从审美自律到“美的释放”：1980年代“美学热”的理论建构及历史反思

裴萱

(河南大学文学院，河南开封，475001)

从中国当代美学“内在”谱系流变的视角而言，20世纪80年代“美学热”在进行人道主义历史反思和现代性文化启蒙的同时，是一个不断走向审美自律和诗化哲学的过程。美学以告别历史的人学启蒙为起点，以康德的“主体论”革命为重要内核，最终实现“非政治化”的审美救世目标，成为取代和遮蔽其他场域伦理和学科表达的“乌托邦”解救策略。伊格尔顿曾经在《美学意识形态》中认为美学具有“向左转”和“向右转”两个维度。如果说“向左转”侧重美学向生活的各个场域渗透，那么“向右转”则以激进的感性革命论维度凸显审美伦理与意识形态霸权的二元对抗。“向右转……：忽视理性分析，依附于感觉的特殊性。”[1](367−368)伊格尔顿的审美意识形态革命论成为贯穿整个“美学热”的理论线索。从朱光潜的“主客观统一”实践美学、李泽厚的“主体性实践哲学”到刘小枫的“诗化哲学”，美学逐步从“他律论”话语转向主体精神实践和审美感性自由，不断确证美学作为独立知识场域的内在价值，恢复了美学作为主体“感性之学”的原初本意。一方面，“美学热”通过“主体性”的先验框架推动理论走向自律，促使美学获得超越意识形态规训的合法性存在价值；另一方面，“自律性”也契合思想文化领域的人道主义浪潮，使美学获得“自由王国”的审美启蒙内涵。可见，主体性、自律性构成“美学热”的关键词，凸显当代中国 “审美现代性”的文化救赎内涵。

李泽厚对康德主体论革命的阐发，成为取代黑格尔与马克思之后的、崭新的哲学依据和道德原点，并且为美学开辟了属于自身的场域伦理。随后的感性革命论和审美伦理都是沿着主体论建构的美学独立话语道路巍然前行。一种乌托邦式的感性救世原则附在审美自律之上，开启了美学的激进主义进程。如果说“美学热”中期的主导理论是李泽厚与刘再复的主体性实践美学；那么20世纪80年代后期，经历了“译介热”和“文化热”的浪潮以及先锋文学等现代派文艺的出现，美学“非政治化的政治”诉求就更加强烈而冲动地作用于每一个个体本身；美学的合法性依据也逐步从人道主义转变为主体自由与感性解放。审美伦理天然地涵盖了主体与世界的其他关系，甚至遮蔽经济、法律等层面的变革，成为实现主体终极自由和社会革命的核心。康德、马尔库塞等理论家提出的诗与艺术的感性救赎原则，作为审美现代性理念，被中国美学家们加以借鉴和引用，成为反思意识形态的知识谱系。当20世纪80年代末期激进的美学话语被“边缘化”之后，自律性的学科伦理也必将改弦更张，避免自身沦落为孤芳自赏的自言自语和乌托邦式的虚空符号。美学通过与相关学科的间性互涉，成为一项重要的现代性工程。美学学科被剥离了启蒙的神圣外衣和话语激情之后，再次以平和宽容的姿态进入崭新的文化研究场域。

一、审美自律与美学“场域伦理”的建构

对于从“五四”时期到20世纪80年代新时期的中国美学体系建设而言，引进和借鉴的西学资源主要是诸如康德、席勒等人的现代主义美学话语，并将这些话语融入启蒙和救亡的双重诉求。审美自律和审美伦理作为现代性工程的重要组成部分，是伴随着知识的分化、学科场域的建立以及启蒙理性的推动而完成的具有特定美学概念和内涵的文化现象。有学者认为，现代性学科的合法性建构需要涉及三个关键元素，分别是“专属的知识范畴、关于对象的元叙事以及相对统一的阐释方法”[2]。而这些也恰恰是从古典一元化的知识统摄中进行现代性分化和合法化建构的关键。18世纪到19世纪的西方大学的专业化进程以及20世纪初期中国的学科划分和“新文化”运动等，都促使学科自律成为现代性工程的知识学承担。如果说美学在鲍姆嘉通的视域中还仅仅是作为理性视域下的附属品，那么康德和席勒则真正实现了美学从“他律论”向“自律论”的转变，并在主体知性和想象力认知能力之外找到了美学判断力存在的“一席之地”。“判断力对于自然的可能性来说也有一个先天原则，但只是在自己的主观考虑中，判断力借此不是给自然颁定规律(作为 Autonomies)，而是为了反思自然而给它自己颁定规律(作为Heautonomie)。”[3](20)尼采、海德格尔、胡塞尔则延续了美学的无功利性和独立性价值，实现了审美自律和审美主义的话语维度。法兰克福学派的社会批判美学则将美学的自由和自主原则放在宏大的社会场域之中，将审美自律视为拒绝异化、拯救人性的知识学资源，从另一个维度深化了美学的学科性价值。“事物只有在显象的世界中，才呈现其本来面目和它们可能的情景。”[4](226)审美自律论的进程也正是美学学科自身不断走向独立的进程，并且美学逐步从理性认知的层面分化出来，以先验感性、主体经验和美的艺术作为自身的知识范畴，确立了美学的本体特质。审美自律性不仅促进了美学的生成和发展，而且拥有广泛的价值论维度，实现了对政治意识形态、社会、文学、艺术不同领域的渗透与反思功能。卡林内斯库将审美现代性视为工具理性的对抗元素，并论证了审美现代性通过反思启蒙现代性推动主体获得完满发展状态的命题；哈贝马斯继承了该思想，并将其视为对抗资产阶级“铁笼”的有效手段。审美现代性以激进的姿态实现了审美自律论的感性化、自由性和超越性目标，并将其置于文化批判和社会变革的场域之中，获得了审美伦理的“救赎”价值。

中国的现代性工程具有“后发性”特质。从 20世纪初期的美学学科构建到新时期的“美学热”，都可以看作是文化启蒙视域下的审美自律和美学建构历程。审美自律一方面符合文化启蒙和知识分子现代化焦虑的情况，另一方面也促使知识话语在学科理念、审美风貌、文学样态和文化语言等领域从传统向现代转型。美学自身也伴随着审美自律化的进程而逐步获得了自身的学科性特质。中国近代美学先驱王国维和蔡元培都积极将西方现代美学概念译介并融合到自身的话语体系之中。比如王国维对叔本华与尼采的生命哲学的接受、蔡元培对康德的青睐等，都体现出西方的审美自律性思潮对中国思想的影响。“自巴克及汉德之书出，学者殆视此为精密之分类矣。至古今学者对优美及宏壮之解释，各由其哲学系统之差别，而各不同。要而言之，则前者由一对象之形式不关于吾人之利害，遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力沉浸于此对象之形式中。”[5](184)这句话中的“汗德”正是“康德”。王国维接受了康德美学思想中的无功利性和纯粹美的思想，并且通过形式来建构美学的自律性，以无功利之功利性来界定美学的存在价值。这种理论表达直接打破了中国古典美学的经验形态，初步建构起具有现代化学科性质的美学形态。同样，蔡元培也试图通过美学的自由性和超越性来取代宗教的教育功能。他通过《康德美学述》一文强调了审美快感的感官共通性，还强调了脱离利害关系的非现实性[6](161−165)。“文化上，‘现代’主要是指人的价值和人性的张扬。”[7]可以说，中国现代美学学科的建构，是在西方审美自律性和审美现代性的理论影响下完成的，并成为新文化运动和启蒙运动的有机组成部分，进而改善人性和提升民众的思想意识。梁启超、宗白华、朱光潜、丰子恺等美学先驱纷纷从审美直觉、艺术与人生、审美趣味等不同方面拓展了审美自律论的话语空间，以此来推动文化的改良与社会的启蒙。“文革”结束之后，伴随着思想解放运动的兴起，知识分子初具话语权。20世纪80年代的“新启蒙”重新呼应并延续“五四”时期的美学启蒙和审美自律，并通过人性反思、审美表达和文化批判的方式反思历史。“美学热”是审美自律持续深化和美学知识场域逐步建构的历史事件，是美学自身不断破除“他律”规训并逐步走向“自律”的文化现象。与西方知识分化背景下的审美自律相似，“美学热”可划分为三个时期：美学意识形态特质凸显的前期，实践美学和文艺美学发展的中期，现代派人学启蒙的后期。这三个时期都呈现出现代性学科领域的分化、审美批判的反思以及感性化的自由与超越的特征，并进一步获得审美现代性品质。

从学科分化的角度而言，如果说西方现代美学面对的是一元式逻各斯中心主义和理性霸权，那么中国“美学热”面对的是意识形态的统摄。在“文革”时期，政治意识形态渗透进哲学、经济、文化、文学、美学等领域的方方面面，阶级斗争成为贯穿所有学科样态的主线，规训着不同领域的知识空间。美学同样失去了独立性和自律性的价值，成为政治意识形态的“工具”和“螺丝钉”。“美学大讨论”正是这一思想不断渗透和深化的结果。而“美学热”中的“形象思维热”“手稿热”“共同美问题”“美的规律问题”以及“人道主义与异化问题”等，都是针对美学自身的形象性、感性、人文性和自由性特质而提出的，并试图在马克思主义的思想框架内完成美学的独特性内涵阐释，恢复审美性在美学和文学中的地位。由此，美学同审美自律一同开始了学科构建的历程。

进入“美学热”中期，实践美学的出现标志着具有中国本土特色的美学样态的确立，美学也真正获得了自律性的合法化地位。“主体性”的确立是这一阶段美学自身完善的标志。李泽厚的主体性实践哲学、刘再复的文学主体性、高尔泰的审美是自由的象征等，都确立了主体在实践基础上的能动性、自由性、独立性和选择性特质，并且构筑了从工具本体到心理本体的主体文化结构。由此，美学的问题和人学的问题就真正实现了对接。众所周知，审美自律和审美现代性都建立在主体启蒙理性的基础之上，而实践美学的确立和“自然的人化”理论的高扬，则凸显了强大的人学视域和对人的生存方式的关注。在“美学热”期间建构起来的“文艺美学”学科形态则进一步剥离了实践美学的社会和经济因素，通过审美体验和审美超越，最终实现对众多文学和艺术现象的审美阐释，进而超越人生局限并通达生命自由的境界。从实践美学到文艺美学的理论进程，表征出审美自律化的延展和学科场域的确立。如果说实践美学还仅仅是美学的一个独立成熟的样态，具有自身场域伦理和学科规范，那么文艺美学在具有本体论的同时，更多地呈现出价值论和方法论的特质，并以开放性和审美性的视角来审视一切文学与艺术现象。这正是美学以“审美霸权”的方式统摄文艺研究，并且试图成为文学研究的“元叙事”和立足点的学科表征。当然，以美学统摄文学研究有其历史的弊端。但有的学者认为：“美学热”之所以能够以显学的形式出现，并非仅仅来自理论家对文艺现象的热切关注、对美学理论的极大热情，而是人们将美学视为意识形态之外的独立知识，“美学能够提供逃离政治意识形态之规训的自主性机制”[2]。由此，文艺美学也就在“审美意识形态”的层面获得了合法性价值。与传统美学不同，文艺美学将理论渗透进文学研究和文论知识体系内部，强调美学的实践性、民族性特质，并给审美自律论的发展提供了强大的理论资源和推动力。

进入“美学热”后期和“文化热”阶段，审美自律论在西方现象学、存在主义等“非理性思潮”的影响下，更加注重“个体化”的审美体验和“感性化”的审美超越，并且将审美提升至审美伦理与宗教救赎的层面，成为拯救人类的精神“乌托邦”。由此，审美自律论就得以进一步发展成为审美伦理，也成为 20世纪80年代美学激进历程的辉煌终点。刘小枫的诗化哲学受到费希特、海德格尔以及中国的庄禅哲学思想的影响，将审美问题看作类似宗教和神学的超越与救赎问题，以“诗意地栖居”的态度实现“走向十字架上的真”。“在所有浪漫气质的哲人那里，只有美学、审美体验或宗教才能使人达到无对待的同一。”[8](20)王一川的体验论美学则直接消解了美的本质等本体论话题，并通过“意义的瞬间生成”重塑主体内在心灵的价值观念。从审美自律论到审美主义论，构成了“美学热”内在的发展脉络，同时也使美学学科不断获得自主性和独立性特质。进入20世纪90年代，美学有了崭新的学科样态和自足性的内在话语，成为知识和学科结构中不可或缺的重要一维。一方面，审美伦理将美学的特质提升到超越和救赎的层面，获得了宗教和信仰层面的含义，实现了美学话语权的重构；另一方面，审美伦理也潜藏着美学再次转型和分化的危机。当自律性上升至“主义”，过犹不及的弊端就呈现出来了。在审美主义话语中，美学的感性体验和自由之境再次溢出了美学理论特有的学科框架和逻辑体系，成为可以“照亮”与“澄明”所有学科和领域的“诗性之光”。美学成为一种指向自由、生命、诗性和智慧的话语表达，任何知识和主体一旦进入，就如同被“开光”一样获得了自由和超越的境界。美学的价值论和体验论已经悄然溢出了美学自身的本体论与学科性，内蕴了美学再次分化和学科间性关照的理论因子。

“美学热”延展出的主体实践、审美自由与精神超越，表征出审美主体在感性“自由王国”中对抗知识“他律化”的策略，并以“纯文学”“纯审美”等抵抗诗学的形式呈现个体面向历史的审美自由。它一方面呈现了启蒙现代性的知识学方案，确立了美学的场域伦理；另一方面融合了生存论美学的主体性超越和类似于法兰克福学派的审美革命，以审美本体论的教化功能和启蒙话语，给文学、艺术以及其他相关学科提供了美学阐释层面的合法性价值以及审美经验化的意义生产。而美学的诗性功能在进行文化启蒙的同时，也实现了对主体生存自由和意义的考察。黑格尔曾经认为：“世界历史无非是‘自由’意识的发展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”[9](19)孟德斯鸠也曾表示：“与自由这一词语相比，没有哪一个词会比它内涵更丰富。”[10](75)“美学热”产生和发展的前提也正是思想解放和拨乱反正。知识分子试图以“自上而下”的美学启蒙的方式实现主体性的建构和文化反思领域中的生存自由。比如“手稿热”中的人道主义大讨论，通过对马克思经典论著的再阐释，发掘出人的自由与解放是社会变革的基本立足点；实践美学中也随处可见“美是自由的象征”的论断，以美学自身知识场域和自律性的恢复完成主体自由精神的彰显；文艺美学的学科建设更是体现了美学家对审美超越和主体生存问题的关注，并且试图通过美学来建构全新的“信仰”系统；而“文化热”以及人学启蒙思潮则更是以现代派理论资源深化了个体的焦虑意识与存在意识，以更高的维度反思现代人的自由问题。可见，整个“美学热”的进程正是审美自律和审美主义不断加强，在人道主义反思和美学场域伦理建构的知识框架中，完成主体终极自由价值的追寻与体察。知识分子也以精英化“自上而下”的视角形成了知识场域的“共同体”，以学术激情和自由精神完成对美学的塑形和知识的重构。

二、从审美自律到美学反思：“美学热”的“未完成性”

20世纪80年代“美学热”通过人道主义启蒙、主体性话语建构、诗化哲学的感性彰显等方式延展出一条从审美自律到审美主义的理论谱系。文学、美学等在获得自身场域伦理的同时，具有了文化“新启蒙”的意义指向。其整体框架可融入审美现代性的话语对抗和精英式的知识分子共同体启蒙语境内部，呈现出较为激进的审美革命色彩。“美是自由的形式”“美是自由的象征”“积淀说”“人化的自然”等美学命题，实质上规划出某种超越性的“非政治化”文化启蒙方案。它们通过对“人性论”“主体论”等美学本质问题的论述，建构起全新的美学意识形态话语权。然而，伴随20世纪80年代末期文化场景的多元化、商品市场伦理的扩张以及学科知识场域的进一步分化，审美自律的精英化启蒙逐步褪去激情，其内部“自然的人化”“主体性实践哲学”等理论也面临新的调整。由此，“美学热”最终凸显被边缘化的命运。除去经济社会因素的影响，我们需要重新审视从“美学热”到“审美自律”的理论不足，对其“未完成性”进行反思，从而寻求新的美学重构路径。

众所周知，无论是美学、哲学、社会学，还是文学、文学理论等学科的学科建设，它们都是在启蒙思想家们设计的现代性方案中完成的。从逻辑性和实证性的科学知识到系统性和共同性的社会伦理，从美学感性领域的确立到艺术和审美的自律，氤氲在前现代时期的人文知识“整体性”话语已经被各个学科的“自律性”“场域性”话语所取代。现代性进程在高扬主体实践性和能动性的同时，也通过“语境定义”与“符号命名”的方式推动不同的知识走向理性、逻辑、场域和形式化。“现代性意味着象征与它所指的东西的分离。符码、范式、语义学这些文化观念正是现代认同的产物。”[11](217)中国“五四”时期的美学理论家正是借助西学东渐的思想浪潮，将美学逐步从文学、艺术和思想文化等领域中剥离出来，系统地对主体的感性审美经验和审美活动的超功利的性质进行论述，确证美学的人道主义启蒙价值。王国维对悲剧和美感的界定、蔡元培“以美育代宗教”的文化启蒙以及宗白华的艺术生命观等，都塑造出一个个体化、超越性和超阶级的美学知识框架。此种理念在20世纪80年代“美学热”的浪潮中得以衔接和延展，审美自律与审美主义的流变成为美学内在发展的理论谱系。比如文艺美学学科便是美学走向自身场域伦理的知识呈现。刘小枫的“诗化哲学论”、鲁枢元的“审美心理学”、王一川的“审美体验论”等都建构出从个体到世界的“诗化本体”，美学成为主体感性维度的最高存在。“人的精神应该有一种虔敬的沉迷状态。”[8](36)可见，“美学热”的延展是伴随中国现代性进程而不断深入，并获得了自身的场域伦理。但与之相关的启蒙热情、历史反思和主体审美诉求却将美学无限蔓延至整个人文社会科学领域，甚至出现所谓的“军事美学”“法律美学”“修辞美学”“新闻美学”等诸多形态，相关的美学“方法论”也层出不穷。研究美学的激情已经远远超越美学知识自身的建构，美学热潮中的滥俗倾向和急功近利方式也得以产生。与此同时，美学作为主导性质的知识话语已经统摄文学、艺术和文化研究的方方面面，“审美”成为阐释文学意义的关键元素。审美体验、审美意识、审美形式、文学形象、话语蕴藉等，都是将美学话语渗透进文本的各个元素之中并进行研究的策略。美学依然是文学艺术知识生产的核心要素。此种审美主义理论在20世纪80年代“新启蒙”语境中，给主体的确立和美学知识的自律提供了必要的知识资源。但是在20世纪90年代的文化浪潮中，审美主义将美学限制在“孤芳自赏”式的学科场域内部，遮蔽了文学和艺术活动深层次的政治、宗教、伦理等社会学意义。“擅长从总体性的人类解放论进行批判的理论却拙于文学文本的形式分析，而擅长文学文本的形式分析的理论又缺乏总体性的社会历史视野。”[12]由此，对“美学热”的历史反思就必须将其放在审美自律和后现代文化研究场景中，探究美学如何进行自身的历史延续、反思和重构。

首先，从价值论层面而言，“美学热”的发展进一步加深了美学自身“大问题”与“小问题”，“形而上”与“形而下”之间的裂隙。“美学热”的整体走向是从人道主义到审美伦理、从理性规约到感性解放，但是在具体的实践路径上却各有不同。有的美学家是通过对马克思经典理论的再阐释完成“六经注我”式的术语更替，有的美学家是通过哲学主体性的建立完成系统的场域理论建构，有的美学家是借鉴中国古典资源和西方现代美学思想建立诗性话语，有的美学家是在激进的感性革命论中完成对意识形态的反思，呈现出微观层面的差异。但是因为当时不同的理论视角均被涵盖进人道主义反思和文化启蒙的语境中，广大知识分子以“公共性”的姿态实现了和而不同的联盟。此种美学样态一直在“形而上”和“形而下”之间摇摆不定、难以通约。一方面是从西方现代性工程中借鉴下来的形式化知识和哲学美学论调，追求超脱世俗的彼岸世界和终极价值；另一方面则是通过形式主义和新批评美学发展而来的微观审美鉴赏论，追求从语言到形象、从色彩到结构的审美实践。这两者在20世纪80年代都指向机械反映论和政治工具论，完成了审美伦理的精神启蒙。可是当对抗性消解之后，文学艺术文本自身迈向了更为宽阔的文化空间，文学理论也被众多后现代文化知识裹挟前行。美学如何弥补自 “形而上”至“形而下”，“大问题”和“小问题”之间的裂痕？比如以审美论进行文学研究，可以使用美学的主体性、存在论来分析《红高粱》《我与地坛》等文本，但却很难深入论证《爸爸爸》《信使之函》的语言形式变革；而当采用结构主义美学、形式主义美学等微观理论分析《活着》《棋王》等文学作品时，又导致文学批评得出“一叶障目，不见泰山”的结论。当然，同一文本可以采取多维度的美学理论，但是美学自身的总体性视角与微观技术性形式分析呈现出无可通约的面貌。甚至在当下的美学进程中，也出现了某种程度的割裂。哲学美学领域坚守学科本体的知识学研究方法，追求系统化、逻辑化的理论分析；文艺美学领域则以敏锐的问题意识和多元视角追求理论的审美性和延展性；文学鉴赏、艺术美学等则追求相对具有实践性和应用性的美学关照。当然，这些都积极推动了美学在后现代语境中的进一步发展，但是却在某种程度上忽略了整一化和通约性。此种美学的局限性源自西方美学知识学框架和中国古典美学经验话语之间的拮抗，以及西方美学自身从认识论到存在论的调整，但是它们在“美学热”期间被忽略且被进一步放大，以至产生了不同学科之间以及理论自身的罅隙。超越现代性工程的理性分割，如何将其弥合并共同作用于文化研究中审美和主体的自由，是需要美学反思的话题。

其次，从美学话语阐释有效性层面而言，无论微观的审美形式技巧论还是意义价值论，都可能产生文学理论的单一性、片面化等缺陷。自“美学热”出现以来，美学和文学理论产生了极为密切的关系，甚至在大量的知识话语表达中，美学和文学理论已经实现内在的融合。在大多数的文学理论体系中，美学内容占据半壁江山。审美意识形态、情感评价、艺术形式、文学形象、意境典型、符号结构等，都被文学理论加以阐释和借用，成为文学“向内转”的核心表征和言说系统。艾布拉姆斯所界定的“四要素”说和韦勒克、沃伦界定的“内部研究”与“外部研究”都涵盖了文学理论的知识对象。美学通过其中的“文本”和“内部研究”撑起当下整体文学理论话语，以此彰显文学的意义。但是有的学者认为，文学的意义生发不仅仅只是审美超越性的一个维度，而是具有前学科性质的诗性言说，那么任何一个外围学科都无法涵盖所有的意义经验。“文学理论不是要寻找某一外围学科知识来解释诗性言说的意义类属，而是应当去阐释诗性言说中意义生发的机制。”[13]由此，美学对文学理论的先验性意义决定论就需要转变为众多外部学科的生成性价值。其实，美学作为感性之学，具备整体意义层面上对艺术形式和价值的判定，壮美、优美、丑陋、荒诞、崇高、和谐等理论范畴往往需要通过具体的形式分析，运用审美心理学的运转机制实现主体与客体乃至主体与主体之间的交往。而文学既以语言作为创作、传播和交流的基石，又是涵盖众多知识学资源的前学科样态。如果仅仅借用美学概念、美学范畴和审美话语分析来建构当代文学理论，便呈现出“本质主义”“整体化”以及“超越性”“自由性”等高蹈虚空的理论面貌。当下的文学理论在肯定文学的本质是审美意识形态、是审美和精神创造的同时，往往在具体的“文学文本(文学作品)”一章添加上“文本层次”，肯定了语言学、历史学、哲学、社会学等在文学阐释体系中各自不同的作用，甚至忽略了美学在具体阐释层面的功用。比如面对20世纪90年代以来的《白鹿原》《废都》等文本，以及大众文化场景中的“下半身写作”“玄幻文学”等多元文学理念时，便呈现出阐释的有效性不足，甚至会使得文学理论缺失阐释性与实践性。可见，审美本质论和多层次建构论在文学理论中形成了富有差别的张力关系，也需要美学跳出“美学热”的框架，实现进一步的转型。

最后，从文艺活动意义的传播和接受而言，审美超越论、形式论、体验论等固然可以通达感性层面的视域融合与共鸣，但依然难以涵盖所有的意义旨归。在“美学热”期间，文学理论领域的主体论、本体论、“向内转”等纷纷占据理论阐释的主导地位。它们追寻文学创作中的审美体验、文本自身的审美形式以及审美接受中的审美超越，最大限度彰显主体感性层面的情感体察和独立于政治社会伦理之外的美感经验。例如在当时的文学研究中，我们随处可以看到对 XX的形象分析、对XX的叙事学结构学分析、对XX的审美意蕴阐释等命题。它们恰恰形成了与“文革”时期文学阶级论和工具论的对抗话语。文艺美学的学科构建一方面实现了美学和文学理论诗性话语的回归，另一方面则给美学以及知识分子提供了一个能够独立言说的合法性空间。“当我们对审美活动中主客体交流和主体性特征加以探讨以后，我们还得更进一步去追问审美主体心灵深层结构，并由此去窥探艺术本质的某个侧面或某一层面。”[14](51)当激进的新启蒙思潮降温之后，此种审美伦理思想依然伴随着学科体制的不断完善并渗透进文学活动的意义传达之中。与此同时，伴随20世纪90年代以来学科体系的成熟和高校教师制度的完善，启蒙的公共群体不断分化，部分知识分子从启蒙者角色转变为学科体制内知识的阐释者和研究者角色。审美主义以其远离社会历史的“旁观者”角色和精英化意识，给文学家和知识分子提供了相对安全的乌托邦空间。而当此种价值取向漫延开来时，也容易陷入极端“旁观者”、个体化、自由化和身体化的境地。那么在大众文化语境中，对身体伦理的重新强调和情感独语的自我沉醉，都可以视为审美主义不断变形和扩张的结果。其实，很多文学文本的意义论阐释绝非审美视角可以涵盖，在对主体自由的追寻和社会历史的终极性反思中也并非只有审美超越可以通达。崇高的人格、历史的悲怆、改革的反思、时代的潮流等，这些甚至成为能够远高于审美的、决定文学意义价值的核心特质。比如《白鹿原》的历史意识和民族精神表达，《乔厂长上任记》的改革意识呈现，《组织部来了个年轻人》对人生“真善”的讴歌和对青年人成长心路历程的关切，《狗日的粮食》对人与自然以及人与人之间的异化描写等，这些都很难用美学的视角进行归纳。在思想领域，新左派和新自由主义知识分子立足于中国的社会现实，试图通过反思推动中国当下的社会发展。知识分子跳出从审美到自由的“美学热”传统，以更为实际的文化批判意识审视主体的生存问题。这在某种程度上可以视为是对审美超越论和启蒙论的分化与调整。可见，美学在20世纪80年代提出的主体自由与生命超越等命题绝非仅仅以审美自律和审美伦理话语就能实现。相反，审美自律话语倒是在20世纪90年代启蒙分化和市场伦理体系中，显示出一种日趋保守和精英化的自我沉醉倾向。可见，美学必须在清醒的意识形态认知和文化研究的后学科时代知识互涉中才能延续面向历史的主体性自由。

三、从审美自律到“美的释放”：“美学热”的理论启示

20世纪80年代的“美学热”作为改革开放新时期以来一次较大的美学热潮，对现代美学的知识形塑和价值确立都有重要贡献，其“人道主义”“主体性”“新感性”“自然的人化”等概念已经渗透进美学体系内部，成为美学话语的重要组成部分；而“美学热”中兴起的实践美学、文艺美学等知识形态至今焕发着理论活力。与此同时，美学知识场域的确立和审美自律的延展最终带来了审美主义层面的“知识区隔”，美学成为“孤芳自赏”式的精英话语。这一方面限制了美学价值的凸显，另一方面也影响美学和文学、艺术之间的话语释放。面对后现代技术革命、知识互涉和审美泛化的文化场景，如何延续审美自律的“新启蒙”和人文理念，并重建美学的介入性和实践性功能，这是“美学热”之后需要思考的重要问题。正如德国美学家韦尔施的论述：“它正在演变成一场前所未有的审美活动，当然这里所指的‘审美’不只是指美的感觉，而是指虚拟性和可塑性。”[15](10)

文化研究立足于反思“美学热”未完成性的缺陷和审美自律论的不足，成为在新世纪延续审美救世话语和关注主体生存的崭新学科，也在更为多元化的学科场景中重新以“间性”视野实现微观革命论。文化产业和大众审美文化的发展一方面拆解了审美伦理的学科藩篱，另一方面也以普遍联系和文化符号实践的方式审视新时期的意识形态特征。众多文化学科的运作其实是话语和符号游戏，而这些又通过阶级性、身体性、性别性、族群性和边缘性完成了权力的转移和体察，所以生活中的种种现象才能够重新进入文化和审美的视野。我们若想延续“美学热”的理念内核并且在未来实现主体性的终极自由，就必须在大众文化内部各元素新一轮的交换、赎买和融合关系中展开，进而突破现代性工程和审美伦理带给后启蒙时代的理论枷锁和知识边界，超越审美救赎论和审美超越论的乌托邦神话，以更为开阔的文化视角重新审视文学、艺术和美学。美学需要从知识话语、权力机制、身体维度、艺术体制、性别身份等方面展开学科互涉式的考察，这不仅是从审美救世精英到微观革命论的转型，更是其知识调整和时代变革的必然要求。

进入20世纪90年代以来，内蕴于审美自律论与审美伦理中的矛盾在文化研究的浪潮中被重新激活，原先在审美主义统摄下的众多知识学资源和感性体验因素也逐步超越了学科性和理论性话语，延展到社会生活的方方面面。通过审美自律建构起来的美学样态需要再次面对后现代美学和文化的景观。由此，美学就需要将自身的感性原则和诗性话语渗透进主体的生活、环境、身体等不同维度；也要与文化学、生态学，甚至是科学和技术进行学科交流与学科互涉，从而以“未完成性”的姿态重新审视从“美学热”生发起来的审美自律论。进入后现代社会和大众文化时代以来，中国与西方的文化场景已经基本具有了“同构性”的关系，现代都市的蓬勃发展、市场伦理的快速形成、大众传媒和文化工业的兴起、技术文明同审美文化相互渗透等，都凸显了新型的权力、社会和文化的结构。“新的文化传媒(试听机械)已经取代人类几千年一贯传承的文化载体(书籍)，占据了大众的日常生活空间，成为社会信息交流的主导性工具。”[16]中国现代性美学的建构也处在当下纷纭复杂的多元化社会场景之中，在启蒙消解和知识场域共同体解构之后，面临更加多元化的美学样态。从个体对多样化生活的选择，到传统艺术形态的消解；从个体对技术复制艺术和影像符号的确认，到社会对精英式霸权话语的放逐，这都彰显了新的美学意识形态功能和全新的反叛意识。后现代性与现代性之间既有相互对立的关系，也蕴含着内在反抗性话语的延续。此种延续性关系确立了审美自律论的感性体验在后现代时期的合法位置，促使美学转型并影响其在多元化语境中的立场选择。后现代时期是一个提倡宽容、强调差异、主张不同学科和文化共存的开放性时期，更需要通过审美主义来彰显身体体验和日常生活的超越性表达。一方面，审美泛化、大众文化和日常生活审美化等景观对审美自律原则提出挑战，它们试图以“跨越鸿沟”的姿态实现精英文化和大众文化之间的平等交流；另一方面，后现代文化延续现代性内部的启蒙原则与独立意识，以“未完成性”姿态重建主体话语。审美主义的感性与救赎原则得以延续。正是在此种张力关系中，美学的学科互涉和主体间性得以产生，从而提升审美自律和美学学科的阐释能力。其实，美学的学科互涉和审美自律一直是并行的话语体系，只不过在特定的历史场景和意识形态对抗中，自律性得以逐步彰显。比如康德对主体认知、审美和伦理三大领域的划分，正是将主体的审美能力视为独立于理性认知能力、道德伦理规范之外的学科知识。“人为什么活着，应当怎样活着并且活得更好，这是一个关于生存的康德式提问。这个提问既包含深邃的思想，又有强烈的现实感。”[17]席勒也将“游戏冲动”放在了感性冲动和形式冲动二者之间，并认为审美的“游戏冲动”才具备恢复人性的力量。马克思也是将自然、社会、实践和主体放在“美的规律”的生成性地位上，在历史性的实践关系中完成了美的“人化”反观。在启蒙理性高涨的时期，美学面临被工具理性规训的危险，而并非学科互涉和理论拓展的机遇，所以更多地呈现出审美自律和艺术自律的风貌，并用来纠正被理性、科技和政治霸权所异化的场景。二战后，西方非理性思潮的涌现、中国新时期“美学热”的审美话语的文化批判，都呈现出审美自律性压倒美学学科互涉性的面貌。进入后现代时期，理性话语霸权受到“解构”话语和市场伦理的冲击，审美文化的出现彰显了精英与大众之间的交流，主体的感性力量和身体欲望在新传媒中被最大限度地释放。审美伦理失去了对立的“另一元”，艺术和审美“弥散”在无限的场域之中。那么此时，美学学科的互涉性就被重新提上了议程，并且也直接适应了知识多元化和其他学科互涉的文化现状。美学在多元文化的语境中，必须保持关注不同学科领域和吸收多种资源的魄力与眼光，以新型的“有机整体论”破除某一学派或单向度定义的不足，广泛地同文化研究、语言科学、意识形态、批判理论、生活环境、症候分析等进行“交互融合”。通过不同理论之间的相互生发、弥补和启示，增强美学在后现代时期的阐释力度。当然，审美自律话语也将在崭新的美学学科体系内部进行延续和重构，从而凸显主体精神超越和情感自由的意义。比如生态美学、空间美学等正是由学科互涉实现知识重构的例证。在后现代综合性和多元性的文化场域中，学科互涉实现了“以兼容性和生成性超越了学科知识之间直接的借取或挪用，从而形成了一个新的场域，一个新学科视野展示其功能的空间”[2]。而美学也从审美自律到学科互涉，走出一条从现代性对抗到后现代性狂欢的理论道路。这既彰显了美学自身的理论价值，又推动了美学在后现代时期的再次“复兴”。

美学在后现代文化语境中，失去了审美自律和审美伦理的对抗性价值体验，取而代之的则是以学科互涉的姿态重新融入现实生活，进而重建自身的言说能力。美学得以与政治学、教育学、心理学、生态学、设计学、语言学、建筑学、民俗学、存在论、文化学等学科知识融合，建构起适应后现代文化语境的崭新学科形态。这不仅延续了现代美学的审美自律功能和感性学本意，还促使美学以“兼收并蓄”的态度推动自身学科形态的内在转型。立足于学科互涉的时代场景，中国的美学和文艺学研究在20世纪90年代重新焕发活力，并且形成了较为成熟的“审美文化”学科。在审美文化的研究对象和研究方法上，不少学者纷纷撰文给出了合理性的意见。从研究对象而言，有的学者认为应从主体性的审美心理和审美意识着眼，以内在的审美体验来面对众多的文化场景；有的学者建构起从微观到宏观的理论框架；有的学者则认为应当从文化形态入手，发掘美学在其中的功能和作用，等等。从研究方法而言，则先后涌现了形式分析法、逻辑与历史结合的方法、实证性的调查方法以及后殖民、新历史等西方后现代流派的分析方法等。无论如何界定审美文化，都再次呈现出20世纪90年代以来美学多元化发展和试图介入现实的场景。美学家们纷纷从形而上的超验性论述转向更为实际和开阔的生活场域，这本身就体现了美学通过学科互涉进行历史转型的尝试。美学的研究内容超越了以本体论为核心的传统，建构了以价值论为主导的开放性体系。后现代社会中的信仰、制度、符号、家庭、权力、时尚、生活、身体等纷纷进入美学研究的视域之中，并且在“审美自律”的微观延续中，获得了精神层面的自由体验。比如伦珠旺姆的《神性与诗意：拉卜楞藏族民俗审美文化研究》一书从民俗和宗教的视角，采用以古鉴今的现代性维度，完成了对民族诗性精神的分析；耿文婷的《中国化的狂欢节：春节联欢晚会审美文化透视》则渗透到民族集体无意识的心灵深处，通过论证审美传统和当代科技的融合，实现了对“春晚”娱乐形式的美学阐释等。可见，审美文化作为美学和大众文化交流互涉的产物，不仅在后现代时期增强了美学理论的介入性和话语言说力度，也促进了美学自身研究范围、研究方法和美学史层面的拓展与转型，构建了超越两种学科之上的、崭新的知识话语。而林同华的《审美文化学》和余虹的《审美文化导论》则成为新学科成熟的标志。与此同时，环境美学和生态美学的出现和勃兴呈现了学科互涉的努力。生态美学作为从环境美学发展而来的美学高级形态，是美学与环境学、生态学知识互涉的结果。进入后现代时期，工业文明的发展和科技理性的膨胀造成环境的破坏和主体自身的异化，众多学者也想从思想文化的层面反思和批判环境问题。美学的自然性、感性和人文性特质恰恰呼应了主体批判启蒙现代性的诉求，所以美学和生态学就各自引入对方的知识学资源，在人与自然的关系、人与人自身的关系、自然中物与物之间“返魅”存在的关系以及破除人类中心主义的理论视点中，完成生态美学的价值重构。一方面，美学渗透进生态学研究，以感性的力量和超越性的自由提醒主体不断反思生态现实；另一方面，生态学的诸如“整生”原则进入美学内部，丰富了后实践美学的发展脉络和研究方法，从而延续“审美自律”的人学启蒙话语。“共建以‘自然’为核心的新审美体系，这似乎都暗示出全球美学研究中心的某种转向。”[18](6−7)这些都构成了美学同其他学科之间进行“互涉”和“间性”之后的、崭新的美学景观，使得美学在被边缘化和“美学热”降温之后再次呈现出强大的活力和阐释力。而“审美自律”的人文性、反思性和超越性话语也能够渗透进后现代美学众多场域的“微观”体系之中，得以在环境、设计、生态、园林、图像、音乐、网络、游戏等领域中继续提醒着主体为实现超越现实、追寻自由和本真生存而不断努力。2007年第17届国际美学大会的主题设置为“架设美学的跨文化之桥”，既肯定了美学进行学科互涉和学科间性建构的成果，也成为美学在后现代语境中得以转型和复兴的关键。我们有理由相信，从美学的审美自律到学科互涉，不仅坚守了感性体验和人文话语，也以更加多元化和自由化的努力为美学的发展提供了转型契机，并内在地延续了“美学热”一以贯之的学术热情和启蒙精神。

20世纪80年代新时期的“美学热”是中国当代美学史上美学发展的热潮，其生成源自历史层面的人道主义反思与社会文化启蒙。但在美学论争、知识译介、理论创新与文艺关照的进程中却促使美学自身场域伦理的形成。从美学层面的“形象思维讨论”“人道主义论争”，到理论维度的“实践美学”和“文艺美学”，最终通向具有感性和心灵维度的诗性伦理，呈现一条从审美自律到审美主义的理论线索。在该进程中，美学不断摆脱“他律论”窠臼，逐步具备具有现代性意义维度的场域空间。一位学者曾充满热情地回忆：“这个时代出现的‘美学热’，以及在‘美学热’中积累下来的种种思想成果，是中国美学界永久的财富。”[19]进入20世纪90年代以来，虽然后现代文化思潮席卷社会生活的方方面面，并带来新的艺术场景和文化空间，但是潜藏于审美自律内部的启蒙意识、美学批判、人文精神和感性超越等得以延续，并且再次成为确证主体生存自由的关键。“我们现在无疑正在经历着一场美学的勃兴。它从个人风格、都市规划和经济一直延伸到理论。”[15](1)美学以知识互涉的形式广泛地与意识形态、科学、法学、伦理、技术等进行交融，凸显更加多元化、人性化和自由化的审美文化面貌。这不仅拆解了由康德、鲍姆嘉通等美学先驱设立的美学伦理“鸿沟”，宣告了一个平等多元的美学时代的来临，更是延续了20世纪80年代“美学热”的美学探究激情，重构知识分子公共性的审美启蒙。可见，无论是审美自律的精英化启蒙和自由希冀，还是“美学热”自身的理论反思，都推动了美学话语的延展和美学精神的彰显，从而为主体的“诗性生存”不断努力。“因此，艺术和审美体验就成为知识、经验及生活价值意义的主要范式。”[20](180)

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