“世界”一词古代运用的演化轨迹及与近代转变之关系

余露

内容提要 今天已经成为高频词汇和重要概念的“世界”，主要是指称全球，并包含价值判断，寄托国人学习西方、融入全球的追求。这是近代演化的结果，而非古代运用的成例。源自佛典、兼具时空的“世界”在后汉到六朝时期，基本局限在佛教或与之相关的领域。隋唐开始，渐渐突破僧界的范围，出现于文人笔下，或是表达某一具体场景，或是概括整个人生世道，用法有所扩张。宋明以来，世俗化运用更加灵活多变，日趋精细，普及于各阶层。“世界”的时空双重性构成了近代地域指称落实的基础，世俗运用的多样性又方便人们对新含义的接受以及在此基础上的引申和变异，从而形成虚实相生、主客观并存的复杂局面。这也对历史地把握这一重要观念提出了更高的要求。

关键词世界佛教观念史

〔中图分类号〕G09 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447—662x（2018）08—0100—10

有着两千年历史的“世界”一词，在今天具有地域和规格层面等义项。地域层面上主要是指地球上所有地方或所有国家，同时又有“中国与世界”“走向世界”之类的说法，仿佛中国在“世界”之外。而流行的种种“世界级”，则作为一种规格和档次，带有明显的褒扬。可见“世界”已经被灌注了价值判断，寄托国人学习西方、融入全球的追求。“世界”不仅是高频词汇，更是重要观念，关乎近代国人对于自我与他者关系以及自身发展方向的基本认识。对此，学人已有专门论述。

“世界”用来指称全球并包含价值判断，不过百余年的历史。而问题的另一面是，源于佛典、兼具时空的“世界”一词在中文文献里早已存在。朱维铮在質疑“开眼看世界第一人”的说法时，即提出该词“古已有之，讲汉语的无不习用”。那么，该词在古代的运用情形究竟如何，与近代意义有何联系，值得仔细追究。对此，文学和哲学方面的学者做过有益的探索。鲍永玲结合多种文字，仔细辨析了“世界”的语义构成及其来源和内涵，也涉及到含义的流变，还特意注意到了其中的关键环节。由于视角不同，诠释的色彩大于历史感。钟书林立足于词语义项的研究，包涵古今中外，基本涵盖“世界”语义的各层面，也注意到近代转变，并特别点出其与“文学”的结合，整体方法上采用横向分类的归纳，纵向发展的脉络不甚清晰，偶尔判断不尽准确。从历史的角度，注重使用场景和事实联系，历时展现“世界”一词在古代的演化轨迹，仍有较大空间，揭示其与近代转变的关系，提示分辨两者的注意事项，亦有必要。

一、后汉六朝：浓厚的宗教色彩

“世界”源出佛典，语言学者常常将其作为佛典翻译影响汉语的一个典型例子，各种梳理佛教用语的著作或工具书，基本包含“世界”。东汉明帝夜梦金人，派遣使者赴天竺求法，使者归来时，请来了印度僧人迦叶摩腾、竺法兰。两位僧人在洛阳白马寺翻译了一批佛典，这是汉译佛典的起点，此后层出不穷，公元二、三世纪出现小高峰，“世界”一词正是藉此潮流而产生。要想找出明确的第一个，恐怕是不可能且没必要的。据鲍永玲的研究，目前可以确定最早的“世界”见于汉末支娄迦谶（简称为支谶）所译的《般舟三昧经》《佛说无量清净平等觉经》，其中有“流沙之世界，复倍不可计”“如一佛国尘世界，皆破坏碎以为尘”“设令满世界火”“众世界诸菩萨”等语。鲍氏还指出，“世界”一词是从梵语loka词簇翻译而来，并且在构词法上可能受到固有词语“宇宙”的影响，即由两个意思独立而相关的字连缀构成新词，并糅合二者。支谶本是月氏国人，汉桓帝末年来到洛阳，灵帝时开始译经。据《祐录》卷七之《般舟三昧经记》，支谶译成此经，得到了洛阳孟福、南阳张莲的帮助，由二人笔录成文。鲍氏据此推测“世界”一词可能来源于洛阳熟语而在翻译时化用，或者还有西域月氏、安息、康居三国的背景。

上述“世界”还比较零散和孤立，并未形成较为稳定的结构，今天读来显得有些陌生，此后渐有突破。三国曹魏时期，印度僧人康僧铠所译《大无量寿经》出现了“无量世界”“一切世界”“诸佛世界”“三千大千世界”“十方世界”等表述，很自然给人一种囊括时空的广阔与深远之感，不过与实实在在、仍有边际的地球仍有不同。

印度僧人鸠摩罗什于十六国的姚秦时代译出的《妙法莲华经》中，“世界”是高频词汇，用法大体与《大无量寿经》相同。其于公元402年首译的《金刚经》（现今《金刚经》的流行本），除“三千大千世界”外，“如来说世界，非世界，是名世界”作为一种固定句式反复出现，与“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相”等相类。这表明“世界”在译者的心中已经成为固定专有名词。稍晚的东晋义熙年间，印度僧人佛陀跋陀罗到南京道场寺同中国高僧法显合译出《摩诃僧祗律》40卷，其中也有大量的“世界”，如“世界主”“他方世界”等。其时“世界”之频现可见一斑，且中外人士共同参与。

南北朝时的高僧僧祐鉴于“方等大典，多说深空，唯《长含》、《楼炭》，辩章世界，而文博偈广，难卒检究”，于是“抄集两经，以立根本，兼附杂典，互出异同，撰为五卷，名曰《世界集记》”。显然，僧祐以教门中人的眼光，很自然认为“世界”并非“深空”，而是实在物事。该书成为中土编撰佛教世界观经文的第一部专书，现已亡佚，其序言则依托《出三藏记集》可览。关于“世界”非空而实，其中说道：

寻世界立体，四大所成，业和缘合，与时而兴，数盈灾起，复归于灭。所谓寿短者谓其长，寿长者见其短矣。夫虚空不有，故厥量无边，世界无穷，故其状不一。然则大千为法王所统，小千为梵王所领，须弥为帝释所居，铁围为藩墙之域，大海为八维之浸，日月为四方之烛。总总群生，于兹是宅，琐琐含识，莫思涂炭。沉俗而观，则迂诞之奢言，大道而察，乃掌握之近事耳。所述如此这般的佛教“世界观”，在中国引发一定的影响。《牟子理惑论》甚至受此启发而质疑华夏中心论而提出天竺中心论，认为中国虽在地之中，但非天之中，而天竺则处于天地的中心。佛的世界更为广大，甚至成为信仰的依据，因此才能“大道而察”，与僧祐深具默契。对于身处本来相当博大精深的中国文化的大多数人来说，只能“沉俗而观”，难免视为“迂诞之奢言”。

“南朝四百八十寺”是佛教兴盛的典型写照，此时佛经翻译层出不穷，也是“世界”一词在中文出现的第一次高峰。甚至庙堂文章中，也有“世界”出现。此时的中国，更历经了汉代的凿通西域，中外交流的范围和深度日益扩展和加强。无论是笼统的全局性称谓，还是域外的具体化指称，都已经有多个词语各就各位。有的还包含了很强的政治和文化含义，如“天下”。“世界”一词出世之后，在整体社会层面上并未对此产生任何冲击，更谈不上对接替换。也就是说，在相当长的时间里，其运用和影响基本局限在佛教范围之内，是一个彼岸的、出世的话语。

上述诸多宗教气息浓厚的“世界”，虽然已经作为专有名词，且常常附着一定的限定和修饰，呈现的是一个个相对独立而完整的天地，到底含义若何，尚未明确说出。此时，同为佛陀跋陀罗译出的《华严经》亦出现多种“世界”，同上述各经一样，这些“世界”基本是作为一个不言而喻的特定概念而经常出现。北周时，佛教徒、中国人甄鸾在为东汉的数术著作《数术记遗》做注时，依据《华严经》中的种种描述，对到底何为“世界”以及三千世界的层级，有了比较明确的概括：

华严经云：四天下共一日月，为一世界。有千世界有一小铁围山绕之，名曰小千世界。有一千小世界有中铁围山绕之，名曰中千世界。有中千世界有大铁围山绕之，名曰大千世界。此三千大千世界之中，有百亿须弥山。所谓“四天下”即四大部洲，亦常称为“四大洲”“四洲”，包括东胜神洲、南瞻部洲、西牛贺洲、北俱卢洲。值得注意的是，这是较早的中国人在非佛教著作中对“世界”的使用，虽然仍是佛教徒对佛经的归纳，但是面向的已经并非是佛教徒。

佛教對宇宙世界的构想，吸收了印度神话中以须弥山为宇宙中心的观念，“三千大千世界”是最典型的表述。原本就具有一定虚幻色彩的古印度世界观，在通过《阿含经》（十六国时出现汉译）等佛经传到中国之后，变得更加飘渺。新出世的“世界”与从熟语“天下”化用而来的“四天下”，在此亦真亦幻的语境中，开始勾连起来。两者一方面自成体系，一方面构成递进层级，灵活的置换影响深远，持续至今。

佛道的交缠，让佛典的“世界”找到新的落脚点。南朝的顾欢出入于儒道之间，他认为道家更符合华夏国情，佛教应该改变其不适合中国的某些做法，同时也指出佛道虽信仰各异，归根结底则教义相似，不无融合二者的用心。顾氏曾论道：“岂伊同人，爰及异物；鸟王兽长，往往是佛。无穷世界，圣人代兴，或昭《五典》，或布《三乘》。在鸟而鸟鸣，在兽而兽吼，教华而华言，化夷而夷语耳。”此时编纂完成的道教类书《无上秘要》，汇集各种道家经典，其中也不乏“世界”，并且不难看出对佛教“世界”的模仿痕迹，如言各天尊、天君掌管一方世界，以及“无极世界”等说法。

此外，还有比较隐晦但作用深远的影响。“世”是先秦以来很重要的一个概念，六经及诸子中屡见，《说文》云“三十年为一世”。此外，中文典籍本来就有“世间”“人间”等词，如《庄子》名篇《人间世》，但几乎没有出现“世上”和“人世”。鸠摩罗什所译《大智度论》中出现“天世界”“魔世界”“梵世界”“人世界”的划分。大约百年后，江淹颇具佛教气息的《莲华赋》中出现“故香氛感俗，淑气参灵，踯躅人世，茵蓝祗冥，青桂羞烈，沉水惭馨”之语，明代胡之骥对“踯躅人世”注云：“踯躅，足不进也。佛经曰：人天世界。”中文以字为单位展开搭配组合以及增减变化的魅力在此得到体现，“人世界”约化成“人世”，成为此后中文的常见词，时间性突显的同时，“人”的色彩亦更加显现，更具世俗意味。这样一种隐晦的移花接木，让“世界”渐渐突破佛教的范畴，慢慢渗透到人世间。不过，总体上仍是少数例外。更多情况下，“世界”并不指向人群活动，更无关天下国家的文化政治含义。就词语而言，“世界”与“宇宙”更接近，而与“天下”较为疏离。除了构词方式相同之外，运用场景上也颇为相似，或是宗教宣扬中的虚空境域，或是参禅悟道时的个人体验，所不同的只是“世界”近佛家而“宇宙”近道家。

二、唐宋元明：世俗日深而依然抽象

隋唐时期之佛学，已经不再是中国文化的附属因子，而具有独立的地位，不再依仗于道术、玄学，而能自成体系。自成体系的另一面则是对外影响力的增强。“世界”在此背景之下，对世俗的渗透越来越强。

历仕四朝、跨越南北朝至隋的颜之推认为，世俗之诽谤佛教大抵有五类，“其一以世界外事及神化无方为迂诞也”。这里的“世界”不同于南北朝时那样虚无缥缈、遥不可及，而是实实在在的“世间”指向，所以才会说“世界外事”迂诞。颜氏未必有意，其转折意义却不容忽视。

唐中宗神龙元年（705年）译于广州制止寺（今光孝寺）的《楞严经》，以分开注解的形式，给予“世界”更加具体明确、在今日征引率颇高的解释：

何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。

这里的解释兼具时空，有了更清晰的指向性，方便了世俗人的阐发运用。

唐代文人参禅谈佛成为时尚，以世间人而谈彼岸事，“世界”就此出入闪烁于虚幻和实际之间。李白《金银泥画西方净土变相赞并序》道：“我闻金天之西，日没之所，去中华十万亿刹，有极乐世界焉。彼国之佛，身长六十万亿常沙由旬……”，此处“世界”虽然仍是虚空，但与中华相关联，有了更具体的空间安放。如果说这里还有佛教的背景，那么大约同时独孤及的《梦远游赋》里的“世界”就更进一步了，其言日：

余生于浮而长于妄，……及其世界颠倒，万物反覆，始返照收视，以观身世。然后知一生之患假合，岂直刍狗、土苴、热焰、聚沫而已。……彼君子方碌碌然，自以为觉，犹饰妄以贾名，安知圣人不以世界为重狴，生死为大梦！

“世界颠倒”和“以世界为重狴”的“世界”，已经被世俗人作为一个重要的概念来表达关于万物和人生的根本认识，颇有几分今日习见的“世界观”的意味。凡此种种，都奠定了后来丰富变化的基础，只是从萌芽到开花结果，再到基本成形，乃至影响其他，时日甚长，且需要强大的外力催化。

唐代诗歌大盛，“世界”入诗屡见不鲜。从杜甫的“漠漠世界黑，驱车争夺繁”（《赠蜀僧间丘师兄》）和“莺花随世界，楼阁寄山巅”（《陪李梓州王阆州苏遂州李果州四使君登惠义寺》），岑参的“登临出世界，磴道盘虚空”（《与高适薛据登慈恩寺浮图》），到白居易的“虚空走日月，世界迁陵谷”（《宿清源寺》），顾况的“不知何世界，有处似南朝”（《经废寺》），再到方干的“山叠云霞际，川倾世界东”（《夏日登灵隐寺后峰》）、“眼界无穷世界宽”（《题报恩寺上方》），以及韩偓的“气运阴阳成世界，水浮天地寄虚空”（《寄禅师》），一方面均有与僧人唱和或置身寺院的背景，且与“虚空”等意象互训，另一方面又已经扩大到士人的世俗化使用。此一时期，如鲍溶的“几步尘埃隔，终朝世界闲”（《宣城北楼昔从顺阳公会于此》），贾岛的“树林幽鸟恋，世界此心疏”（《孟融逸人》），意思大体相同，已渐渐游离出佛教的语境。至于韩促的“四山毒瘴乾坤浊，一箪凉风世界清”（《喜凉》），则是依托构词法和意义的相近，将“世界”与“乾坤”对应，隐约间也扩展了“世界”的使用范围，增强了熟悉感。

值得注意的是，唐代佛典以外的“世界”多出自诗歌这一体裁，且依然与佛教藕断丝连。诗歌当然不乏寄寓高远的佳作，《诗经》更是被尊为“经”，此后的诗歌，则毕竟是有别于经史的咏叹游艺，较少直接涉及江山社稷、学问人心的大道本原。上举各诗几乎全在此类。就此而论，唐代“世界”的世俗化渗透，主要还是个人性的主观运用，是一种比较松散随意的偶拾，跟庙堂之高不无距离，亦未形成普遍的社会意识，基本无关乎今日所言的实际全球和带有高下判断的国家与人群活动。

正如论者所言：汉唐时期外来词的吸收不是广泛全面的，而只涉及较少的领域，要么是表示中国原来没有的事物，要么与佛教有关，这说明国力的强盛与否同外来词的吸收有密切关系，强则主动性更大，对外来词的吸收更有选择性、更有条理。强盛如汉唐，不仅经济上自给自足，思想和精神上也无待于外。此时的“世界”应用范围还较窄，影响还较浅。

这一状况直到宋明时代仍然只有程度的差异，并无性质的突破。尽管宋明时期“世界”的世俗运用已经更加多角度和精细化，比如口语化的使用和各种组合方式的丰富，但主要还是被视为佛学中的特定观念。释道诚《释氏要览》解释“三千大千世界”条目时，在引用《楞严经》和《长阿含经》的解释之前，先下判语日“即释迦牟尼佛所化境也”，界定在佛教范围内。释法云编纂的《翻译名义集》是收录散见于各经中的音译梵文的佛学辞书，其中专门辟有“世界篇第二十七”，也还是主要依据《楞严经》的解释展开。

大儒朱熹回答“佛家天地四洲之说，果有之否？”时说道：

佛经有之。中国为南潭部洲，天竺诸国皆在南潭部内。东弗于逮，西瞿耶尼，北郁单越，亦如邹衍所说“赤县”之类。四洲统名“娑婆世界”。如是世界凡有几所，而娑婆世界独居其中，其形正圆，故所生人物亦独圆，正象其地形，盖得天地之中气。其他世界则形皆偏侧尖缺，而环处娑婆世界之外，缘不得天地之正气，故所生人物亦多不正。此说便是“盖天”之说。横渠亦主盖天，不知如何。但其言日初生时，先照娑婆世界，故其气和，其他世界则日之所照或正或昃，故气不和，只他此说，便自可破。彼言日之所照必经历诸世界了，然后入地，则一日之中，须历照四处，方得周匝。今才照得娑婆一处，即已曛矣；若更照其他三处，经多少时节！如此，则夜须极长，何故今中国昼夜有均停时，而冬夏漏刻长短，相去亦不甚远？其说于是不通矣。

这一段颇为详细的解释，吕建福据以认为朱熹基本接受佛教的世界观，同时以儒家的中正、和气之说和盖天说加以解释。无论接受的程度如何，有两点是可以肯定的：其一，朱熹的意识里，“世界”是一个佛教的概念；其二，概念和名词是佛教的，却与中国固有的“天地”观念衔接，用以解释天文地理。此外，《朱子语类》中“世界”频现，如回答“理气先后”的问题时说气“莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事”“理则只是个净洁空阔底世界，无形迹。”“世界”大致意为境界、形态，虽仍笼统，却并非佛教指向。此外，还有“真所谓五浊恶世，不成世界”“你道是识世界否”和“世界不好，都生得这般人出来，可叹！”等处，“世界”意为世道，此类口语化的“世界”十分生动。

此类口语运用，不限于朱熹一人。陈亮在与朱熹的信中称道管仲“当得世界轻重有无，故孔子曰人也。”此外，《二程遗书》中有“如杜甫诗者，是世界上实有杜甫诗”，“世界上”从字面看颇与今日用法类似，其实仍然还是世间、世上之意。但这一层字面上的相似也不能忽视，恰如此前“人世界”约化成“人世”，实现了从佛界到凡间的转移，“世界上”依托“世上”而生成扩展，是再一次的移花接木，大大开辟了“世界”在中文里的使用范围。陆九渊的“大世界不享，却要占个小蹊小径”之语，则“世界”又当境界讲。可以说，“世界”当世道、世间、境界讲，直指人心，为程朱等理学家共同分享，甚至形成一种特色。

流风所及，州县官员面向一般士民的文告也采取这种用法。黄震任知州时出榜驱逐传播民间信仰的“婺源注疏人”，便强调“前仰吾民各自敬畏天地、孝养父母、遵守国法，世界道理，不过如此。”其《咸淳七年中秋劝种麦文》也说道“未说天下世界，且说江西”。甚至对外交涉方面也依稀可见“世界”的此种样态。马扩与金国官员交涉时便提出“南朝许大世界”，军民力量充足，提醒金国不可过分。

从宋代开始的語录体盛行，用白话讲学，与禅宗面向一般民众的传灯说法不无关系，透露出此一时期俗界使用“世界”的一种特征。白话不同文言基本以字为单位，必须大量使用词语以便理解，“世界”藉此广泛运用，有其内在逻辑。与此相关，南宋书商陈起编辑，专门收录以江湖习气相标榜的下层官僚或布衣等身份低微者诗作的《江湖小集》出现许多某某世界的表达，如庄严世界、广寒世界、琉璃世界、琼瑶世界、凉世界、新秋世界等等，可以说是“世界”扩大使用范围的又一渠道，一直延续至近代乃至当下。

大儒语录、书信中的使用，州县官面向士民的告谕，对外交涉的口语，下层人士的扩展，从场合、形式和身份等方面来看，似乎这一时期的“世界”不太正式和高雅。但也恰恰说明了其流行已到自然而然的程度，而下层的、不正式的风气一旦积累到一定程度，也会反过来影响正式的、上层的观念，有两个极为典型的例子：

《四十二章经》初译于汉末的白马寺时代，其中并无“世界”一词。到宋代守遂本，末章多出“视大千世界，如一河子”等，汤用彤认为这是“唐以下宗门教下之妄人，依据当日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗义”修加而成。沙门之外也有类似现象。《宋书·夷蛮》记载诃罗陁国：“元嘉七年遣使奉表曰：伏承圣主，信重三宝，兴立塔寺，周满国界。”李延寿的《南史》刘宋部分承接《宋书》，现存《南史》最早版本为宋刻本，将“周满国界”改成了“周满世界”，这可能是宋人误以为李延寿为李世民避讳而不用“世”字从而改回去。其实依据“二名不偏讳”之义，李延壽未必是不得已才弃“世界”而用“国界”，何况《宋书》的底本本为“国界”。宋人的误改，恰恰反映了唐以下“世界”的流行，而不能说明唐代的情况，更不能证明刘宋时“世界”的使用情形。

“世界”的世俗使用，元明时期更加高涨。元代的“世界”多依赖传奇、戏曲等体裁呈现，如《董解元西厢记》中有“倚仗着他家有手策，欲返唐朝世界”之语，大体承接了唐宋以来相对向下的使用趋势。“世界”在世俗的蔓延扩展，使得宗教色彩渐渐隐退。孔齐《至正直记》记载道：“董栖碧云，释氏有言三世佛，‘过去佛、现在佛、未来佛。其说甚好，但以佛名称之，语涉异端，儒者所不道。吾今以三世界言之可也。”这里透露出，“世界”不似“三世佛”那么“语涉异端”，而是一个较为中性的概念，一般儒者并不排斥。经过数百年的激荡，除去特定的宗教场合，俗界使用“世界”已经变得相当自然和娴熟。

明代“世界”的使用至少在两个显要的方面承袭了之前。其一为理学家一路。王阳明、罗洪先、湛若水等继承宋儒的习惯，在语录、书信等体裁中大量使用“世界”，基本都是“世道”“局面”的意思，甚至朝臣奏议中亦得偶见。心学大盛之后，“世界”出现更多。明人诗文集中的“世界”几乎超过前代的总和。其二为传奇、戏曲和小说。明代市民文学大为发展，“世界”在其中跃升为高频词汇。明代毛晋所辑《六十种曲》，是中国戏曲史上最早的传奇总集，也是规模最大的戏曲总集，主要收录元明两代的戏曲，其中“世界”在世俗意义上的灵活用法非常多。此类作品在中下层民众中十分流行。

传奇、戏曲、小说等体裁中的“世界”基本含义与前代相同，用法和搭配上更趋多样，较之此前笼统的整体性描述或议论，更加精细。《水浒传》中有“清平世界”“极乐世界”“开动了世界”等用语。抱瓮老人辑录的《今古奇观》中的“两个凶儿离世界，一双恶鬼赴阴司”（卷八）则是在“世间”“人世”的意义上使用世界，“如今是科目的世界”（卷二十一）则是表示主导性的势力。澹圃主人编的《大唐秦王词话》中有“为佐梁朝争世界，因扶魏主夺乾坤”“舍身争世界，拼命赌输赢”“叔宝为唐争世界，尉迟因主夺乾坤”等对仗工整的联语。“争世界”具有“打天下”的意味，在抽象意义上，“世界”或已具备与“天下”互换的潜能，但就词语而言，明显还是与“乾坤”相对应。此外，还有“锦江山花世界”“银世界”等说法。联语的形式有助于在观感上将“世界”与其他词互训或反训，也更加朗朗上口，其普遍流行又有助于造成一种模糊的熟悉感，即一方面十分熟悉，一方面并不知确切含义。此外，《西游记》《西游补》、三言二拍、《金瓶梅》等作品中的“世界”亦如此。“世界”前缀搭配的灵活，于斯为盛，也为其广泛使用奠定了基础。

三、辨析“世界”古今含义的困难与对策

“世界”的世俗运用在宋明以后更加精细、娴熟和广泛，有时甚至使人忘了其佛教渊源，并且许多用法与今日所见十分相似，地域指向又常常若隐若现。这就使得今人辨析其古今含义的分际变得十分困难。

利玛窦的系列地图，今人常称为“世界地图”，其实只是用后来概念倒上去的方便。这些地图在当时或称为《山海舆地全图》，或称为《坤舆万国全图》，或称为《两仪玄览图》，并无“世界”字样。1917年，英国学者巴德雷（J.F.Baddeley）在英国皇家地理学会发现《坤舆万国全图》，以此为基础发表文章Father Matteo Riccis Chinese World Map，1584-1603。1918年，英国汉学家翟林奈（Lionel Giles）发表Translations from the Chinese World Map of Father Ricci。或许受此影响，1936年，中国禹贡学会出版的《禹贡》第五卷第三、四期合刊的“利玛窦世界地图专号”，已经明确使用“世界”这个词。此后，中国学者几乎全部称利玛窦所编制各种地图为“世界地图”。对地图本身的研究而言，这样的称呼或无不可。但对于追究“世界”观念的流变，则是一个相当重大的问题，且常常引起误会。1936年，洪煨莲考察利玛窦地图在当时的翻刻情况，其中四种名字带有“世界”字样，同时均标问号，其中三种还被括入括号。照洪氏的解释，这是因为“图之汉文名称尚未考得，姑称世界地图，或译西文所举之名，亦缀以问号”，括号则是“图未尝刻者”。除掉括号后，“原、翻、增、缩之版本，共计八种”。老辈学人的精细与敏感如是。1938年徐宗泽著《中国天主教传教史概论》据此照录时，依然保留问号，但省略了括号，并未对问号有所说明。再到后来赵德宇著《西学东渐与中日两国的对应——中日西学比较研究》，依据徐书制作表格，再次省略了问号，让人感觉那个时代就有了世界地图的称呼，则是明显的误会。这也从侧面说明，百余年来，人们对“世界”越来越熟悉以至自然代入历史往事而不加分辨了。

更重要的是，这些地图的问世，并未对国人的华夷观念产生重大冲击。明代中国人指称域外不见有“世界”字样，更遑论像清末之后那样，“世界”作为一种格局和方向上的重要观念处处起作用。明人陈汝錡在《舆地》中评述利玛窦地图称：

西天利马窦浮海入中国，作舆地总图，图方五尺有余，而中国在其间方不盈寸。或谓胡眼孔大，薄视中国，中国虽小，不应撮土如是。而予以为胡张皇中国夸大之，何者？世界茫茫，禹迹能几，醯中之鸡，核中之蠹，未足与语天地之大全也。

接着引述邹衍的九州说，认为“其说未备”，还是有些夸大中国，进而依据佛教三千大千世界说法，证明中国之小，“在五图中，一微尘耳，何言方寸也”。照陈氏的叙述，他的看法在当时应属异类，更普遍的情况还是对利玛窦“薄视中国”的排斥。陈氏在“舆地”的名目下运用“世界”一词讨论利玛窦的地图，表明外来知识导致的地域视野扩大，已经不自觉问让人重新想起早已有之的或本土（邹衍九州说）或外来（佛教世界说）的相关认识，亦真亦幻之间，多种思想资源开始交汇。“世界”与现实的“舆地”相关联，确为值得注意的新动向。不过，这毕竟与佛教和道教的地理观念紧密关联，所谓“世界茫茫”，虽在“舆地”主题下，还是与三千大千世界等说法难舍难分。此时的“世界”与清季以来的指称形同而实异。不只是指称范围的实与虚、广与狭，更重要的区别还在于有没有运用“世界”这个观念来思考自我与他者的关系以及自身的发展方向的大问题。

不仅名物指称上会出现不自觉的混淆，学术研究中对“世界”古今含义分际的把握，同样存在相当的困难。金观涛、刘青峰整理出“百个现代政治术语词意汇编”，“世界”在列。他們将“世界”的用法分为传统用法、指地球上所有地方或全球各国两大类。诚然，是否用于指称全球确实是“世界”古今用法最大最核心的不同，也是近代“世界”观念一系列演化的根源所在。同时，两者各自之中的复杂以及彼此之间的交融，也值得注意。据他们举证，“世界”最早用于指称全球见于1854年罗森的《日本日记》：

全世界中各国布棋，贤君英主，必不乏其人矣。先着鞭以奉行天道者，谁也？方今世界形势一变，各国君主当为天地立心、为生民立命之秋也。向乔寓合众国火轮而周游乎四海，有亲观焉者乎？若不然，请足迹到处，必以此道说各国君主，是继孔孟之志于千万年后，以扩于全世界中者也。

他们似乎将这一段看作是罗森的文字。实际上，此处在同时代颇为孤单的“世界”用法，乃是日本人平山谦二郎在阅读了罗森的《南京纪事》和《治安策》之后用汉文写成的回信。罗只是照录，并非出自其手。而且，在这几句之前，还有“万国交际之道”的“万国”，以及“全地球之中”的“地球”，与“世界”含义相同。

意大利人马西尼视“世界”为中国19世纪的一个外来词，将其今天意义的起始定位于1879年王韬的《扶桑游记》。马氏并未举证，而翻检《扶桑游记》，“世界”共出现两次，一为“湖边杨柳笼月，荷花当风，真为清凉世界”，一为“自入山中，薄阴中人，爽气入骨；回思发东京时，铄石流金，如别一世界”，均非“地球上所有地方”的意思。马西尼不甚精确的指认遭到了黄兴涛的批评，黄氏指出：“早在1847年，麦都思就曾著过《讲上帝差儿子救世界上人》（共8页）的小册子。次年在其英汉字典第2卷里，他又直接译world为‘世界和‘天下，而以‘世界为其首选译词。”所举例证，含义上更加接近，关注中西文的对译，尤具启发意义。只是在时间上还可以继续向前探索，从背景上还需要进一步深究。

英国传教士马礼逊1815年开始编纂、1823年成书于澳门的《华英字典》，world已经开始对译天下、世界等义项。在“天下”一条称，中国人所说的天下“meaning only their own empire，or their world”，即仅仅意味自己的帝国、自己的世界。这显然是外国人的认识，中国人的天下至少在观念上是无所谓边际的，与是否实行统治关系不大。“世”和“世界”一栏，则解释为“The world of human beings and the present state of existence”，即人类世界、现实世界。可以看到，“世界”已经和地球、天下这样新新旧旧的词语一起，对应world，虽然还不太确定，却已然具有“地球上所有地方”的意思。另一方面，从马礼逊的英文解释可以看出，他已经注意到了world所具有的人文因素，以及笼统的描述含义，这些同样是world和“世界”连接的重要基础，而非仅仅地域指向一点。麦都思1842-1843年间在巴达维亚编纂的《华英字典》和1847-1848年间在上海墨海书馆所编的《英华字典》，背景类似，且有明显借鉴马礼逊字典的痕迹，就world与世界的对应而言，的确可以说大进一步。不过，不管是马礼逊还是麦都思，其外国传教士的身份及传教活动的背景均不容忽视。马礼逊编辑《华英字典》，乃是接受了基督教伦敦会的指示，主要面向外国人和传教士，以便他们学习汉语，更好认识中国的思想文化，从而有效开展传教事业，并非是为中国人而编。与其说更多反映中国人的认识，不如说更多体现外国人了解中国时所需要的尽可能的凭借。在该词典中，马礼逊加入了不少自己的理解，以便更好与他的同胞们沟通。而且这些都是宗教宣扬中的语言对译，毕竟还是笼统而非确指，况且并非中国人的主动运用。“世界”仍是宗教的语境，最多可以说具有今日“世界”的雏形。至于“世界上人”的用法更是脱胎于“世人”或“世上人”，这正是“世界”用法扩展的一个渠道、一个过程，而非结果。此外，1838年普鲁士传教士郭实腊主编的《东西洋考每月统记传》、1853年麦都思创办《遐迩贯珍》、1857年英国传教士伟列亚力创办的《六合丛谈》中的“世界”基本都是此类用法。

“世界”不单纯是，甚至在更大程度上就不是一个空间地理的指称名词，其文化上的分辨和观念上的轻重尤其值得注意。“世界”的转义，国人地理知识的发展应当不是主要因素，否则无法解释为何早在明末耶稣会士就带来更为宽广的地理视野，而此意义上的“世界”却要到晚清才蔚然成风。中国的“世界”观念虽然不能说与地理毫无关系，主因恐怕还得求诸地理之外。上述指认虽有或多或少的不足，毕竟各有所得，触及到问题的不同层面。尤具启发意义的是，它们共同揭示出：无论是国人外出，还是外人来华，“世界”含义的转变都与外人有着剪不断理还乱的干系。尤其是日本，不仅对“世界”近代涵义的使用走在中国前面（如前文所引平山谦二郎书信中的用法），而且在此过程中赋予的“世界”的紧张性、竞争性和伸缩性，包括一元化进化观的影响，都直接或间接塑造了中国的“世界”观念。概言之，正是鸦片战争后，中外交流深入发展、中国救亡图存压力逐步增加的时势，让古老的“世界”在旧日含义的基础上，被赋予新的含义，显现重大的影响。

中国人的地理观念，以及与之相关的文化认同导向的天下观念，直到晚清以前并未发生根本的动摇。葛兆光就列文森“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下成为‘国家的过程”的论断进一步指出：“这个历史过程虽然在明代已经开始，但是在观念世界中，却要到晚清时代才真正显示出其深刻性来。”在葛氏看来，大约两百年内，传统中国知识、思想与信仰世界还维持着相对的平静。同时，词语含义转换也是一个相对缓慢的过程，中文字词尤其伸缩性极大，类似“世界”这样主观而丰富的词语，偶尔出现若何变异，并不十分奇怪。何况如何界定这些变异，总是难免带有很强的主观性，有时会随着研究者的意图而求仁得仁。而惟其形成相对稳定的社会意识，被群体性使用，才见得作用与影响。找到一两个尽量早的相似度甚高的个例，当然不失为一种进步，也能体现一定的纵深，却最多只能是定位，难见其流变与影响。

天下观念的整体性动摇乃至坍塌，是一个相当漫长的过程，并且有巨大的惯性。以利玛窦为代表的外来因素，并没有强大到对天下观念造成冲击，而是大体被消融在天下体系之中。近代中国的国际遭遇，让这一体系难以持续，“天下”才退居为作为万国之一的中国国家体。与此基本同步的是，在古代虚大于实，宗教色彩浓厚，而与实际的地域指称不相关联的“世界”，直到19世纪下半叶，才落实成实际的地域指称，同时展现出丰富的深层内涵，这既是该词古今含义的分水岭，更是近代国人的重要观念转变。而之所以应运而生的是“世界”这个词而不是其他，又与其与生俱来的时空双重性，以及两千年历史中形成的丰富多面性紧密相关。如果说曾经深厚的汉文化底蕴磨灭了印度“世界”的消极烙印，增强了其“世间”的倾向，那么，近代的中外形势的巨变更让原本平和的“世界”变得充满张力。而后一变化，可能影响更为深远。

“世界”一词古今含义的重大转变，古代运用是基础，近代国际形势变迁是关键，二者缺一不可，且互相关联。就此而论，探寻“世界”古今含义的分际，指认起点也许不如梳理源流更有意义。以事实为基础，以词语为纽带，以观念为依归，考察“世界”古今含义和用法的演变，才可能还原其历史进程中的层层沉淀，展现“世界”之于近代中国的丰富多彩和复杂多变，丰富对于近代中国“世界”观念的认识，在历史的渊源流变中把握其复杂意涵。