“秦汉新儒学”与近现代儒学之重建

张 凯

(浙江大学 历史学系,浙江 杭州 310028)

道咸以降,西力东侵,自强、自新、自主的诉求与焦虑缠绕交织,如何面对与诠释自身文化传统成为近代学人寻求中华文明出路的必由之路。“今”“古”之变、经史消长、汉宋之争等学术典范转移充分反映了近代学界利用中西学术思想资源以图应时而变的趋向。近代学术以复古求解放,经学的微言大义与理想社会的改造相贯通,牵涉近代政治、社会、思想、学术等诸多层面,今古、汉宋立场的分殊使晚清民国学人转化传统学术、探寻中华文明出路的路径迥异①相关研究可参见罗志田《清季民初经学的边缘化与史学的走向中心》《“新宋学”与民初考据史学》,皆收入《权势转移:近代中国的思想、社会与学术》,(武汉)湖北人民出版社 1999年版,第302-341、342-375 页;路新生《“义”、“事”之别与“今”、“古”之争及其现代学术意义》,载《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2004年第 3期,第 132138页;王汎森《从经学向史学的过渡——廖平与蒙文通的例子》,载《历史研究》2005年第 5期,第 57-74页;郜积意《汉代今、古学的礼制之分——以廖平〈今古学考〉为讨论中心》,载《“中央研究院”历史语言研究所集刊》2006年第 1期,第 33-77页;严寿澂《经通于史而经非史——蒙文通经学研究述评》,载《中华文史论丛》2008年第 4期,第 235-284页;张志强《经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立——以〈儒学五论〉为中心试论蒙文通“儒学”观念的特质》,载《中国哲学史》2009年第 1期,第101111页。。复古求解放的路径一是寻求孔学嫡传。廖平门生蒙文通、李源澄由今古上溯周秦,认定鲁学是孔子的嫡派,《穀梁》与《孟子》最得孔子真义。二是突破儒学的范畴,实现古学复兴。邓实认为:“学术至大,岂出一途,古学虽微,实吾国粹。孔子之学,其为吾旧社会所信仰者,固当发挥而光大之;诸子之学,湮殁既千余年,其 有新理实用者,亦当勤求而搜讨之。”[1]70胡适在《先秦名学史》中鲜明提出:“中国哲学的将来,有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放”;“中国哲学的未来,似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复,这些学派在中国古代一度与儒家学派同时盛行”[2]9。由源及流,新文化派倡导古学复兴,自然要斩断宗纲,质疑儒学一脉相承的历史叙述。钱玄同认为孔子学说历经汉、宋、晚清的解释,“三次增加,真相益晦,(一)汉(妖妄、微言大义)(二)宋(专制、奴隶的道德)(三)晚清(新今文家,欧化)”[3]3334。重新梳理、评价周秦两汉儒学的流变成为民国学界重建中国文化的题中要义。在民国学界复杂的历史脉络中,考察各方学人阐释“秦汉新儒学”的分合,或可更准确地把握近代儒学流变的多重路径与复杂性。由此,上可探近代中西、新旧学术的纠葛,下可究当下学术的发展变迁。

一、“变质”抑或“发展”

整理国故运动兴起后,孔子与六经的传承关系受到普遍质疑。顾颉刚称:“以今文说说孔子,以古文说说六经,洵其当矣。以古文说说孔子,则孔子过平常。以今文说说六经,则六经过荒渺。”“孔子非即六经,六经非即孔子,分而言之,乃两不相伤。”[4]281282不过,孔子政治思想至关紧要,正名与王霸之辨是学界讨论的焦点,有一疑问自然出现:孔子只是旧文化的传承者,而非新时代的开创者,但秦汉以后是一新时代,何以孔子竟成了这个时代的中心人物?其缘由在于孔子不全为继承旧文化,“多少含些新时代的理想”,经弟子们的宣传,适应于新时代的要求。傅斯年强调有一个历史的积因,不必有一个理性的因,“儒家到了汉朝统一中国,想是因为历史上一层一层积累到势必如此,不见得能求到一个汉朝与儒家直接相对的理性的对当”[5]125-126。程憬认为春秋中期至秦代近三百年,旧社会逐渐毁坏而新社会逐渐形成。儒家的道德主张源于孔子,而大成于荀子,“能受秦汉以后的权力者的欢迎,能够维持这么久远,其理由便是因为他们的学说非常的吻合这二千年的社会的权力派的需求”[6]327。那么,秦汉之际儒学演化成为学术史重构的重要环节。

儒家、方士、黄老为秦汉时期主要的学术流派。夏曾佑认为,“一切学术均以此三者离合而成之”,黄老常与儒术为敌,而汉儒与方士则不可分,“其所以然之故,因儒家尊君,君者,王者之所喜也;方士长生,生者,亦王者之所喜也。二者既同为王者之所喜,则其势必相妒,于是各盗敌之长技,以谋独擅,而二家之糅合成焉”;董仲舒学说“实合巫蛊厌胜神仙方士而一之,是治公羊春秋者合方士之说也”[7]334,337。胡适曾草拟中古哲学史,认定秦汉时期新儒教是儒、墨、方士的糁合物,“《郊祀志》可代表他的背景,《五行志》可代表他的神学,董仲舒可代表他的哲学”[8]595-596。今文家与古文家的新儒教有别,前者重在灾异,后者重在符谶,并“用《周礼》来讲古文家的新儒教”,刘歆与王莽是古文家的新儒教,董仲舒为今文家新儒教的代表。“新儒教完全是宗教的口气,它的根本目的,无论是有意还是无意,几乎全部是为政治服务的。”“宗教因素在当时是如此的突出和强有力,以致可以利用作为有成功前途的基础,在这基础上建立起一个在思想上和信仰上令人敬畏的政治宗教制度。”[9]360郭沫若后来进一步主张秦汉儒家事实上完全变质:“秦以前的所谓‘儒’和秦以后的所谓‘儒’,虽然在其本身也有传统上的关系,但那传统是完全混淆了的。所有先秦以前的诸子百家,差不多全都汇合到秦以后所谓儒家里面去了。打的虽同是孔子的招牌,但有的是吃阴阳家的饭,有的是吃道家的饭,有的是吃法家的饭,近来也有人吃起名家的饭了。”[10]260变质的关键集中于秦汉新儒学的儒道抉择与孟荀分野。

梁启超自称有别于康有为以神秘性说孔子,认为孟荀有异,“荀传小康,孟传大同;汉代经师,不问为今文家、古文家,皆出荀卿(汪中说);二千年间,宗派屡变,壹皆盘旋荀学肘下,孟学绝而孔学亦衰”[11]6869。夏曾佑认同秦汉儒学皆出自荀子,“必不容有非荀派者厕其间”,提倡“事君之宝而必无后患之术”,“既以固宠无患,崇美讳败为六经之微旨”,“此亦孔子尊君重生之极致”[7]337338。梁启超、夏曾佑遂专以绌荀申孟为标帜,发起“排荀”运动。新文化运动与整理国故运动中,荀学逐渐被视作儒家知识论与中国科学精神的代表。傅斯年认为荀子舍孟子之新路而返孔子之旧域,为儒家正传,立先王遗训与圣人典型。以客观的史学研究去除中国传统的神秘化与伦理化成为新史学重镇“中研院”史语所的核心议题与价值取向。傅斯年澄清汉儒对先秦思想的儒化,力图以荀子与朱子为线索寻求儒学理性思想的演化历程。古史辨后劲陈槃在系统研究秦汉时期谶纬与符应学说后,认为秦汉之际方术士常以儒学为文饰,孔子一派的正统儒学者综合了邹衍与孟荀学说。

近代学界一般认为秦统一后,春秋战国思想便告一段落,以下是思想沉寂时期。冯友兰、张可为认为秦汉是中国政治与学术界大一统的时代,各学术流派均尝试“专门采各家之‘长’,舍各家之‘短’,以图融合各家为一”,秦汉杂家依据“道术统一之理论以统一方术”[12]445-448。李源澄指出,调和孟荀、融合儒道为周秦学术演进的关键要素,可由此建立“完美之新儒学”,“周末学术之所以辉光日新者,由其能信道笃而不固,不苟合而从善”[13]126。晚周新儒学融合天人思想,为汉代今文学先趋,“虽巧拙不齐,其义一也”,礼的含义“由春秋贤士之尊礼,变而为儒家之礼乐也。由人心之节文而转为孝之表征,此由前期儒家到后期儒家”[13]286。六经之所以成为经学,缘于汉初大儒将其思想托诸经文,演成经说,并非仅仅是注释经文。此后,钱穆、缪钺研究战国、秦汉间新儒家立论有别,其义相辅,二人往复论辩秦汉新儒学与儒道、孟荀的传承关系。钱穆依据《易传》《戴记》考察战国秦汉间新儒家,认为他们“着眼于其新宇宙观之创立,又必着眼于其所采老庄道家之宇宙论而重加弥缝补缀以曲折会合于儒家人生观之旧传统”[14]17,熔铸老庄宇宙论与孔孟中和的人生论为一体。缪钺认为秦汉新儒家继承孔孟以来儒家传统,受道家影响,赋予其形而上学的根据,思致精微,富于想象,是其所长;又带有阴阳家色彩,杂糅古代天人术数迷信观念,“至西汉而其风大畅,此其弊也”。荀卿长于思辨,精于逻辑,学术纯重人本,不言天道鬼神,“其言礼乐之原,能从社会学及心理学观点立论,颇有科学精神”;若西汉儒学未熏染阴阳家思想,荀学能大行,“则后人思想必能更为开明而澄洁”,论述古代学术流变,“于此事不能不认为遗憾者”[15]8-12。钱穆认为《易传》《戴记》为秦汉间儒家著作,均出自荀卿之后,当时学术界“调和融会之风方盛”,诸书“自以采道家言者为主,其于儒术亦孟荀兼采,而实以偏于荀者为多”。钱穆认可缪钺所言道家阴阳家的利弊得失,不过,若将秦汉新儒学“全以阴阳家迷信斥之,窃谓尚当细剖耳”[15]16-17。缪钺侧重批评西汉经生发扬的天人相应思想流为后世之迷信,“荀卿为孔孟后儒家大师,博学精思,卓绝一代,西汉以降,荀学不彰,故其要义多未能发扬,此亦中国学术史上一大问题”[15]20。

蒙文通对近世孟荀之争深有体会,提出西汉儒者未必继承孔孟精微,典型仍在,“未尝离孟孔之说而以异派之说参之,即荀卿性恶之说亦未见有称引之者”[16]49;“汉儒之多出于孟子,而义高于董子者犹多,不徒《公羊》《王制》之说焉耳”[16]415。秦汉新儒学为孔孟学说之嫡传,以孟子性善阐明内圣,以革命弘扬外王,迥异于公羊改制学说。钱穆着眼于宇宙论与人生论,坚信秦汉新儒家先融会儒、道,再融会百家,成就最大。近代儒学复兴必须会通天人,融人文与自然为一。蒙文通立足于孔孟性善之旨与革命学说,弘扬中华文化内圣外王之道。欧阳竟无在逝世前两个月致信蒙文通,提出欲弘扬孔学以正人心,势必“道定于孔孟一尊”,“学以性道文章而得其根本”,“研学必革命”,复兴孔学“端在孟子”[17]51-52。蒙文通阐发秦汉新儒学、整合义理与经史之学的志趣与欧阳竟无的嘱托若合符节,且进一步构建出义理、制度、史事相配合的能动系统,折射出秦汉儒学发展与变质的价值判断恰源自民国各派学人认知改制与革命的分歧。

二、改制与革命

清末民初的“国学”观超越儒学,甚至批评汉武帝罢黜百家,独尊儒术,儒家宗旨以求仕待用为职志,儒学变质为君学。康有为公羊改制学说含有政治革命、社会改造的意味,喜言通三统与张三世,“杂引谶纬之言以实之”,其心目中的孔子带有神秘性[11]65。顾颉刚指出,战国诸子改制目标在救民,董仲舒沿袭阴阳家系统理论提倡公羊改制,旨在彰显汉朝功业。近代今文学的影响在学术上是深探孔子微言,在政治上是提倡改制,在宗教上是建立孔教。钱穆认为邹衍阴阳学说促使董仲舒思想由附会转入怪异,思想界由此中毒更深①参见罗义俊《钱穆与顾颉刚的〈古史辨〉》,载《史林》1993年 4期,第 28-36页;陈勇《和而不同:民国学术史上的钱穆与顾颉刚》,载《暨南学报(哲学社会科学版)》2013年4期,第128-137页。。冯友兰认为春秋战国至汉初是子学时代向经学时代的大过渡时期,阴阳五行学说与儒家合流,发展至董仲舒成为系统学说,“孔子变而为神,儒家变而为儒教”,直至古文学说兴起,“孔子始渐回复为人,儒教始渐回复为儒家”[18]270。可见,近代学人对秦汉儒学的批评集中在由今文学方士化而引发的改制学说。蒙文通指出康有为专讲《公羊》仍有欠缺,尊崇董仲舒,结果只能言变法,却不能落实一王大法的具体制度。近代学人“仅止看到今文学与阴阳五行合在一起,似乎汉代新儒家就是以阴阳五行、谶纬神学与儒家思想相结合为特点,硬把今文家与欧洲中世纪的宗教神学相比傅”,这只抓住表面现象,不符合事实,“不正视今文学的政治、哲学思想”,“是抓不住今文学的实质的。今文学别有个精神,就是‘革命’”[19]14。“为兆民”的观念是“孔子思想的根本、孔子学说的最高原则”[16]320,秦汉新儒学因此衍生扩充。

革命论是儒家思想寄托于三代“殷革夏命”“受命称王”的传统论述。古文学提出复三代之制,今文学侧重继周损益的制度革新。近代儒家革命论再起主要依据公羊学与《齐诗》《易传》。陈柱是近代系统论述公羊学革命论的代表。陈柱指出,新周王鲁、革命之义是否为《公羊》微旨与《春秋》条例应当别论,但孔子与公羊学说富于革命思想显而易见。后世儒生不知革命之义,提倡“君父一体,天下无不是之君父之说”,“革命遂为学者所讳言”。孔子“制春秋之义以待后圣”,“以鲁化外,欲成其大一统”;革命是一时之权,尊王为长久之经,“孔子所以倡革命之说者,诚以当时之所谓王已昏乱无道,不足以为天下之共主”,尊王旨在大一统,“王必有可尊之道而后尊”,“《春秋》假王鲁以见革命之义,以寒独夫之胆;著尊王以见大一统之道,以维天下之人心”[20]114。无独有偶,此时廖平曾命次孙廖宗泽辑出《公羊补正》中有关革命文字,作为外编。马裕藻长期在北平以今文学说讲授经学史,讲述孔子作经起源与历代传经的真相,希望求得孔子经旨,不为后世学者所混淆,从孔子作经的始末,讲到刘逢禄、龚自珍、邵懿辰、康有为、崔适。吉川幸次郎回忆马裕藻正是把《公羊传》当作革命理论来讲。同为章太炎门生,马裕藻以《公羊》言革命与钱玄同“超今文”的主张判若云泥。

《齐诗》有言,“卯酉之际为改政,午亥之际为革命”,晚近公羊改制说多兼习《齐诗》。夏曾佑主《公羊》《齐诗》之说,多有辩论。章太炎受其影响,戊戌前后,根据《齐诗》五际之说引述“大一统”“通三统”之说,“以革政挽革命”,提出“以教卫民,以民卫国,使自为守而已”。“变郊号,柴社稷,谓之革命;礼秀民,聚俊材,谓之革政。今之亟务,曰:以革政挽革命。”[21]13。吕思勉认为章太炎此说与康有为见解近似,皆以汉今文说立论。廖平治经,于《诗》主《齐诗》,四变之后,以纬侯解释《齐诗》,侧重天人之学。蒙文通依据《齐诗》《易传》发展公羊改制与革命学说。1930年代初,蒙文通与邵瑞彭共事于河南大学,二人于经学与古史多有研讨。蒙文通赞誉邵氏为齐学大师,邵瑞彭称道蒙文通为廖平高足,又问学刘师培,兼通两家,有深湛之思。邵瑞彭精研《齐诗》学,著《齐诗钤》,深合齐学家法,“以明辨《齐诗》本真为主,使佚文碎义,皆有条贯可寻,见一斑而全豹可知”;“理董旧文,探究微旨,以明推数之法,上篡辖翼之绝学,下导来者之先路”[22]12。

蒙文通治学未涉及推数之学,受到廖平与邵瑞彭启发,探究《齐诗》侧重“革命”微旨,“因《齐诗》之说,推汉世一代之言,然后知其说之谛而皆源于孟氏也。荀氏性恶之说,在汉固无有主之者”。“孟氏所系之重,而汉师之未可轻,则以相得而益彰也。昔之论今文者,徒知井地、颁禄、巡狩、封建诸说。汉之今文悉源于孟氏而别有大义,犹未之及,则《齐诗》五际之义。”“以性善之说窥内圣之微,以革命之说明外王之极,知仲舒之未及翼氏,而《公羊》之不敌《齐诗》,《齐诗》《公羊》之俦,胥本之孟子,固无与于荀卿也。”[16]418-420庞俊当时主张《齐诗》为孟子遗学。蒙文通认为辕生传《齐诗》,“能守孟荀之统”,而“《京易》之传,犹《孟》《荀》《齐诗》之说”。今文学思想应当以《齐诗》《京易》《公羊春秋》的“革命”和“素王”学说为中心,礼家制度为辅翼。“《齐诗》言‘五际’、言‘四始’,以‘改制’、‘革命’为依归,而原本于孟、荀,舍是则‘王鲁’、‘素王’之说无所谓。”汤武受命之说与“五际”“四始”说一致。就“革命”“改制”学说而言,“晚清之学,急于变法,故侈谈《春秋》,张‘改制’之说,而《公羊》之学,显于一世。然‘改制’之义,才比于‘五际’之‘革政’,而‘五际’‘革命’之说,未有能恢宏之者”[16]57-59。钱穆也感叹龚自珍治《春秋》,“知有变法,乃不知有夷夏”,“言尊史,乃知有乾嘉不知有顺康,故止于言《宾宾》而不敢言革命”[23]614。

秦汉新儒学融合墨、道、法诸家,越出孔孟“偏于世族政治”之见,其学术根源仍在孔孟。董仲舒做了妥协,变汤武“革命”为三代“改制”,变“井田”为“限田”。坚守大义者或以身殉道,或秘密传授内学,“用阴阳五行为外衣当烟幕”,强调革命之义。今文学一分为二,一传微言大义,一为章句之学。微言本于革命,“是新的一套理论,是继周损益的一套创造性的革新的制度,这和宋儒所谓性命之道才是微言的意思全然不同”[16]319。顾颉刚承认汉代还是托古改制者有政治思想,“训解诸家以下劣之才而得最长久的声望和崇拜,殊不可解”,汉代理想的政治观念,如“《周官》《王制》《月令》《春秋繁露》皆出于此种思想”[24]370。蒙文通进一步指出今文家所言革命绝非仅是政权易帜,而是另立一王大法,彻底推行社会政治改革,“革命”与“素王”思想一以贯之。汉儒托古保全了理想的制度设计,但却混淆真正的三代古制度,“我们就必须仔细分析汉代经师所讲的各种制度,清理出哪些制度是历史的陈迹,哪些制度是寄寓的理想,然后才能观察出理想制度所体现的思想实质,然后才能看出经学家思想的深远恢宏”[16]330。

三、制度:理想与事实

近代西学东渐,一旦中学不能为“用”,中学之体、经学正统地位自然动摇。廖平、宋育仁一贯以“维新即复古”为宗旨,既坚守儒学义理,又阐发先王之政经世致用,讲人伦以封建、井田等古制为本,谈儒家义理之学必以制度为支撑。孙宝瑄首肯廖平说经必须精求制度的观念,指出“读史之要,必精求其制度”,“制度者,经史之枢纽,圣贤精理奥义之所由见,而世界盛衰治乱所从出”[25]246。宋育仁认为研究经史,应当注重关系中国文化与礼制传承的重大问题。民国学人由于各自经学与史学背后义理之别,所认知中华文化的制度及其旨趣迥异。陈寅恪以实证虚,提出中国文化的抽象理想最高之境为《白虎通》三纲六纪说,此理想体现于有形的社会制度,儒家《周官》学说悉采入法典。政治社会一切公私行动莫不与法典相关,法典是儒家学说具体的实现,以此为基础,当可揭示“吸收输入外来之学说”与“不忘本来民族之地位”的“相反而适相成”的文化出路①参看陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》,见《金明馆丛稿二编》,(北京)生活·读书·新知三联书店2001年版,第284-285页。关于陈寅恪学术立场与民国学界的分合,可参见张凯《经史分合与民国“新宋学”之建立》,载《近代史研究》2013年第 6期,第 94-113页。。古史辨运动侧重以历史演进与传说流变的视角考察秦汉时期各派学人关于制度的记述。钱玄同公开指责汉儒对六经的研究,“不但没有把文句解释明白,他们自己的文理大都是不通的,无论今文家、古文家,都是‘一丘之貉’。什么禘袷、明堂、封建、井田、宫室、祭器等等人各一说,而且一个人还要自相矛盾,这可见他们全是望文生训,闭眼胡说”[26]249。顾颉刚认为封禅、巡狩、分州、封国等制度都经过无数次涂饰,“我们要用旧式整理法(例如阮元的《明堂论》),看他说的是哪个时代,就算做那个时代的史料,成立一个他们想象中的系统。我们还要用新式整理法(例如胡适之先生的《井田辨》),看他是哪个时代起来的,便放在那个时代,寻出它们变迁的历程”,以恢复其真面目,考察其历史影响[27]70。廖平门生以家法条例沟通考据与义理,虚实相济,贯通经史,经过分析、对比经学与史学,归纳出了五种制度设计:井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂。蒙文通以五种制度支撑今文学革命思想,构建“非常异义之政治学说”[16]80。

1.井田。早在四川国学院时期,廖平、刘师培争辩今古,井田即是其中子题,刘师培为此撰写《西汉周官师说考》和《王畿田制考》。井田制之争是近代古史研究的焦点,胡适曾大胆假设,井田论是孟子的凭空虚造,非愚即诬。顾颉刚认为当今所存古礼记载,一切都是战国、秦、汉的儒者推出来的;封建是古代实事,井田则多半出于儒者理想,在思想史上,井田是极有价值的理论①关于民初井田制之争的最新研究成果,可参见凌鹏《井田制研究与近代中国——20世纪前半期的井田制研究及其意义》,载《社会学研究》2016年第4期,第52-73页。。社会性质大论战中,学者多断定井田制在周代不会存在,两千年来争辩不决的井田制度应当仅是一种社会思想。蒙文通认为《周官》并非系统完整的理想制度,其中反映的社会制度与战国以后的实况不合,反而多与西周相符,可证《周官》是依据旧日的档案整理而成。孟子所言井田制是周代史实与汉代今文学理想之间的过渡,就史实而言,“《周官》之制,阶级最为不平,不得谓为美善”,“先儒不明周代事实之井田与今文家理想之井田绝不侔,而谓为太平之治,又乃疑于周不得有井田,皆未深究于史者之过也”。“《周官》为周公致太平之书,固不必然”,“明乎《周官》之井田,事至卑陋不足观,而周公之处殷人,事至惨刻不足取,昔人以此为致太平之书诚为诬,今人信此为太平之迹不应为周制更为愚,以愚诬之见衡《周官》之真伪,事之可笑,宁过于斯”[28]433。此论有意回应以《周官》为三代古史核心的信古观念与整理国故运动中的疑古思潮。熊十力注重《周官》的经世价值,谓其利于当下,其中教育制度可与当下社会借鉴,批评蒙文通“时下习气过重”,“井田是否为普遍可行之制?吾总觉以缺疑为好”,“直以卑陋轻之,似未见其可;制未尽善,时代所限”[29]97-98。蒙文通强调,今文家主张理想的井田制,以落实“托古改制”的“一王大法”,认为熊十力不研究史学,仍奉《周官》为经典,信井田为美制,未能明了西周国野异制、彻助并行等制度的局限②关于蒙文通对熊十力的评价,参看蒙默《蒙文通先生年谱》,见四川大学历史文化学院编《蒙文通先生诞辰 110周年纪念文集》,(北京)线装书局2005年版,第427页。。

2.辟雍、封禅与巡狩。廖平认为今学主张射义选贤为官,古学主张世袭为官;今学为孔子创作,为新制,古学从周,为旧规。蒙文通赞同“《射义》所陈为改制,《周礼》世官为史迹,如犀分水,泾渭判然”[16]64。《周官》中没有六遂设学的痕迹,六遂系统的官职中找不到执掌教化的条文。《礼记·王制》提出乡之选秀可升入国学,预于贵族之列,与《周官》所述截然不同,“《周官》所言,为贵族封建之制;《射义》《王制》以下所言,为平等之民治,而实儒者之理想,非前代之史迹”[16]66。何休将此描述得更为全面,“结合着井田制度说明普遍设立学校,乡秀升入国学等情况,把问题说得更为明确具体”,“使得这一理想制度更加完美”[16]336-337。

《礼运》大同、小康说是近代公羊学倡言孔子改制的依据。廖平以邹衍学说配合《礼运》言“大统”“小统”:“《礼运》以王为小康(小统),帝为大同(大统),为帝道王道之标目,殆已昭然若揭矣。”“由小以推大,则所云‘大康’、‘宏大’当与‘小康’对文,则其为帝道,为大统,为海外可知。”③参见廖平《地球新义》卷上,转引自陈德述、黄开国、蔡方鹿《廖平学术思想研究》,(成都)四川省社会科学院出版社1987年版,第 127页。蒙文通认为秦汉新儒学的革命观必以封禅与巡狩等制度为依托,“大同”“选贤”源自墨学选天子之说,儒家“素王”学说亦当源于墨家。伍非百认为,“《礼运》一篇,全符墨子之义”;“《礼运》大同之说,颇与儒家言出入,学者或疑其非孔氏书,或以为学老、庄者渗入之,实则墨子之说而援之以入儒耳”,由此衍生出“选天子”及“易姓受命”学说[30]200。蒙文通揭示封禅隐含禅让之说,废除“大人世及”制,“选贤与能”以“官天下”,此为秦汉间新儒学之新义。“今文学莫不用禅让解释封禅,禅让学说起于战国,当然不能说三古制度已是如此。”[16]339

封禅和巡狩多同时进行,历代文献记载虚实难辨。吕思勉就困惑巡狩“谓其无之固不可,谓其有之又不可”,群经中所言制度与事实格不相入,“非制度与事实本相龃龉,乃由学者皆欲以邦幾千里之制,推之于九域一家之日”[31]255-257。顾颉刚认为巡守、封禅与改历、服色相关,方士的神仙与儒生的制度皆以巡守、封禅为基本,是儒生最注意的问题,颇有假天命以改法度的意味。若将巡守制度贯彻实施,势必劳民伤财①参见顾颉刚《顾颉刚读书笔记》(2),(北京)中华书局2011年版,第56页。关于顾颉刚学术立场的研究,参见李政君《1930年前后顾颉刚学术理念的变与不变》,载《史学月刊》2014年第6期,第85-91页。。蒙文通指出《礼记·王制》《白虎通义·巡狩》记载通过巡狩黜陟诸侯,均无史实确据,只是今文学家的理想,选贤立能与巡狩黜陟完全是相依而起。“今文学制度多托古,而古无郡县之制,且虽行封建而对诸侯有选贤和黜陟等制度,则使诸侯的废立已和郡县守令的任免相去无几,所以今文学家虽主张行封建,但其所提倡的封建制已不同于周代的封建制。”[16]342李源澄进而明确指出:“西汉儒家上承周末儒家民本之义,言议政,承选贤之义言禅让,天下为公之理想遂为儒生所乐道。”[13]419

3.明堂。古代制度聚讼不决者,当以明堂为典型,近人考辨明堂制度即有“义”与“制”两种思路。明堂制度不见于《穀梁》《公羊》,而存于古《周礼》、古《左传》。廖平说:“今学家间有说古礼者,旧颇难于统属,今立一法以明之,以为讲今学者时说古学,如《孟子》《荀子》皆言明堂是也。此如《春秋》曲存时制之例。”[32]100刘师培与廖平争辩今古时,作《周明堂考》考察周明堂的规制,镐、洛本来不同,但对于明堂之“义”,则言“明堂所以明道,明道惟法,法人惟重老,重老惟宝据前说,盖即朝廷从享之制”,“似明堂即为养老之所,古者养老必于学,此周初明堂庙学同处之征”[33]1314。丁山侧重考察明堂的起源流变与制度设计,指明历代学人“家为创说,人异其图,或曰五室,或曰九室,或曰十二堂,异说纷絮,莫衷一是”,王国维荟萃群言,别树新义;明堂形式“犹今日民间建筑之四合房,五室十二堂说皆不信”,“明堂五帝初为神帝,后代以人帝,当分别观之”[34]71-135。李源澄曾质疑刘师培晚年的两汉古文学,接连发表《明堂制度论》与《读明堂位校记》,称:“明堂为天子布政之宫,其来久矣”,汉人“不以明堂为明堂,而以为祀上帝之所,此明堂之所以分歧矣。异说纷纭,由不求其本,苟知明堂为布政之宫,璧雍、太庙、灵台皆为衍说,岂曰幽冥而莫知其源哉”[13]221-227。蒙文通认为明堂制度基于孟子“民为贵”思想,“无明堂,则民贵徒虚说”。今文家“鉴周人之旧典,而别为一王之新法”,主张“致万民而询”,废除乡、遂差别。“外朝旧制,其与议者曰工商兵农,而地限于六乡。明堂新规,其与议者为乡学之秀,为智识分子,所选极于四海。”此即“今文家‘新王大法’之进于周旧者”[16]71-74。蒙季甫将蒙文通的观念条理化,指出儒家针对法家功利主义者之说,不满贵贱阶级之不合乎理性,“于是复倡大同选贤之治,尚称尧舜之禅让,而以前者为小康,然选贤禅让之义虽高,而实现愈难,故不得不更思其次,而为明堂之治,明堂有议事之制”。儒家以选贤不可尽得,“故以共议之公开政治,代君主之独裁政治,法治人治,两善具备,开政治思想史上之新纪元,而后世之说明堂者,徒□□于堂室户牖之制,而于其所寄托之深意或昧焉,此不可不为之说也”[35]91。

革命不仅是王者异姓受命,而且更需要圣者改制立法,创立一套新的制度,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服。井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂诸制,“此皆今文学非常异义可怪之论,以其时不敢显言,故辞多枝叶,实儒家精义所在,而不能见诸行事者也”[13]420。蒙文通说:“周之治为贵族,为封建,而贵贱之级严。秦之治为君权,为专制,而贫富之辨急。‘素王革命’之说,为民治,为平等,其于前世贵贱贫富两阶级,殆一举而并绝之,是秦汉之际,儒之为儒,视周孔之论,倜乎其有辨也。”[16]76秦汉儒生总结诸子百家之学,融会百家而综其旨要衍化为新儒学。蒙氏有意发扬秦汉新儒学,称“自孔孟以下,儒者也;今文章句之学,则经生也;古文训诂之事,则史学也;三变而儒道丧、微言绝、大义乖,皆汉师之罪”,今日讲学,“操经生之业以读诸子,固未若以诸子之学求儒者之旨而合之经生之业”,廖平“自谓为哲学非经学,盖非哲学固不足以尚论儒家,此井研之所以为先觉也”[16]308。

四、“和会”与“辩驳”

抗战时期,学界兴起一股“理学救国”的新潮流,贺麟疾呼中国不能失掉文化上的自主权,而沦于文化殖民地。贺麟尝试以独特的“新心学”系统融通中西文化、理学与心学,既吸收西洋文化的精华实现儒家思想新的展开,又能使西方文化的“华化”成为可能,造就融理学、礼教、诗教为一体的新儒学。冯友兰接续宋明道学中理学一系,创造性阐发理、气、道体、大全等逻辑观念,构建新形而上学体系,以“新理学”落实内圣外王之道,践履“极高明而道中庸”的人生境界,实现儒学普遍性价值的现代转化。蒙文通力图以秦汉新儒学重塑立国精神与文化主体。科学史学派意在以史学建构内在的文化演化历程,建造中国文化史的骨架,而不囿于以儒学再造中国本位文化。傅斯年主张理智比较、分析中西文明:“须知现在的世界,是不容许两种大不相同的文化同时存在的,这一点大家应该特别注意。”只有中西比较,客观分析中国传统文明之优劣,去伪存真,“必定要这样,然后我们的文化才能立足下去,我们的民族才能永久存续”①傅斯年《文明的估价》(手稿),(台北)“中研院”史语所藏傅斯年档案,Ⅰ-706。。顾颉刚对传统思想做探本穷源的工作,纠正盲从的传统思想,变经学为史学,判别中国文化确实的长处与短处,延一线之传,以实在的民族光辉历史增加自信力,既激起爱国情怀,又揭示新时代文化必须改弦更张。研究中国古代文化史主要在于“打破分封而至一统,打破领主制而至法律上之比较平等,打破神权而至人治”[36]43。研究经今古文恰似“打破围墙之次第”:“我们的责任在把这最后的两道墙(西汉经师、战国诸子混杂一过)打破,于是中国的文化中心(三代六经孔子)是些什么东西可以明白知道……筑城的武器是信仰,拆城的武器是考证,筑城的目的是应时势的需要(伦理的),拆城的目的是明白文化中心的真相(历史的)。”[37]22-23胡适晚年总结道,近代中国学术复兴使文化继续存在,孕育新生命,“尽管中国不能完全脱掉两千年信佛教与印度化的影响,中国总算能解决自己的文化问题,能继续建设一个在世的文化,一个基本上是‘中国的’文化”[38]。

抗战时期,金毓黻倡导和而不同、求是为归的学术宗旨,赞誉章太炎、康有为、廖平、王国维四人兼具经师的规模与人师的风范,廖平今文学绵延不绝,自张一军,蒙文通正是廖平绝学的嫡传。程千帆敏锐察觉出蒙文通与廖平学术的传承关系,认为蒙文通把廖平那些稀奇古怪的想法用现代学术加以表现。顾颉刚认可蒙文通以“撰述”之义研究中国史学史,基于蒙文通“能批判接受西洋史学史权威的方法”,视之为“治史学史最有成就”,并非赞同蒙文通创造性地以秦汉新儒学超越经今古文之争②蒋星煜《顾颉刚论现代中国史学与史学家》,载《文化先锋》1947年第6卷16期,第3-7页。关于近代经史转型与民国学界中国史学史叙述的关系,参见张凯《经史分合:民国时期〈中国史学史〉的两种写法》,载《社会科学战线》2012年第8期,第82-88页。。吴敬轩曾致信顾颉刚提出:“中国有经学,故学问不落于空谈;西洋有科学,故哲学、艺术亦能不蹈于玄虚。”“吾人今日治经,宜立新系统、新见解,以经说所得汇为各科知识之资料,构成中国文化史之主要内容,此或为现代学者治经之目的,而有异于昔日抱残守缺笃守家法之经生者。”[36]350顾颉刚认为今日研究古代学术,求是而已,绝不当谈致用。战国、秦汉儒生转化古史料为经典,今日学者的使命恰是将经典转化为古史料,“我辈生于今日,其所担之任务,乃经学之结束者而古史学之开创者”,“必将经典弄清,中国文化史方能写作,否则识其外层而不能解其核心,于事仍无益也”[36]350-351。

以顾颉刚为代表的古史辨派顺乎经学史学化的潮流,提倡今日研究今文学“只应旁观,不当身入局内”,“汉代之今古文家,皆身入局内者”,清代今古文家“不能完全遵守旁观的规则,辄欲与局中人合伙,这是他们的误处”,现在则当“脱身是非之场而专观局中人的是非”[37]51。顾颉刚将澄清经典所蕴含的古史实情视为中国文化的内层与核心,超越今文学应当吸收宋学的批评、清学的考证,今文学应取其早的材料,去其妖妄与伪造。整理国故,以史代经,扬弃传统与引入新知成为突破经典意识形态桎梏的有效手段,进而推陈出新,澄清中国历史文化流变的实情。钱穆从清代学术流变的内在理路,认为晚清今文学家走的是“一条夹缝中之死路,既非乾嘉学派所理想,亦非浙东史学派之意见”。“考据义理,两俱无当。心性身世,内外落空。既不能说是实事求是,亦不能说是经世致用。清儒到道咸以下,学术走入歧道,早无前程。”[39]10廖平、康有为皆为考证学中之陆王,“考证遂陷绝境,不得不坠地而尽矣”[23]723。钱穆解决近代今古文之争,由子入经又归于史学,贯通义理与考据,以史事澄清秦汉学术演化轨迹。钱穆反对将中国历史视作先验普遍真理与意识形态的注脚,以温情与敬意体察中国文明展开的历史情境,在历史中理解文化价值,并为文明演化提供历史依据。蒙文通少好今文家言,提倡儒史相资,以儒学义理与历史演化的能动关系为基础,钩沉先秦各家义理,融汇百家,进而完善秦汉新儒学的制度建构;阐发秦汉新儒学的大义微言以实践传统文化的现代转化,融会秦汉新儒学的革命精神与制度设计,当可预知儒者内圣外王之学不仅可行于今日中国,“以西方学术之趋势衡之,直可推之于全人类而以创造其将来”,“以不忍人之心,行不忍人之政,忠恕之道,固将推之四海而皆准”[16]155。各家学术各有侧重,宗旨有别,共同营造出近代学人转化传统学术、寻求文明出路的多样图景。以现代科学体制为名的分科之学多以方法与材料为学,轻忽或教条化学术研究背后的文化关怀,难免画地为牢、妄生门户,纠结于中西新旧的扰攘纷争,无法将学术流变与文明走向有机关联。若贯通近代学术流变的多元路径与旨趣,平衡中国文化的守成与开新,或能“内而发挥国学之效用以养成东亚伟大文明之国民,外而欲使国学发扬为世界之学”①李源澄跋语,录自叶秉诚遗著《复宋芸子论国学学校书》,载《重光》1938年第2期,第47-49页。。

近代中国儒学面对千百年未有之大变局,学术流变展现出和会与辩驳之齐头并进,各派学说因时而兴起,有着各自的传统、立场与义理关怀。融汇中西,沟通新旧诚为学界共识与学术大势,然“学术之事,能立然后能行,有我而后有同,否则不立何行,无我何同”。确立文明主体性及其价值是中西之间“和会而融通”“兼举而并包”的前提与基础,“苟有以异于我者,必辨之断而争之明,斯所以尊我使有立”;“苟有以同于我者,必会其通而和其趣,所以大我使有行”[40]13。否则,以破旧为创新,在中西学术之间格义附会,割裂文明传统与现实、价值与知识间的关联,必将难以摆脱文化殖民地的命运。综合比较、分析蒙文通、钱穆、冯友兰、贺麟等学人重建新儒学旨趣的分殊,考察民国学人围绕秦汉新儒学问题和会与辩驳的历史脉络,寻求各家学说会通的可行性方案,应是学界亟待处理的重要议题。限于篇幅,今后将专文探讨。本文初步考察秦汉新儒学与近现代儒学重建的关联,意在揭示近代儒学转型过程中既有的丰富历史文化资源,供时下学界参考与讨论。综合各派方法与宗旨或能以现代知识和学术体系的方式承续与转化中国文化义理、制度与历史事实,进而构建文化精神、历史传统与文明走向之间的能动关联,实现“能尊而有立”的文明复兴。

[1]邓实:《古学复兴论》,见桑兵编:《国学的历史》,北京:国家图书馆出版社,2010年,第 68-71页。[Deng Shi,″Ancient Renaissance Theory,″in Sang Bing(ed.),The History of Guoxue,Beijing:National Library of China Publishing House,2010,pp.68-71.]

[2]欧阳哲生编:《胡适文集》第6卷,北京:北京大学出版社,2013年。[Ouyang Zhesheng(ed.),Anthology of Hu Shi:Vol.6,Beijing:Peking University Press,2013.]

[3]钱玄同:《钱玄同日记》第 6册,福州:福建教育出版社,2004年。[Qian Xuantong,Diary of Qian Xuantong:Vol.6,Fuzhou:Fujian Education Press,2004.]

[4]顾颉刚:《顾颉刚读书笔记》(15),北京:中华书局,2011年。[Gu Jiegang,Reading Notes of Gu Jiegang:Vol.15,Beijing:Zhonghua Book Company,2011.]

[5]顾颉刚、傅斯年:《论孔子学说所以适应于秦汉以来的社会的缘故》,《国立第一中山大学语言历史学研究所周刊》1927年第 1集第 6期,第 125-131 页。[Gu Jiegang&Fu Sinian,″On the Reasons Why Confucianism Adapts to Qin and Han Dynasties,″Weekly of Institute of Philology and History of National First Sun Yat-sen University,Vol.1,No.6(1927),pp.125-131.]

[6]程憬:《再论孔子学说所以适应于秦汉以来的社会的缘故》,《国立第一中山大学语言历史学研究所周刊》1928年第1集第13期,第325-328 页。[Cheng Jing,″A Sequel on the Reasons Why Confucianism Adapts to Qin and Han Dynasties,″Weekly of Institute of Philology and History of National First Sun Yat-sen University,Vol.1,No.13(1928),pp.325-328.]

[7]夏曾佑:《中国古代史》,北京:生活·读书·新知三联书店,1955年。[Xia Zengyou,The Ancient Chinese History,Beijing:SDX Joint Publishing Company,1955.]

[8]曹伯言整理:《胡适日记全编》(6),合肥:安徽教育出版社,2001年。[Cao Boyan(ed.),Diary of Hu Shi:Vol.6,Hefei:Anhui Education Press,2001.]

[9]耿云志主编:《胡适遗稿及秘藏书信》(8),合肥:黄山书社,1994年。[Geng Yunzhi(ed.),Hu Shi's Posthumous Manuscripts and Letters:Vol.8,Hefei:Huangshan Publish House,1994.]

[10]郭沫若:《青铜时代》,上海:群益出版社,1946年。[Guo Moruo,Bronze Age,Shanghai:Qunyi Press,1946.]

[11]梁启超:《梁启超论清学史二种》,上海:复旦大学出版社,1985年。[Liang Qichao,Liang Qichao's Books of Chinese Academic History in the Qing Dynasty,Shanghai:Fudan University Press,1985.]

[12]冯友兰、张可为:《原杂家》,见《三松堂全集》第 11卷,郑州:河南人民出版社,2001年,第 413-448页。[Feng Youlan&Zhang Kewei,The Origin of the Eclectics,inComplete Works of Feng Youlan:Vol.11,Zhengzhou:Henan People's Publishing House,2011,pp.413-448.]

[13]李源澄:《李源澄儒学论集》,成都:四川大学出版社,2010年。[Li Yuancheng,Collective Works of Li Yuancheng on Confucianism,Chengdu:Sichuan University Press,2010.]

[14]钱穆:《中国学术思想史》(2),合肥:安徽教育出版社,2004年。[Qian Mu,The History of Chinese Academic Thoughts:Vol.2,Hefei:Anhui Education Press,2004.]

[15]缪钺:《冰茧庵丛稿》,上海:上海古籍出版社,1985年。[Miao Yue,Bingjian'an Conggao,Shanghai:Shanghai Classics Publishing House,1985.]

[16]蒙文通:《儒学甄微》,成都:巴蜀书社,2015年。[Meng Wentong,Ruxue Zhenwei,Chengdu:Bashu Press,2015.]

[17]欧阳竟无:《孔学杂著》,济南:山东人民出版社,1997年。[Ouyang Jingwu,A Symposium of Confucianism,Jinan:Shandong People's Publishing House,1997.]

[18]冯友兰:《中国哲学史》(上),见《三松堂全集》第 2卷,郑州:河南人民出版社,2001年。[Feng Youlan,The History of Chinese Philosophy(Ⅰ),inComplete Works of Feng Youlan:Vol.2,Zhengzhou:Henan People's Publishing House,2011.]

[19]蒙默编:《蒙文通学记》(增补本),北京:生活·读书·新知三联书店,2006年。[Meng Mo(ed.),Meng Wentong's Learning:Supplement,Beijing:SDX Joint Publishing Company,2006.]

[20]陈柱:《公羊家哲学》,上海:中华书局,1928年。[Chen Zhu,Gongyang Philosophy,Shanghai:Zhonghua Book Company,1928.]

[21]汤志钧编:《章太炎政论选集》(上册),北京:中华书局,1977年。[Tang Zhijun(ed.),Political Selection of Zhang Taiyan(Ⅰ),Beijing:Zhonghua Book Company,1977.]

[22]邵瑞彭:《齐诗钤》,《儒效月刊》1946年第2卷第5期,第12-17 页。[Shao Ruipeng,″Qishi Qian,″Learning Confucianism Monthly,Vol.2,No.5(1946),pp.12-17.]

[23]钱穆:《中国近三百年学术史》,北京:商务印书馆,1997年。[Qian Mu,Chinese Academic History in Recent Three Centuries,Beijing:The Commercial Press,1997.]

[24]顾颉刚:《顾颉刚读书笔记》(1),北京:中华书局,2011年。[Gu Jiegang,Reading Notes of Gu Jiegang:Vol.1,Beijing:Zhonghua Book Company,2011.]

[25]孙宝瑄:《忘山庐日记》(上),上海:上海古籍出版社,1989年。[Sun Baoxuan,Sun Baoxuan's Diary:Vol.1,Shanghai:Shanghai Classics Publishing House,1989.]

[26]钱玄同:《钱玄同文集》(4),北京:中国人民大学出版社,1999年。[Qian Xuantong,Collected Works of Qian Xuantong:Vol.4,Beijing:China Renmin University Press,1999.]

[27]顾颉刚:《顾颉刚古史论文集》(3),北京:中华书局,2010年。[Gu Jiegang,Collective Works of Gu Jiegang on Chinese Ancient History:Vol3,Beijing:Zhonghua Book Company,2010.]

[28]蒙文通:《经史抉原》,巴蜀书社,1995年。[Meng Wentong,The Origin of Classics and Historiography,Chengdu:Bashu Press,1995.]

[29]熊十力:《论〈周官〉成书年代》,《图书集刊》1942年第 2期,第 97-98 页。[Xiong Shili,″On the Age of Zhouguan,″Books Journal,No.2(1942),pp.97-98.]

[30]伍非百:《墨子大义述》,南京:国民印务局,1933年。[Wu Feibai,The Purpose of Mohism,Nanjing:The National Printing Company,1933.]

[31]吕思勉:《吕思勉读史札记》(上),上海:上海古籍出版社,1982年。[Lü Simian,Reading Notes of Lü Simian on History(Ⅰ),Shanghai:Shanghai Classics Publishing House,1982.]

[32]李耀仙主编:《廖平选集》(上),成都:巴蜀书社,1998年。[Li Yaoxian(ed.),Selective Works of Liao Ping(Ⅰ),Chengdu:Bashu Press,1998.]

[33]刘师培:《刘申叔先生遗书》,南京:江苏古籍出版社,1997年。[Liu Shipe,Remaining Corpus of Liu Shipei,Nanjing:Jiangsu Classics Publishing House,1997.]

[34]丁山:《丁山子学研究未刊稿》,南京:凤凰出版社,2011年。[Ding Shan,Not Published Draft of Ding Shan's Studies on Masters,Nanjing:Phoenix Publishing House,2011.]

[35]蒙季甫:《儒家政治思想之变迁》,《史学季刊》1940年第 1卷第 1期,第 91-99 页。[Meng Jifu,″The Development of Confucian Political Thought,″Historical Quarterly,Vol.1,No.1(1940),pp.91-99.]

[36]顾颉刚:《顾颉刚读书笔记》(4),北京:中华书局,2011年。[Gu Jiegang,Reading Notes of Gu Jiegang:Vol.4,Beijing:Zhonghua Book Company,2011.]

[37]顾颉刚:《顾颉刚读书笔记》(3),北京:中华书局,2011年。[Gu Jiegang,Reading Notes of Gu Jiegang:Vol.3,Beijing:Zhonghua Book Company,2011.]

[38]胡适:《中国传统与将来》,见欧阳哲生、刘红中编:《中国的文艺复兴》,北京:外语教学与研究出版社,2001年,第465-476 页。[Hu Shi,″The Chinese Tradition and the Future,″in Ouyang Zhesheng&Liu Hongzhong(eds.),The Chinese Renaissance,Beijing:Foreign Language Teaching and Research Press,2001,pp.465-476.]

[39]钱穆:《中国学术思想史论丛》(8),合肥:安徽教育出版社,2004年。[Qian Mu,A Symposium of the History of Chinese Academic Thoughts:Vol.8,Hefei:Anhui Education Publishing House,2004.]

[40]钱穆:《中国近代儒学之趋势》,《思想与时代》1944年第 33期,第 11-13 页。[Qian Mu,″The Development of Confucianism during Contemporary China,″Thoughts and Times,No.33(1944),pp.11-13.]