅灵活，行文不拘一格，能够承载较为丰富的思想文化内容。因此，耕读传家生活观念的重塑或可在辞赋中得到清晰呈现。基于此，我们将以辞赋为切入点来分析耕读传家观念的重塑、强化与理学思想的内在关联，借以展现理学对乡土中国之观念世界的深刻塑造。

一、耕读传家与兼济天下

穷则独善其身、达则兼济天下，这是儒家古老的人生信条。然而，这种富于史诗般崇高色彩的济世情怀在两宋之交逐渐淡化，代之以学而优则仕的科举热情以及富家翁般的陶然和超越人生苦闷的高情雅韵。如何重建儒家道德信条，如何将独善其身与兼济天下统一起来，便成为思想界面临的重大问题。对此，理学主要从强调内圣之学着眼，立足于个人，希望从淳厚风俗、整齐人伦出发，以臻于天下大治。基于这样的思路，家庭作为教化之所的意义便凸显出来。在传统中国，家庭乃是政治、经济的基本单位，是一个微型的国家，家庭的这一特性在宋代以前的文学中没有得到充分的表达。南宋以来的文学中，家庭的意义浮现出来，尤其是辞赋，祈愿家族兴旺发达的内容显著增加，随着理学对社会持续而深入的渗透，发展家庭、家族的思想逐渐被规范到耕读传家、诗礼继世上来，被视为致太平之基石。

南宋以来，主流文化转向内在的倾向非常明显，不管是以朱熹为代表的理学还是陆九渊为代表的心学以及叶适、陈亮等的事功之学，都注意到太平治世的开创是立足于个人和家庭的，他们普遍认可洒扫应对进退之节、爱亲敬长隆师亲友之道，是修身齐家以致太平之术。不管是格物致知还是发明本心，博文约礼乃是重要门径。在朱熹等努力确立理学谱系并使之世俗化、生活化的过程中，读书养性、敦厚人伦、重视仪规等生活观念渐渐在民众的生活世界中得到强化。在这个过程中，耕读传家受到普遍的重视，被赋予了开太平之基的内涵。

在南宋人眼里，耕读传家是提倡一种读书养德的家风门风，由此推己及人，淳厚地方风俗，以达到天下太平的目的。因此，耕读生活的着眼点在于子弟向学，进德修业。人之为学，其根本在于变化其气质以养成道德；子弟以耕读立身，方能造就成圣成贤的书香门第。比如王迈《爱贤堂赋》盛赞叔父课儿读书的清贫生活，赋中写道：“曰吾有书可读兮，足以藐南面之百城。曰吾有子可教兮，足以贱黄金之满籯。挟吾所有之二乐以居吾堂兮，彼区区者曾足为吾之重轻!”读书教子之乐，在于修己与齐家，是在营造读书成贤的家风，这是为传承家族的大业尽自己的力量，上对着列祖列宗，下对着绵绵子孙，其崇高感不言而喻。因此，这样的生活是美好的，满怀希望的，甚至是充满诗意的：“若乃髹几兮昼净，银缸兮夜荧，课群儿之吾伊，咀六艺之精英。大儿引喙而高吟兮，如唳天之鹤；小儿调舌而学诵兮，如出谷之莺。吾倾耳听之兮，若不胫而造玄圃，不翼而翔蓬瀛。”油漆的书案泛着迷人的光泽，银质灯台跳动的火焰营造出安谧的氛围，孩童的讽诵声如鹤鸣在天，如春莺出谷，是天下最美妙动听的乐音。此情此景，若游仙境，让人流连忘返。这惯常的景象竟然如此引人入胜，原因就在于它承载着家族发展的希望。贱金玉而贵读书，其实就是轻口体之奉而重内心的充实与家族的未来，在一己与家族之间，孰重孰轻自不待言。值得注意的是，在家族内提倡读书，往往是为了出人头地博得科举功名，而这篇赋则把读书与立德联系在一起：“太上种德，其次种木，又其次种谷。木仅十年之需，谷才一年之蓄，惟德则享之而不穷，酌之而不涸。吾门旧有三槐，其大如屋。本之以孝友兮，可以厚栽培；泽之以诗书兮，可以深灌沃。不寻之以斧斤兮，纵之以樵牧。淮水之流兮未干，文正之芳兮可续。”*曾枣庄、吴洪泽主编：《宋代辞赋全编》第四册，成都：四川大学出版社，2008年，第2005—2006页。树立家族耕读的传统，其根本是立德，是让子弟做正人，走正路。子弟读书，预示着子孙后代在仁义之途上勉力前行，家族从而具有了未来和希望，因此作者满含激情地憧憬着家族美好的前景，后代子孙将如门前的大树，沐浴着诗书的雨露，植根于孝友的沃土，家族也将如家乡的淮水，绵绵不绝，永远兴旺。

强调读书养德以发展家族，这是宋人的一个进步。耕读传家的理念最早出现在班固的著述中，他说：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已。是故用日少而畜德多，三十而五经立也。”*班固：《汉书·艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1723页。班固说这话的目的应该是针对当时的繁琐经学以及忽视读书养德的学风，他指出的是一种具有理想主义倾向的生活理念，这种生活理念，正如朱熹所言，是和立德兴家以致太平联系在一起的：“予闻古之所谓学者非他，耕且养而已矣。其所以不已乎经者，何也? 曰，将以格物而致其知也。学始乎知，惟格物足以致之。知之至则意诚心正，而大学之序推而达之无难矣。若此者，世亦徒知其从事于章句诵说之间，而不知其所以然者，固将以为耕且养者资也，夫岂用力于外哉?”*朱熹：《一经堂记》，《全宋文》第252册，上海，合肥：上海辞书出版社，安徽教育出版社，2006年，第24页。在南宋之前，这种生活理念在士林中似乎没有形成共识，人们普遍注意的是读书以谋生计的工具价值。颜之推在《颜氏家训》中谆谆告诫子弟，虽然历经丧乱，铨衡选举非比从前，但是“自荒乱已来，诸见俘虏。虽百世小人，知读《论语》、《孝经》者，尚为人师；虽千载冠冕，不晓书记者，莫不耕田养马。以此观之，汝可不自勉耶？若能常保数百卷书，千载终不为小人也。夫明《六经》之指，涉百家之书，纵不能增益德行，敦厉风俗，犹为一艺，得以自资”*王利器集解：《颜氏家训集解》，北京：中华书局，1993年，第148—157页。。他注意到了读书可以养德的功能，但是没有把养德与兴家联系起来，主要是将读书视为谋生之具。北宋时期，科举成为士子晋身的惟一门径，在家族内部提倡读书更是赤裸裸地与利禄挂钩，读书养德成了一句不解世事的空话、废话。像王迈《爱贤堂赋》这样，明确地把兴家与立德、读书联系起来，正是基于理学家们倡导的修齐治平的话语背景，耕读传家被赋予了致太平的崇高意义，人们对耕读传家人生理想的提倡，是基于致太平这样的宏大叙事的。姚勉《万诚翁爱贤堂记》与王迈《爱贤堂赋》都是针对同一事件所作，姚勉对读书立德以兴家族、致太平的道理说得更明白，两篇作品可以互相发明。他说：“珠玉，世同爱也。子若孙苟不能有，徒爱虞剑而共池，卫璧而已氏。照乘在，魏申则虏，连城入，秦婴则降，有无等也。吾知不若贤子孙矣。使吾子孙广袤田宅，吾弗爱。使吾子孙辉朱映紫，吾弗爱。使吾子孙学博而文华，吾爱矣，亦未甚爱，可爱独贤耳。吾非与世异爱也。富且贵而贤，必不骄以鄙；学且文而贤，必不矜以浮。吾固愿贤也。”颜之推等提倡的读书治生已被视为等而下之的追求，甚至富贵利达对家族的意义也已经不那么重要了，财富或可招致祸患，而立德成贤则家族兴旺，“贤”成了家族发展的关键因素，姚勉比王迈更明确地揭示了“爱贤堂”的内涵。他申述“贤”对家族的意义曰：“抑贤子孙有道，家种德则子孙之不贤者不生，身行道则子孙象贤者必法，世务学则子孙贤贤者必儒。”*姚勉：《雪坡集》卷34，《景印文渊阁四库全书》第1184册，第228页下—229页上。耕读传家，读书养性，是培养人人向善、成圣成贤家门风尚的前提。子弟向贤，贤者必儒，修齐治平的理想就在根本上得到落实，家族也因为子孙的贤良而取得持续发展的机会。

耕读传家的核心是读书以立德，由此而达淳风俗、厚人伦以至于开太平之世的目的，因此，所读之书就必须是圣贤之书，或者说，必须是儒家经籍，异端邪说、旁门左道、华彩词章均于养德无补，于构建太平盛世无益。南宋私人藏书比较兴盛，傅自得《味书阁赋》是就一座私家藏书阁撰写的赋作，在赋中，他强调读书与养德的关系，阐发读圣贤书对致太平的重要意义。他指出，华丽的辞章、释老之书、申商刑名之学以及战国纵横家言等，皆难惬人意，“惟《中庸》之诚，《鲁论》之孝弟，《大学》之德，《孟子》之仁义，食之有益而无损，咽之有信而无疑。可以泽肤，可以充腹。终朝不食，则枵然而不知其所为”。读圣贤书应以接续圣人之心传为旨归，不应硁硁于章句训诂，而应该揣摩圣人旨意，潜心理悟：“万皋稽古，未有经籍之传；良弼典学，岂待文史之富。而道贯百代，功高千禩，盖旨不在于语言，妙多离于章句。故默识者通融，心潜者理悟。傥专泥于筌蹄，亦何得于鱼兔?”*曾枣庄、吴洪泽主编：《宋代辞赋全编》第四册，第2098—2099,2100页。丁椿《尊经阁赋》也体现了读经以养德的观念：“乃有异端邪说，诸子百家，无父无君之学纷起，入佛入老之路太差，蚀杲日于爝火，乱大吕于淫哇。甚而荀、扬之徒，亦有纯疵之夸。况夫专明于汉，而不知同归之道，时文于唐，而谁为诸儒之倡。混乱散亡者不得其真，狂澜既倒者莫东其障。嗟圣经之不尊也久矣，此先圣所以在川上而怅也。”*曾枣庄、吴洪泽主编：《宋代辞赋全编》第四册，第2098—2099,2100页。他立足理学文道观念，对儒典之外的一切学术、思想、文章嗤之以鼻，这既体现了理学排斥众学狭隘的一面，也体现了读经、养德、齐家、致太平的政治理念，在耕读传家观念当中，读圣贤书以敬德修业是关键因素，也是致太平的起点。

二、耕读养性与修身齐家

耕读传家生活观念是在理学致太平的宏大叙事中彰显出来的。其出发点是立德，这要从修身齐家做起，要在洒扫应对、举止仪表等日常生活的规范中培养，通过点滴生活的修炼和读书明理以内化为人格和人生境界。修身齐家在耕读养性中得到落实，耕读生活也是道德伦理实践的过程。当时的辞赋中真切地反映了人们对这种生活观念的理解和实践。

建立在道德基础上的耕读传家，是理学对家庭生活观念的重塑，这种重塑，使得庸常生活、凡人俗态具有了修身以致太平、立德以成圣贤的意义，耕读生活被注入了“崇高”的内涵。这种“崇高”，就是使“太上立德”的古训落到实处，道德自足真正成为高于立功、立言的社会生活观念。耕读传家之所以在当时能够得到彰显，就在于以理学思想凝聚起来的士绅阶层在社会生活中的作用越来越重要。他们要树立与极权思想相颉颃的生活观念，树立起耕读生活乃是生命自足之重要途径的信心，这样，他们必须强调耕读生活的道德修炼相对于奔波淄尘的官场人生是崇高的，树立起“道”优于“势”的自信。因此，耕读养性的一个重要内容就是鄙薄轩冕，安贫乐道，过去文学惯常表现的怀才不遇为道德自足所取代。洪咨夔《老圃赋》是一篇对耕读生活做审美化解读的佳作,此赋铺排巨丽，这在南宋辞赋中比较少见。赋作的结构依傍宋玉《风赋》，把“大王之风”与“庶人之风”置换为“锦衣玉食”与“粗衣粝食”，通过这两种生活的对比，融汇遇与不遇、富贵与贫贱、仕宦与耕读等生活命题。赋以“汝亦知夫世有遇不遇之蔬乎”领起全篇，饶有兴趣地铺写乡居食茹的种种情趣，指出超越富贵贫贱、超越口体之奉、与自然逍遥才是生命的归属。这篇赋的主旨与张栻在《后杞菊赋》中畅谈超越口腹之欲以臻于道德完善的体会遥相呼应。作者欲以传神之笔传达这样一种生活理念：人生的正途是追求超越富贵利达之上的道德自足。因而篇末点题曰：“盖穷患姱名之不立，而不患併日之食粥；达患宿学之不能行，而不患一箸之万钱。苟道义之信，饱饭蔬食而乐焉。”*曾枣庄、吴洪泽主编：《宋代辞赋全编》第四册，第1921,1999页。人生应该忧虑修名不立、大道不行，而不应该耿耿于生活的穷通。人生的遇与不遇，被道德自足化解了。

人生的穷通际遇是文学表现的重要主题，它往往借助道义力量和坚持操守来超越现实苦闷，因此，道优于势的主题在南宋后期为文人所关注。不过，理学使这种对人生的思索变成了一定的程式，那就是以道德自足来消解苦恼、寄托人生，义与利、穷与通、仕与隐等等概念被完全对立起来，失去了思索人生的生动性与深刻性，这正反映了立足于道德的耕读生活信念以及生活模式在社会文化中，尤其是掌握着知识话语权的士绅阶层中得到了较为普遍的认可和贯彻，变成了信条，耕读以进德修业已经成为他们的生活常态。当时的文学，多是从道与势对立的角度来批判现实反思人生的。如王休《清清堂赋》写道：“道义苟非，彼千驷兮焉视？苞苴永绝，于四知兮何畏？仰希孤竹之风，俯尝冰檗之味。祗恐清太过而罔中，不以人弗知而自弃。嗟夫！山川不改，栋宇常更，品类不一，好尚殊情。匪人则然，物亦有征：凤皇非竹实不食，鸱鸮见腐鼠而争，秋蝉吸林杪之露，苍蝇集砧几之腥。欲知清浊两途之肯綮，实分乎公私一念之初萌。”*曾枣庄、吴洪泽主编：《宋代辞赋全编》第四册，第1921,1999页。清浊之分在于义利之辨，君子喻于义，小人喻于利，作者表现出与小人势不两立的姿态，仕宦、利禄与追求个人利益、道德沦丧等被画上了等号。其他如俞德邻《荽茗赋》，以芫荽和嘉茗的对立来表现义与利两种人生追求，等等。

当然，被理学重塑的耕读生活成为仕宦之外的另一种更具普遍性的人生范式，而文学表现若丧失其思索人生、批判现实的情感和思想独特性，则变成众口一词、千人一腔的道德传声筒。比如“送穷”，是表现仕途偃蹇的辞赋中惯常的主题，一般多为细致描绘个人的窘迫状态，然后以超然高雅的人生旨趣排遣之。当时的辞赋，在表现对现实苦难的超越时，几乎完全变成了对安贫乐道等理学思想的宣扬，个人独特的人生苦闷、失落等已经不那么重要了。区仕衡《送穷文》描写因贫富差别而失落的心理相当传神，赋曰：

人之有生，富贵贫贱，实禀于天。惟尔五穷，窃造化之命，颛宰物之权。人或值之，绵绵延延，所以使余屯蹇困滞者，皆汝之致然耶！人之有衣，华采绚缛，羔裘豹祛，文锦绣縠。予惟单衣，布或无幅，谁其尸之，致此穷蹙?人之于食，日费万钱，烹凤炙龙，醉醲饱鲜。予惟阻饥，曲突无烟，困厄至此，是谁之愆?他人之居，潭潭其府，左青右黄，雕墙峻宇。予独无家，颠连逆旅，瓮牗桑枢，仅蔽风雨。静言思之，咎其在汝。他人之稼，五谷穰穰，黍稷穜稑，千仓万箱。予有薄田，糊口四方，年登而饥，餍此糟糠。谁生厉阶，至今为殃?人之丰财，帑藏充积，明珠文犀，良金翠璧。独啬于予，家徒四壁，室如悬磐，储无儋石。匪汝之尤，曷至此极?*曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第三五三册，第115页。

赋作名为“送穷”，其实是“送贫”，是表现贫困生活的窘态，而非政治上的偃蹇；文章虽然提到“五穷”，但并没有贫穷的内容。在当时人们的观念信仰中，五穷鬼包括的命运、智巧、学问、文章、交友等，与仕途穷达相关联。比如韩愈等的送穷之作，虽多涉贫穷落魄，但主要还是表现自己不能与时俱进、随俗浮沉所遭致的屯蹇困滞。此赋则根本没有涉及个人命途多舛、披褐怀玉的内容，这就使得送穷失去了起码的基础。作品的立意如此苍白，应该与理学的人生价值观密切相关。在理学的观念中，个人才华与人生体验等已经降至不太起眼的地位。在理学思想的规范下，个人潜能、活力的正常释放受到遏制，个人道德的完善和家室的尊卑有序、孝慈和谐等成为人生自足自洽的重要内容，这也是耕读生活的旨归所在。因此，作者没有感慨人生的穷通际遇，而是从修身齐家着眼来表现衣食居处、稼穑帑藏等的窘迫状况。对贫穷生活的无奈情绪，更多的是以安贫乐道的思想来化解，文中是这样排遣贫穷的：“贫贱，圣人所不去也，而子乃恶之乎？富贵，圣人所不处也，而子乃慕之乎”，“天之于物，否极泰来，久屯必亨，穷通流坎，匪人所能。”*曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第三五三册，第115—116页。人们面对命途屯邅多以安贫乐道排解之，尤其是以孔子、颜回、韩愈等为典型来说明人生的皈依之所，不仅要固穷、忍耐，还要顺应运命，热爱命运，在天地自然与否泰流转中安顿自己的生命，这是理学正心诚意、主静、内省、慎独等思想的集中体现。可以说，传统的这类赋中关乎现实批判和人生思索的因素被抽去了。在这篇赋中，人文关怀的缺失是显而易见的，这绝非个案，而是具有普遍性的文学现象，如俞德邻《斥穷赋》、叶少章《遂性赋》、刘黻《遂志赋》、方岳《蚕寓赋》、林半千《遣惰情文》等“送穷”作品都不同程度地削弱了对现实人生的批判精神。

文学对人生思索的这些变化反映了理学对人生价值的规范已经深入人心，这也是耕读传家信念能够被重塑并成为士绅阶层主流意识的基础。

三、耕读境界与孔颜乐处

人生信念的归宿是人生境界，理学必须能够给耕读传家信念提供实现生命自足的人生境界，其对耕读生活的提升才算完成。孔颜之乐是指向耕读生活的。乡居耕读远离廊庙，生活简单，风俗质朴，这样的环境更能够触发人们对返璞归真、悠然天地的种种诗意想象，更容易葆守人的本真的一面，相对于官场的蝇营狗苟、心气浮躁，更容易使人的精神处于安静状态。可以说，耕读生活为个体的修身养性、向孔颜之乐迈进提供了便利。人生境界的提升其实是对自身环境和自我执着的不断超越，以往的文学作品表现的对人生苦闷与执着的超越，往往通过对庄禅的适性逍遥、虚灵空幻等的体会来实现，此时的文学作品，包括辞赋，则多表现为在乡居耕读中体会孔颜之乐，而非庄禅之境。

孔颜之乐是与天地万物同体之乐，是从心上去体认“仁”“时”“道”“自然”，它指向人与天地的浑融一体，其最主要的特征是自然、活泼、洒落、自由。当时的人们从孔颜之乐着眼来理解耕读生活，提升耕读生活，赋予它以与天地万物同体的诗意特征。杨简是理学心学学派的重要人物之一，他的《广居赋》以清丽之笔描绘淡远之景，由大处着笔，逐渐收缩，落实到“我”，然后由我之心扩展到无限广远之境。赋中铺写居处四时之美景，文笔简洁，韵味悠长。在作者笔下，绿野青峦、江流潮头、花卉草木、修竹绿荷、金菊黄橘、游鱼清风，各随其性，乐其所乐，而又互相呼应，成为一体。天地万品之摇曳生姿、生机勃勃，正体现着宇宙生生不息的生命力和人心对这种生命力的真切领悟以及领悟过程中油然而生的平和怡乐，这种对自然万物生命舞蹈的感知，是心灵对“道”的感知、体认，是对体道之“乐”的深切体验，是在心中勾画出的一幅生生不息的生命画卷，鸢飞鱼沉，景象万千，心胸透脱，和乐融融。作者的心灵并没有局限于眼前万物“自来亲人”的美景，而是放大到无限的时空中去。心之放大向无限，就是放弃自我执着，趋向诗意境界的过程。正如袁甫所说：“夫广居岂室庐云乎哉？室庐有废兴而广居万古如一日……坦坦荡荡，非偏非党，混混融融，无际无穷……卿相之贵如其贵，癯儒之贱如其贱，万户之富如其富，穷闾之贫如其贫。各足吾分，各乐吾乐。故曰老者安之，朋友信之，少者怀之，是不亦太虚乎！是不亦无彼已心乎!无彼已心是谓道心。”*袁甫：《跋慈湖先生广居赋》，《蒙斋集》卷15，《景印文渊阁四库全书》第1175册，第515页下—516页。这是道心境界，无彼无此，与道合一。朱熹在解释《论语·先进》篇里“莫春者, 春服既成”几句时指出:“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处, 天理流行, 随处充满, 无少欠阙, 故其动静之际, 从容如此。而其言志, 则又不过即其所居之位, 乐其日用之常, 初无舍己为人之意。而其胸次悠然、直与天地万物上下同流各得其所之妙, 隐然自见于言外。”*朱熹：《论语章句集注》，《四书五经》，天津：天津市古籍书店，1988年，第48,23—24页。杨简此赋所描写的，就是与天地万物同流的境界，这就是孔颜之乐的境界，而赋中始终贯彻的“乐”的感受，来源于“山林朝市一也, 死生常变一也, 富贵贫贱、夷狄患难一也, 而无以动其心, 是名曰‘自得’。自得者, 不累于外, 不累于耳目, 不累于一切, 鸢飞鱼跃在我”*陈献章:《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第825页。。此外他的《东山赋》《南园赋》都展现了在耕读生活中体会到的仁心与万物亲密无间的境界。王迈《六野堂赋》描写乡居的山、郊、田、景、兴之野、人之野，指出：“野有二义焉：自野人礼乐言之，则质朴无文谓之野；自同人于野言之，则广大无间谓之野。要之，皆古君子事也。”*曾枣庄、吴洪泽主编：《宋代辞赋全编》第四册，第2003，2141—2142页。其“野”之二义，与杨简此赋同义。

孔颜之乐也是超越贵贱穷通的自怡境界。朱熹在注释《论语·雍也》“一箪食一瓢饮”几句时指出：“颜子之贫如此，而处之泰然，不以害其乐，故夫子再言‘贤哉回也’以深叹美之……学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能而竭其才，则庶乎有以得之矣。”*朱熹：《论语章句集注》，《四书五经》，天津：天津市古籍书店，1988年，第48,23—24页。超越贫富穷通之欲念，心与道无违，就能处于“乐”的状态，这是充满诗意的自怡境界。当时描写乡居生活的辞赋，多在展示超越贵贱穷通的孔颜之乐。过去辞赋中那种苟全性命的沾沾自喜或富贵通泰的洋洋得意，已经难觅踪迹。胡次焱《山园赋》在开篇铺叙山园的芋栗菽豆蕨笋荠韭等乡土风物之后，极为动情地描绘了山园的迷人风光：

淡风日之明媚，纷蜂蝶之游戏，竹影琐碎而侵阶，花阴扶疏而卧砌，是则山园宜霁。滃云气于山椒，栖烟霭于木末，点芭蕉而滴沥，喧败荷之潇飒，是则山园宜雨。朔风嘷而枯声，萷橚惨而离披，或陇梅破白，或霜叶赐绯，是则山园宜寒。蒸火云于肉山，俯佳木之繁荫，或曲岪送风，或高岭输云，是则山园宜暑。河低玉绳，桑浴铜铛，赫明暾之熹微，林霏炯其廓清，是则山园宜晓。暝色苍茫，返照依稀，牧笛怨而羊牛下来，樵路閴而禽鸟哢枝，是则山园宜暮。鹿随筇杖，鹤认茶烟，蔑红尘之污人，对清嶂以忘言，是则山园宜闲。虎啸风烈，猿啼月高，飞羽觞之潋滟，颓玉山于林皋，是则山园宜醉。群嶂供题，列卉献科，是则山园宜唱而宜和。俗客不来，柴扉昼掩，是则山园宜图而宜史。至于可喜可愕、可游可戏者，盖不能一二而悉数也。*曾枣庄、吴洪泽主编：《宋代辞赋全编》第四册，第2003，2141—2142页。

全赋以“宜”来领起全文，宜者，所安也，是表示胸次悠然，安于自己所处的状态，安于眼前的生活。蹇滞于荒野山村，不以物喜，不以己悲，山乡的风物、居民，生活中的林林总总，构成了一幅幅洋溢着和乐欢畅情调的风景，于眼前心底纷至沓来，这是把“人不堪其忧，回也不改其乐”的境界描写得更加具体形象了。我们看到，这座具有田园情调的山园有着与甲第朱门迥然不同的乡居野处的情韵，这情韵是如此动人，徜徉其间，心境与美景不再隔膜，不再有主与客的隔阂，人心摆脱“小我”的束缚，放大向无限，万物万景纳入心中，这便是超越贵贱穷通、以道为乐的孔颜之乐。文中的“俗客”，是指为世俗富贵利达所累的奔波缁尘之人，非指山居乡民，“柴扉昼掩，是则山园宜图而宜史”是指辍耕读书，是“君子博学于文”之谓也，读书可以使自己“无畔”“不背于道”，这正是耕读生活的旨趣所在。

当时描写耕读生活情调的辞赋不少，这些作品展示贫困生活的乐趣，多立足于对“人也不堪其忧，回也不改其乐”的深切体会，能够做到处贫贱而不改其乐，需要的是对自我执着的不断超越，正如真德秀所言:“博文约礼, 颜子所以用其力于前；天理浑然, 颜子所以求其功于后。博文则知之明；约礼则守之固。凡事物当然之理, 既无不洞晓，而穷通得丧，与凡可忧可喜之事，举不足以累其心。此其所以无少私欲, 天理浑然, 盖有不期乐而乐者矣。”*真德秀：《西山读书记》卷28，《景印文渊阁四库全书》第706册，第13页下—14页上。博学于文，则明理而不惑；约之以礼，则坚守本心而不逾矩。如此，才能天理浑然，心生喜乐之情。因此，孔颜之乐还包括向仁心迈进的砥砺和对仁心的坚守。能够做到贫贱而处之泰然、耕读而怡然自乐，就在于对“博文约礼之诲”的恪守与践行。辞赋中对孔颜之乐的体会就不乏对道心的坚守,如崔敦礼《闲居赋》，家铉翁《归去来兮辞》，姚勉《秋怀赋》，王柏《喜雨赋》，李曾伯《避暑赋》，张侃《借轩赋》《夏喜雨赋》，李龏《诮暑赋》等，都以展示优美的耕读志趣和坚守道心的心境见长。

四、科举功名与立德兴家

耕读传家的出发点乃是家族的兴旺发达,立德对于家族的发展毕竟玄虚了些，读书应举和谋生才更为真切实际。可以说，理学从致太平的角度对耕读传家的诠释，指出了向上一路，提升了这种生活观念的格调，但未必真切实用。其实，它本身包含着立德与科举两种趋向，它们并不是对立的，不过，科举目的很可能消解立德崇高而长远的发展家族目标。虽然理学对耕读传家的渗透，使它在信念、境界等方面具备了指导人生的完备特征，但是，在富贵利达面前，那些高尚、完足的价值观很可能不堪一击。当时的辞赋如实展现了人们的这种担忧。

在传统中国，权力在凝聚家族、争取家族发展空间方面的作用是任何力量都无可比拟的。耕读生活最为吸引人之处也许在于通过科举博取功名，光宗耀祖，这与理学立德以致太平的理想大相径庭。因此，理学主流话语必须警惕韩愈等言之津津的“经训乃菑畲”的生存之道对立德以传家信念的消解。当时的人们的确注意到了这个问题，傅自得在《训畲堂赋》中就表达了这种担忧。赋序中作者写道：“(韩愈)《诲子》诸篇，类皆有羡于荣禄；《勉符》一诗，以经训为菑畬，是矣。然究其三致意者，不过公相皂隶之殊，居第舆马琐细之事，识者疑焉。”“今夫义理之腴，稻粱之甘似之；学问之勤，耕耨之力似之。吾之命名，是之取尔，岂曰朝种夕获，为荣名利禄计邪。”这里，对韩愈的“经训乃菑畲”进行了新的解释，将经训指向的荣名利禄置换为义理学问，有意回避了权力对立德传家观念的侵蚀。在赋中，他写道：

明经取青紫，其志固甚小；教子胜籝金，其喻亦已卑。惟下帷发愤，潜心大业，正谊不谋利，明道不计功，乃纯儒之所为。故义贵于集，不可为宋人揠苗以助长；仁在乎熟，不可使五谷之不如荑稗。规规然其守肯播肯获之戒，廪廪乎其畏不稼不穑之讥。行无越思，当如农夫之有畔；播种而耰，当识同然有此心之微。谨无春耕其丘，有何时实栗之叹。谨无豚蹄壶酒，有穰穰满家之祈。*曾枣庄、吴洪泽主编：《宋代辞赋全编》第四册，第2008—2009页。

读书的目的是立德，立德需要反躬自省、虚静涵养，由个人而至于整个家族，养成以德行处世的家风，才能声施乡邦，发展家族。因此，读书是一种生活，是家族处世的一种形态，不应把倡导子弟读书看作是攫取财富的投资行为。赋中以耕耘稼穑比喻耕读生活，意在强调读书之理与稼穑之道通，必须要具备“规规然”“廪廪然”的谨慎与坦然的心态，而且，经训传家与稼穑治生等同视之，二者兼顾，才能取得家族的殷实与兴旺。这段妙论是全赋的关键所在，也是耕读传家的精要之处。可以说，理学在提升耕读传家信念时，也给萤窗苦读、博取功名披上了成圣成贤的神圣外衣，这是理学人士不愿意看到的。

理学对“学”的态度始终是修身立德、齐家致太平， 因此，对科举取士一直抱着谨慎的态度，即使其思想不断向科场渗透，理学人士也并不能满意，因为他们的理想是造就德才兼备的人才，重词章、音律的科考与他们的衡才标准很难步调一致。这就使得耕读传家不至于完全滑向科举以致富贵的庸俗人生观，给立德兴家的信念拓展出更大的话语空间。在文学表现中，读书立德与科举功名是被视为两种彼此对立的人生观来对待的。胡次焱《嗟乎赋》就是一篇从读书立德着眼猛烈抨击科考的力作。作者清醒地认识到科考对才能展示的束缚作用，他认为较技于方寸之间，容易衡鉴失实、取舍不当，难以选出德才兼备之人，真正的才德之人是不屑于在场屋较一日之长的，科举能否得到真正的士，很值得怀疑。而且，衡才的权柄、国家的命脉、士子的命运等等，掌握在几个考官手中，其潜在的危险不言而喻。作者对科举祛魅的目的，就是要引导人们读书走向上的一路，立德兴家、成圣成贤。赋中还生动地揭示了科举之乱象，以进一步使科考祛魅。国家选人之道混乱如此，士子皓首穷经于此，个人和家族的命运寄托于此，其价值意义又何在！因此赋中写道：

吾其卖书买牛，卖砚买犊。学樊迟之稼，耕子真之谷。少糊叔段之口，不负将军之腹。温饱可期，菽麦粗足。亦何至为诗书所误，自取挫辱。虽然，天下所赖者士，古今所重者儒。君待之而尧舜，民赖之而唐虞。山林兮长往，羌麋鹿其与居。此遗世独善之士，岂得时行道之徒。*曾枣庄、吴洪泽主编：《宋代辞赋全编》第五册，第2967,2514页。

既然科考误人，耕读立德才能完成人生的自足圆满，这也是一个儒者处身季世应该恪守的操行。文中的卖书买牛、卖砚买犊，并不是要抛弃读书，而是表示彻底与仕进绝缘。这段看似“不事王侯、高尚其事”的文字，其实是在表现耕读求志的内涵，它和离俗栖隐的遗世独立不同，像樊迟那样学稼穑于老圃，像子真那样耕于岩下，不仅是为了生存，更是为了完成诗意的人生。也就是说，个人的才华是为了内心的自足与人生的充实圆满，而并非完全是外在的功名富贵。方回《石峡书院赋》更是把读书立德与读书科举对立起来，耕读立德的崇高感和浪漫情怀反衬着科举的猥琐和庸俗。格物以致知，读书以明理、居敬反省，在饮食日用中体会道理，慎其家居之所为，恪守一念一虑之间内心的端正，这才是读书的正道，也是兴家的正途。方回是以耕读立德以致太平的思路来否定科举功名的，他把孔颜之乐与个人的人生的圆满和致太平联系起来，从而给耕读立德赋予了浪漫的诗意色彩。

其实，人们更愿意在发展家族的意义上把立德与科举统一起来，而非将其对立。活动于南宋中后期的袁采的看法颇具代表性，他的《袁氏世范》卷上《睦亲·子弟不可废学》说：“大抵富贵之家教子弟读书，固欲其取科第及深究圣贤言行之精微。”*袁采：《袁氏世范》，天津：天津古籍出版社，1995年，第14页。认为读书兼有博取功名与深究圣贤言行之精微的作用，应该科举与立德兼顾。科举功名与立德传家，作为耕读生活的两种价值指向，是相反相成的，若一味追求科举功名，人生的自足和崇高的诉求将无从落实，科举也会变成一种赤裸裸的对子弟的投资行为，从而失去其崇高性；若一味要求读书立德，没有功名的刺激或者引导，读书的传统很难在家族确立，更难以形成社会氛围。因此，立德兴家是宏大叙事，而科举功名是日常叙事。正因为这样，即使那些鄙夷科举的人士，在关乎日常叙事的场合，也对科举功名赞美几句。比如胡次焱《步瀛桥赋》，这是赞美人们修桥善举的作品。赋中希望踏桥而去应考的学子们能金榜高中：

今吾之扁桥也，匪为神仙之荒唐，盖为功名之轩豁。慨惟槃川，夙号儒林。蔼文风于三市兮，夜檠朝牖；普教雨于四方兮，佩剑携琴。将后来之颖秀，挹前哲之清芬。一步兮奏棘闱之凯，再步兮策兰省之勋。稳步兮胪唱枫宸，高步兮玉堂金门。盖自山林布衣，而一旦纡紫怀金，有似乎肉身凡骨，而一旦驾鹤骖云。故吾即步瀛以名吾乡之桥，实揭步瀛以望吾乡之人。吾老矣，袖利涉之手，卷宏济之心。爰诏枌榆之朋友，及尔阶庭之郎君，因吾扁题之意，知吾期待之深也。*曾枣庄、吴洪泽主编：《宋代辞赋全编》第五册，第2967,2514页。

赋作本来是在赞美乡贤修桥的善举，但是桥既然名之为“步瀛”，就是希望家乡的士子能够由此桥走向科场而一举金榜题名。我们注意到， 作者有意在调和修德、风俗淳美与士子的科场得意。科场的成功是读圣贤书、修德的结果，有赖于家风门风和地方风俗，是后来之颖秀挹前哲之清芬；而修桥的善举，也是仰赖风俗的淳美，是挹前哲之清芬薰习的结果。当然，作者还是隐含了对科举的功利目的的微词，他说的“袖利涉之手，卷宏济之心”，是指自己科场得意之心已经消歇，利涉大川、宏济苍生，是说君子当守中正之道，大有作为。这也是他对科举的理解，暗示科场不仅仅是博利之所在。作者想告诉自己的乡邻，科举成名固然重要，但是立德兴家才是正途。

可以说，理学对耕读传家信念的提升，不是以抛弃过去的信念为代价的，而是使其更有层次性，更丰富，也更为成熟。在理学重新塑造后的人生信条中，耕读传家成为致太平事业的起点，读书受到了空前的重视。然而依照理学思想的设计，读书的根本宗旨是修身养性、立德成贤，而不是为了仕进干禄。理学家们以孔颜之乐为感召，通过读书知理，诚明敬义，努力使乡居生活达到一种光风霁月的人生境界，这无疑是理学为耕读传家信念注入的新鲜血液。经过理学的规范与重构，南宋中后期辞赋中的耕读描写反映的已经是士绅阶层普遍的生活观念。南宋之后，耕读传家的观念并没有断绝，它继续演进、发展，最终凝定为乡土中国的基本生活观念，对后世影响深远，甚至直到今天，仍存在着它的流风余韵。