通往佛陀的自性之路——荣格视角下的佛教生态思想探析

常如瑜

(海南大学 人文传播学院，海口 570228)

拉德米拉·莫阿卡宁(Radmila Moacanin)用梦中的神谕“自性与莲花”来概括他的著作——《荣格心理学与藏传佛教：东西方的心灵之路》[1]133-134，跟随这个声音，他开启了通往佛教的心理学之路。借助荣格(C.G.Jung)的宗教心理学研究，他发现了佛教与心理学在自性层面的互通，进而阐述佛教之于现代人的心理意义。

作为“最重要的宗教心理学家之一”[2]，荣格的宗教研究起始于他对《太乙金华宗旨》(T’aiIChinHuaTsungChin)的心理学述评，即《〈太乙金华宗旨〉的分析心理学评述》。该文又被收入《金花的秘密：中国生命之书》(TheSecretofTheGoldenFlower:AChineseBookofLife)一书，共同组成这本分析心理学“经书”的还有卫礼贤(Richard Wilhelm)翻译的《太乙金华宗旨》和《慧命经》(HuiMingChing：TheBookofConsciousnessandLife)原文及序言。荣格的阐述与卫礼贤的说明文字相得益彰，前者指出东方宗教(包括道教、佛教及其影响下的民间信仰)的心理学价值，后者则进一步明确了东方宗教同西方基督教的共通性以及东方宗教与现代心理学研究的对应关系。

《太乙金华宗旨》虽以讲解道教观念为主，却深受佛教思想影响，更像是一本杂糅了佛教教义与道教信条的“知识合订本”。据卫礼贤考证，该书大概产生于佛教盛行的唐代。除了道教和佛教之外，此书还受到中国传统秘仪和传说的影响，内容不乏神仙方术、民间传奇。书中的吕祖即吕洞宾，他被塑造为道教祖师和佛教禅师的集合体。荣格抽取书中的佛教观念，从心理科学的角度进行解读，开创性地建构了连接佛教与精神分析心理学的“桥梁”。

一、佛陀与自性

荣格之所以转向东方传统思想，源于他对现代文明的不满，“现代文明聚焦于外在世界，忽视了内在世界。不仅如此，很多人——遍及全世界，都对内在世界心怀恐惧，他们害怕未知”[1]142。同卫礼贤一样，荣格也坚持将西方现代精神与文化传统作为研究人类心灵的前提，但是，在东方宗教思想与西方现代理性精神之间，荣格更偏向前者，他对佛教、道教以及部分密宗学说尤为尊崇。具体到佛教而言，他认为，佛教教义包含西方现代理性所不具备的、甚至被其拒斥的观念，佛陀时刻关注人的内在世界。

现代文明的独断与专横让荣格忧心忡忡，荣格欣喜于自己的观念在佛教智慧中得到印证，他仿佛获得了“开悟”。他将佛教观念视作一种心理机能，佛的形象具有和梦境、幻觉等潜意识现象相类似的心理意义。他还把佛教心理视作一种主动想象的过程，尤其注重佛教思想对人类内在精神的诠释，对人与宇宙自然关系的理解。他认为，佛教是对其精神分析心理学观念的最好证明。

从荣格心理学的角度来看，佛教强调的开悟的过程正是一条个体自我走向完满自性的道路，佛陀身体力行、生动地诠释了自性这一概念。在修炼中，佛陀经历了一个从身体禁欲走向精神解脱的过程。拉德米拉·莫阿卡宁认为，身体的禁欲并未给佛陀带来真正的开悟，反倒使之陷入困境。当他意识到开悟要在精神上对天地万物进行回应之后，佛陀才最终完成了自性的实现。

佛教的轮回观念也同自性理论有着密切的联系。荣格对轮回的心理学有过专门的论述[3]89，他还曾进行过有关轮回的讲座。但是，他谨慎地避开了“超自然”的解释，避免陷入不可知论的泥潭，他试着将神秘的轮回思想也纳入到心理学理论可以解释的观念体系中。荣格认为，轮回观是“人类的原始肯定”[3]93，其心理基础是原型。他还赞成卫礼贤将人格与轮回相类比的观念，后者从心理学的角度将佛教灵魂轮回学说解释为一种心理现象。卫礼贤认为，人死之后，阿妮玛斯会逐渐上升，最终消失于虚空，而阿妮玛则会下降，沉入无边的黑暗中。[4]14-15此种解释与人死后灵魂升天或入地的佛教观念十分相似，只不过灵魂、阿妮玛和阿尼玛斯之间仍然隔着一条并不十分清晰的“理性”的界限。从轮回的观念出发，自性便成为实现完整人格和超越轮回、达到涅槃的目标。

卫礼贤认为，不仅是佛教，道教与原始佛教思想也是相通的，而且中国的佛教、道教与西方基督教之间也存在着某种“同步”的关系。[4]7-10“同步性”意味着宗教的最终目的可以被解释为实现意识与潜意识的统一，即完成荣格所谓“自性”过程。在杰佛瑞·芮夫(Jeffrey Raff)看来，“宗教态度便是关注自性，或说使之成为内在伙伴”[5]4。佛教也不例外，让自性成为灵魂追求的对象，最终实现超越，亦是佛教的目标。佛教对自性的肯定鼓舞了荣格，通过自性，荣格“窥视”到佛陀的秘密。荣格开悟了——自性促使佛教以及佛教所代表的宗教精神与心理学观念走向“同步”。

因此，无论是开悟还是轮回观都让荣格意识到，心理学与佛教的互通只有在自性层面才能够实现。自性是荣格人格心理学的核心，为人格的形成提供了明确的方向。与之相异，佛教则强调完全意义上的自性是能够达成的，人最终可以超越轮回、实现涅槃，“大成佛教徒与荣格的不同在于，荣格认为无意识不能完全被意识到，个性化过程也不可能完结，然而佛教徒却认为可以了解所有的未知，也可以开悟”[1]116。在终极层面，佛教显然要比荣格的学说更加彻底，佛教的轮回说同因果报应论等学说是紧密联系在一起的，即“众生由惑业因而招感生死流转”[6]82，此类解释在心理学领域仍然属于“超自然”学说，很难为现代心理学所接受，却可以吸引众多的教徒。虽然荣格无法进入到形而上的终极层面，他的目的是对佛教学说进行“理性”解读，但是，理论与教义的差别并不能在荣格与佛陀之间形成壁垒。与佛陀相逢，荣格终于解开了困扰他多年的心结。在收到卫礼贤寄来的《太乙金华宗旨》之后，荣格便停止了伟大而神秘的《红书》①的写作。

《太乙金华宗旨》帮助荣格从黑暗的心灵幽谷中走了出来，甚至在收到这本书之前，荣格就已经梦到了具有中国色彩的曼陀罗。②他在这部书中获得了启迪，不必再专注于同自我灵魂的对话，找回了通往现实的道路。[7]559与其说荣格是用心理学的理论来解释佛陀的教义，倒不如说，佛陀的思想充实了荣格的学说，甚至成为荣格学说中不可缺少的部分。或许，佛陀的思想与荣格的精神原本就是一体的，荣格对佛教教义的感悟只不过是对其灵魂深处人类智慧的回应。

总之，在自性层面，荣格心理学理论与佛教教义具有相同的宗旨。荣格强调意识对潜意识的回归，他认为造成精神疾病的原因恰恰在于意识同潜意识的分离(或者说自性与自我的割裂)。如何实现意识与潜意思的重逢，佛教教义为其提供了参考，“为了找到真实的自我，就要认识自我，也就是认识内在的佛性”[1]，由此，昨日的佛陀可为今日的现代人指出通往自性的新路。

二、曼陀罗的象征

自性昭示着荣格心理学与佛陀的精神共鸣，而曼陀罗则象征着自性的完满：“曼陀罗是一种原型性意象，它经历了时代的证实。它意味着自性具有完整性。”[8]315在对《太乙金华宗旨》分析中，荣格列举了十幅西方曼陀罗图案[4]76-86，他认为，这些曼陀罗同东方佛教曼陀罗是非常相似的，它们不仅在形式上相同，而且在内涵上也具有一致性。更重要的是，通过《太乙金华宗旨》，荣格证明了曼陀罗的真正意义，或者说，他在这部书中找到了印证他对曼陀罗意义的心理学分析。曼陀罗背后的佛教智慧丰富了他的心理学思想，他也因此“第一次公开讨论曼陀罗的意义”[7]68。

在万化的类型中，最神圣的曼陀罗是以金花的形式出现的。在十幅曼陀罗图像中，被荣格置于首位的便是一幅完美的、全部由金花组成的复杂的曼陀罗，它的中心是一个巨大的金花，它向外延展，如同绽放的灵魂，同周围细碎的金花相呼应。每一朵金花又可以被看作独立的曼陀罗，它们象征心灵的不同面向，它们的边界都是模糊的，它们相互区别、又相互依赖，全都交织在一起。

在荣格眼中，这些曼陀罗象征意识与潜意识的完美结合，它们既是完整自性的终点，还揭示出意识向潜意识回归的方式。曼陀罗的中心象征人格的中心，曼陀罗的完成便是人格自我塑型的完成。曼陀罗的边缘是保护完整人格的壁垒，但它并非固步自封，而是主动接纳世界，并排斥邪恶入侵。

曼陀罗的每一个细节都是由多种类型的原型组成的，“自性便是灵魂的中心，所有的原型依据这一中心各自按自己的秩序分组。曼陀罗如果这样运作，便是自性的象征”[5]9。曼陀罗也是宗教意识的象征，潜意识与意识相结合组成了灵魂自我保护的圈环：

曼陀罗中隐藏着非常古老的魔力，因为它最初产生于“封闭的圆圈”或者说“有魔力的圆圈”中，它们的魔力传说在无数民俗中保存了下来。曼陀罗的图案有一个明确的目的，在人的最核心的自性周围画出具有保护性的壕沟，以防止元神的外泄，再用辟邪物防止由外部事物造成的偏离。这些曼陀罗原本不过是人的心理事件的投射，这里被反过来作用于人的心理，就像开启特定个体自性的咒语。[4]41

这可以看作是荣格对佛教曼陀罗的心理学释义。荣格心目中的曼陀罗混合了道教、佛教以及民间秘仪等多种元素，其原因在于，一方面《太乙金华宗旨》本身就是佛教传入中国之后同中国传统道教结合的产物；另一方面，荣格相信宗教的互通性，他不加区分地将多种宗教混为一谈亦是出自其基本的心理学观念。因而，荣格的曼陀罗更具有普遍性，它包含了几乎所有的宗教智慧。

曼陀罗是自然万物统一与和谐的象征，“曼陀罗的重点在于平衡的秩序与协合”[4]9。无论从那一个方向看，曼陀罗都是完整的、不易被击破、也不易失衡，周边的图案能够在连续的旋转中完成对核心区域的保护。而且，曼陀罗能够“揭示出宇宙的运作力量和内在心灵力量的交互影响”[1]88，不同的曼陀罗是灵魂对宇宙世界的独特反映，曼陀罗的变化也体现了人的内在心理的变化。

荣格认为，曼陀罗是自性的终点、完整人格的象征，而佛教中的曼陀罗则是最完美的曼陀罗，“最漂亮的曼陀罗当然出自东方，尤其是西藏佛教”[4]39。这些曼陀罗不仅具有高度的审美价值，更代表着佛教的人格理想。佛教的曼陀罗与荣格自己绘制③的曼陀罗非常相似，而且比他绘制的曼陀罗还更能够体现一种精神的平衡，他因此将这些曼陀罗比喻为金花，它们象征佛陀在修行中提炼出的“黄金”——佛陀的教义。正如拉德米拉·莫阿卡宁所说：“自我服务于自性；世俗的存在获得了意义，个体触及了神圣。他原始的无意识转化为更高的意识，人格的循环完成了，其象征就是曼陀罗。”[1]56

内在人格的象征只是曼陀罗的部分意义，荣格对曼陀罗内涵的探索并未止步于个体心理学。在荣格看来，曼陀罗不仅是个体潜意识的表达，还是集体潜意识精神的外化。荣格在心理学研究中发现，一些曼陀罗超越了个体经验，它们反映某种集体潜意识对个体的影响，它们象征人类集体与宇宙的关联。这样的曼陀罗在不自觉中摹写着人与外部世界的相互关系，相互依存的图案构成了和谐的整体。从生态的角度来看，曼陀罗自身是由相互协调的部分组成的生态系统，它反映了灵魂希望进入完满自然的理想。

神圣的金花曼陀罗便是对自然物的抽象，完美的花在自然中是不存在的，却真真切切地存在于潜意识之中。通过想象力，抽象的金花被赋予变化的形式，潜意识以金花的形式得到表达。一旦潜意识中的抽象观念被形象化，这些图案便披上了图腾崇拜的神秘外衣，曼陀罗满足人类同自然进行平等互动的愿望，金花的中心受到重重保护，这也解释了很多时候金花的中心为何是人形图案。因此，金花曼陀罗被用作得到保护的人同外在自然进行对话的工具。

总之，曼陀罗是荣格生态智慧的象征，曼陀罗的一端是荣格的心理学理论，荣格尽可能地将他对曼陀罗的解读限定在心理学框架内；另一端则是佛教的圆融思想，具有神秘主义和形而上的内容。从金花曼陀罗的象征意义来看，实现圆满是佛教教义与荣格理论的共同目标，佛陀的思想与荣格的理论都超越了单纯的个体自性。曼陀罗最终幻化为一种能够象征人类完美生存状态的圈环，不同的曼陀罗象征心灵实现自性的程度。借助曼陀罗，个体可以从狭隘的世界走向广阔的宇宙和自然。

三、自性与神性自然

佛教中的曼陀罗都是千变万化的，象征佛陀对完整人格与自然相协的多重期待。虽然佛教中的自然是具有神性的独特自然，而荣格的自然则与心理学理论相关，但是，从生态的角度来看，佛教精神与荣格心理学观念仍然是一致的，佛教的神性自然和荣格的自性观念都具有深层的生态思想的色彩。

荣格希望填平科学与宗教之间的鸿沟，实现理性与信仰的互通。他肯定佛教教义的心理学价值——既然宗教观念是一种完整意义上的心理状态，那么宗教中的“神”也就象征人的自性，接近神(或者说佛陀、道等)即走向自性：

自性是组织、指导、联合法则，为人格指出方向，赋予生命意义。自性是开始，是人格的本源；自性也是最终的目标，是一个人成长(或者自我完成)的顶点。自性原型是“所有人类”，是永恒的人，不仅表达出此人独特的人格以及整体性，而且当此人碰触到宇宙，其微观世界反映出宏观宇宙时，自性就成了人类神性的象征。[1]41

追求自性是人走向自然的前提，而完成自性还需要意识对潜意识的回归。自性促使意识与潜意识接近，甚至重新融合在一起。曼陀罗不断旋转，意识最终能够回到潜意识的世界。至于如何超越个体灵魂的苦难，拉德米拉·莫阿卡宁也对佛陀的教义进行了心理学阐释：

出离心意味着放弃痛苦、轮回、悲惨的生活方式、绝望的存在感，换个说法，要“出离”的是无意识心灵，黑暗的、没有觉醒的心灵。当心灵是有意识的、觉醒的，轮回就不再继续了，没有不满足。实际上，“佛陀”的意思仅仅是“一个觉醒的人”。[1]14

心灵的觉醒便是意识与潜意识的结合，潜意识不再受到意识的压抑，意识也不再被潜意识阻碍。人的最终觉醒是对自性的回应，其原型便是释迦牟尼在菩提树下的开悟。佛陀为后世树立了榜样：“一个在灵性上成熟的人是成长为具有‘他性’感觉的人，他能意识到他人的重要性，将社会需要放在自我需要之上，尊崇自然和环境的中心地位，能够看到一切事物都有神性。”[9]208万物皆有神性既是修行的规则，更寄托着美好的生态理想。同样，荣格也相信自然的神秘力量，在他的自传中，荣格不止一次地提到他对神性自然的向往，他在炼金术、东方密宗以及神话传说中，都能找到通往自然的灵魂之路。

自性还是一个从残缺走向完全的过程，解脱也是有层次之分的。在卫礼贤看来，“最高级的派别使用禅定的解脱去证悟佛教的涅槃，或者以此书中提到的为例，他们通过整合人心灵中对立的力量来为死后的世界作准备。这样死后的灵魂就不仅仅是必定要化为乌有的鬼魂，而是一个有着清醒意识的精神体。”[4]4作为一个现代心理学家，荣格并不否认灵魂的存在，相应地，他也对死后的世界怀有浓厚的兴趣，修行、参禅、证悟等皆可在荣格的学说中得到解释，轮回、因果报应等观念也能够在心理学层面进行分析。

在解读《慧命经》的时候，卫礼贤也发现这部经书在意识与潜意识的关系问题上与荣格心理学之间具有某种“天然”的联系。卫礼贤认为，《慧命经》认为人在出生的时候，心灵的两个部分即意识和潜意识就分离了，意识代表着人类个体的精神特征，潜意识则是人与宇宙相通的部分，通过修行，这两部分则能够再次合二为一。[4]14-15据此来看，佛教徒的修行和荣格的心理治疗殊途同归，两者的理想是一致的。

通往自性的道路是艰难的，虽然荣格对个体自性的最终完成表示悲观，但是，他仍然强调走向自性、不断完善自我是人类灵魂的本能诉求。如果从集体无意识理论的角度来说，个体化的自性并非荣格所说的自性的完成，集体的自性才具有终点意义，而人类集体的自性是同宇宙自然联系在一起的，因为“自性是一种秩序与协合原理”[5]9。只有在集体中，自性所展现的秩序和协合才具有更普遍的意义。个体的涅槃也并非佛教的宗旨，集体的超越才是终极目标。莫阿卡宁认为，佛陀带给个人世界一种乐观的未来，即“每个人都可以觉悟成佛”[1]3。因而，从集体自性的角度来说，人与自然的完美结合才是自性的完成。

总之，宗教的作用即号召人类从外在世界回到内心世界，其观点类似于寻找意识回归潜意识之径的学说。如邓肯·R.威廉斯(Duncan Ryuken Williams)从生态角度对佛教的解读那样，佛教具有“一种新生态伦理学”[10]1价值。荣格也因此在无意中获取了“入世佛教”的理念，从荣格的集体无意识理论出发，个体走向自然可以概括为个体走向集体进而融入自然的过程，宗教在其中扮演了转化者的角色。在这一点上，荣格与佛教徒的理想是一样的，即“得道之人的光辉回归至大自然的美丽”[4]71。

四、余论

无论是印度的早期佛教，还是传入中国后的大乘佛教，都将心灵置于教义的核心，④从这个角度来看，荣格对佛教心理的探索有助于理解佛教的生态精神。相应地，佛教也对荣格的心理学研究产生了积极的影响——“荣格对宗教的思考决定了他如何理解心理学”[11]。除了《金花的秘密》之外，荣格的《心理学与宗教》(PsychologyandReligionWestandEast[11])也是集中探讨宗教与心理学问题的专著，该书对西方基督教和东方佛教(包括禅宗、藏传佛教等)都进行了较为详尽的研究。

在研究内容和观念的出发点上，荣格的宗教心理学研究仍然存在一定的问题，主要表现在两个方面：其一，他仅仅通过《太乙金华宗旨》(佛教或道教经书的只言片语)很难把握东方宗教的全部内容，荣格对东方宗教思想的阐述也因此具有某种片面性。其二，在思想深处，荣格深受启蒙以来理性精神的影响，虽竭力避免专断，他对宗教中的超自然观念和宗教的无意识体验仍然持谨慎态度。

尽管如此，荣格对中国传统宗教生态思想的研究仍然具有启示性。他不仅在现代心理学与宗教之间建起一座可以互通的桥梁，而且为探讨宗教与生态思想的关系提供了新的视角。如其所说，“我为此书写述评的目的是为了建立一个在东西方之间心理上相互理解的桥梁”[4]75。从荣格对科学和宗教的态度来看，他更像是处在一种“后启蒙”的状态，即主动跳出科学的影响，站在“他者”——东方宗教和传统思想——的角度，对西方现代观念进行反思，他的学说也真正做到了“将古老东方的灵性教义与当代西方心理学揉合在一起”[1]4。当部分宗教观念被解释为心理状态的时候，宗教与现代科学精神之间的壁垒就被打通了，而且，佛教本身也注重对心、性学说的解释，心灵的超越亦是最高境界。

注释：

①该书是荣格对自己的梦的记述，前后历经十余年，是一种独特的心理学日志，直到卫礼贤将《金花的秘密：中国生命之书》寄给荣格之后，后者才停止了该书的写作。直到荣格去世之后，在荣格后人的支持下《红书》才得以出版。

②参见 拉德米拉·莫阿卡宁.荣格心理学与藏传佛教：东西方的心灵之路[M].蓝莲花,译.北京:世界图书出版公司,2015：51.荣格曾经绘制过一幅包含金色城堡的曼陀罗，此后不久，他便收到了卫礼贤的译著。

③荣格曾在人生的特定时期曾经每天都画曼陀罗，以揭示自我的心理状态，借曼陀罗的变化考察自我内心的变化。参见拉德米拉·莫阿卡宁.荣格心理学与藏传佛教：东西方的心灵之路[M].蓝莲花,译.北京:世界图书出版公司,2015：34-35.

④参见,方立天.中国佛教哲学要义(上)[M].北京:中国人民大学出版社，2012：188-217.在探讨印度佛教时，方立天认为，“早期佛教从追求人生痛苦的解脱、人格理想的完成出发，把人生向下堕落或向上发展的不同命运归结为心的活动的结果，进而对心的作用、状态、性质作了初步的论述，形成了富有宗教伦理和人格色彩的心理学说。”而在探讨中国的佛教哲学时，他认为，“在中国佛教哲学中，‘心’是一个极为重要的范畴，是主体性的标志，成就佛果的关键。”

参考文献：

[1]拉德米拉·莫阿卡宁.荣格心理学与藏传佛教：东西方的心灵之路[M].蓝莲花,译.北京：世界图书出版公司，2015.

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[3]卡尔·古斯塔夫·荣格.原型与集体无意识[M].徐德林,译.北京:国际文化出版公司,2011.

[4]卫礼贤,荣格.金花的秘密：中国生命之书[M].邓小松,译.合肥:黄山书社,2011.

[5]杰佛瑞·芮夫.荣格与炼金术[M].廖世德,译.长沙:湖南人民出版社,2012.

[6]方立天.中国佛教哲学要义(上)[M].北京:中国人民大学出版社，2012.

[7]荣格.红书[M].索努·沙姆达萨尼,编译.周党伟,译.北京:机械工业出版社，2017.

[8]荣格.荣格自传[M].刘国彬,杨德友,译.北京:国际文化出版公司2005.

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[10]邓肯·R.威廉斯.导论[C]//安乐哲,Mary Evelyn Tucker.佛教与生态.南京:江苏教育出版社，2008.

[11]宋斌,申荷永.简论荣格的宗教心理学思想[J].西南民族大学学报(人文社会科学版),2013(10).

[12]Jung C J.Psychology and Religion West and East[M].Gerhard Adler and R.F.C.Hull ed&tr,The Collected Works of C.G.Jung,Princeton University Press V.11,1969.