近代中西文化对视中的自由话语及其变迁

张源 胥博

摘 要：无论是在中国还是在西方，对自由价值的追求都古已有之。不过，在传统的中国文化中，自由主要是一种内在的自由，它的价值被严格限定在个人层面，而在西方，自由却主要是一种公共或政治层面的价值。近代以来，西方自由话语传入中国，不仅促使中国的知识分子从自由的角度来重新审视政治问题，而且成为救亡图存、改造社会的核心理念。当时，中国各种不同的思想派别诸如自由主义、社会民主主义、民族主义和社会主义都基于其各自的理论背景和实践立场，对西方的自由话语做出了回应。其中，中国共产党创造性地把马克思主义的基本原理与中国革命和建设的具体实践结合起来，建构出了适合中国自身国情和时代要求的自由话语。回顾近代以来自由话语在中国的传播与建构，讲好中国自身的自由观念，对我们争取中国特色社会主义的话语空间来说有着十分重要的意义。

关键词：自由；近代化；自由主义；社会主义

中圖分类号：D092 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2018）11-0022-09

作者简介：张 源，中共中央党校（国家行政学院）科学社会主义教研部讲师；胥 博，西南财经大学公共管理学院讲师 （北京 100091）

自由与民主、平等和公正一样，是社会主义的核心价值观之一，同时也是人们在日常的价值判断中运用最多的概念之一。然而，关于自由的内涵，人们往往莫衷一是，不仅官方迄今没有给出一种明确的界定或解释，而且学界的观点更是多种多样、充满争议。在当代中国，自由概念的这种复杂性，在很大程度上是因为它是在中国近代化的过程中形成的，是西方话语植入中国文化土壤的产物。有鉴于此，本文拟采用一种比较文化的视角，对近代以来西方自由话语在中国的传播以及中国自身自由话语的建构进行考察，以期从思想史的层面厘清中国自由概念的演进和发展，并由此为学界围绕如何界定中国特色社会主义自由观的讨论提供一种思想史的线索。

一、中西比较文化视野中的自由内涵

自由，是人类最基本的价值之一。无论是在中国还是在西方，对自由价值的追求都古已有之。胡适曾在名为《中国文化里的自由传统》中讲到，“自由”作为一种理想，“并不是外面来的，不是洋货，是中国古代就有的”《胡适文集》第12卷，北京大学出版社1998年版，第682页。。事实上，早在春秋战国时期，中国就已经出现了诸如“自得”、“自任”、“自适”等词汇，虽然从字面上说还不是“自由”，但已可谓是“自由”之先声。譬如，《孟子》中就讲到，“君子生造之以道，欲其自得之也”。到了两汉时期，“自由”作为一个独立词汇正式出场。司马迁《史记》中有“言贫富自由，无予夺”的句子，这大概是中国古代文献中第一次出现“自由”一词。在东汉，赵歧注《孟子》，将“则吾进退岂不绰绰然有余哉”一句解为“今我居宾师之位进退自由，岂不绰绰然舒缓有余裕乎”。郑玄注《礼记》，也几次用到“自由”。比如，他将“帷薄之外不趋”一句解为“不见尊者，行自由，不为容也”，又将“请见不请退”一句解为“去止不敢自由”。

由此可见，“自由”一词的意思大致就是“由自”，即“自己作主”。总的来看，这也是它在中国古代典籍中的基本含义。不过，传统上，中国是一个高度秩序化的人伦社会、礼法社会，“自己作主”的空间实际上是非常有限的。以郑玄释“帷薄之外不趋”为例，有学者指出，“帷薄”实际上隐喻了礼仪制度之界限。一个人在“帷薄”之内，就意味着不与他人相关，也就是说，处于礼仪制度的范围之外，这个时候他是能够“行自由”的，即“自己作主”。但一旦逾出“帷薄”，他便进入到由礼仪制度所规定的高度复杂的人伦关系网中，这个时候他就不能“行自由”，否则“不为容也”。在这一意义上，“自由”实际上就是“一个人在人际之外、制度之外、规矩之外的自得自在”参见陈静《自由的含义：中文背景下的古今差别》，《哲学研究》2012年第11期。。因此，在传统的中文语境中，“自由”作为一种价值，是被严格限定在个人层面的，一旦涉及公共领域，便意味着违背礼仪法度，是受谴责的。譬如，司马炎就曾下诏，指责大臣王濬“忽弃明制，专擅自由”。至于个人层面的自由，在中国的文化传统中，则主要表现为一种内在的自由，更多是指一种无拘无束的内心状态，或者一种怡然自得、不徇流俗的品德境界，并由此为很多中国传统士人所向往。譬如，杜甫曾云，“此时对雪遥相忆，送客逢春可自由”；又云，“出门无所侍，徒步觉自由”。辛弃疾也有词曰：“浮云出处元无定，得似浮云也自由。”

在西方，自由同样是最古老的价值之一。雅典将军伯里克利曾在著名的葬礼演说中称赞雅典的政治生活是“自由而公开的”[古希腊] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》上册，谢德风译，商务印书馆1960年版，第147页。。不过，与自由在传统的中文语境中多指一种内在的自由不同，在西方的文化传统中，自由主要表现为一种公共或政治层面的价值。当然，自邦雅曼·贡斯当以来，很多学者都已经指出，西方文化中实际上存在着两种不同的自由传统，一种是共和主义的，另一种是自由主义的。共和主义的自由传统发端于古希腊的城邦实践。在古希腊，自由被当作一项基本的标准，用以区分政治与专制。在《政治学》中，亚里士多德就曾明确提出，“在主奴关系的统治以外，另有一类自由人对自由人之间的统治，被统治者和统治者的出身相同。这类治理的方式就是我们所谓城邦政治家的治理体系（宪政）”[古希腊] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆2009年版，第127页。。在这里，“自由人”所享有的“自由”，主要指的是一种“公民身份”（Citizenship），是与政治上的奴役状态相对立的。它大致上有消极与积极两方面的含义。从消极方面说，一个人作为自由人或公民意味着他只服从于法律，而不处于统治者任何专断意志的支配之下，即他享有所谓的“无支配自由”（Free from Domination）。这也是晚近以来昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）和菲利普·佩蒂特（Philip Pettit）极力从古典共和主义传统中复兴的一种自由内涵。从积极方面说，一个人作为自由人或公民，则意味着他享有在政治上不可剥夺的参与权以及无法回避的责任。用贡斯当的话说，这样一种自由就“在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分：诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，投票表决法律并作出判决，审查执政官的财务、法案及管理，宣召执政官出席人民的集会，对他们进行批评、谴责或豁免”[法] 邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，世纪出版集团2005年版，第34页。。

自由主义的自由传统则是西方在近代产生的，并为资本主义的开展奠定了理论上的基础。自由主义意义上的自由，主要指的是一种“无干涉自由”（Free from Intervention）。根据自由主义理论的奠基者霍布斯的著名定义，“自由一词就其本义来说，指的是没有阻碍的状况，我所谓的阻碍，指的是运动的外界障碍……自由人一词根据这种公认的本义来说，指的是在其力量和智慧所能办到的事情中，可以不受阻碍地做他愿意做的事情的人”[英] 霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1986年版，第162-163页。。根据这个定义，从政治学的角度来说，自由就是政府干预的对立面。尽管霍布斯自己的政治态度是非常保守的，但在霍布斯以降的西方经典自由主义传统中，自由都被明确当作是一种最基本的价值，用以反对政府对个人权利的侵犯和对市场、社会的过度干涉，或者说主张一种最小程度上的政府干预（因为完全意义上的不干预是不可能的）。因此，自由主义意义上的自由可以说是构成了近代西方的权利理论和有限政府理论的基石。

虽然自由在西方的共和主义传统与自由主义传统中的内涵有所不同，前者指的是政治上的某种状态或资格，后者要求划定政治的界限，但它们二者都与政治存在着密切的联系，或者说在本质上都属于一种政治上的价值。这自然与自由在传统的中文语境中的内涵和价值形成了鲜明的区别，毕竟，在中国的文化传统中，自由多指的是一种内在的自由，它固然是一种值得向往的个人品质或状态，但并不被认为应当扩展到政治领域中去。

二、近代中西文化对视中西方自由话语在中国的传播

历史学家钱穆曾在一次讲话中指出，“近代中国人争尚自由，乃百年来事……此因近代自由乃竞向外面人群中求，而中国传统之自由，则每从人群中退隐一旁，向自己内里求。各自之自由，即各人内在之心性。今人言自由，则指对外之行为与事业言”钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店2002年版，第94页。。也就是说，近代以来，自由所以成为中国人追求的一种基本的政治或社会目标，主要是受西方文化和话语传播到中国的影响，因为，传统上中国人一直都是“向自己内里求”自由的，但“西方人无不向外争自由”。由于中西文化传统对于自由及其价值有着不同的理解，因此，西方自由话语在中国传播的过程同时也是中西文化在自由这个话题上相互碰撞和对话的过程。

西方的“自由”一词（即Liberty和Freedom）最初是由传教士传播到中国的。19世纪初，英国新教传教士马礼逊（Robert Morrison， 1782-1834）编篡了三部汉英字典Morrison的字典共有三部：第一部名为《字典》，共3卷；第二部名为《五車韻府》，共2卷；第三部没有中文名，共1卷。分别为：（1）R. Morrison， 字典（A Dictionary of the Chinese Language）， London： Kingsbury， Parbury and Allen， 1815， 1822， 1823；（2）R. Morrison， 五車韻府（A Dictionary of the Chinese Language）， Shanghae（上海）： London Mission Press， 1819， 1820；（3）R. Morrison， A Dictionary of the Chinese Language， London： Black， Parbury and Allen， 1822，参见https：//en.wikipedia.org/wiki/A Dictionaryof the Chinese Language。。其中“Liberty”和“Freedom”被译为“自主之理”，这是中文世界对这两个英文词汇最早的翻译。根据马礼逊字典，“Liberty”的释义是“not under the control of any one，自主之理”，举例为“liberty or a mild government that gives repose to the people，行宽政乃以民安”；“Freedom”的释义是“principles of self rule，自主之理”，举例为“free government， liberal rule，宽政”，以及“freedom of speech，大开言路”。1868年，传教士罗存德（Wilhelm Lobscheid，1822-1893）出版了《英华字典》，这是晚清时期流通最广的字典。它对“Liberty”的释义是“freedom from restraint，自主、自由、治己、自操”。这也是“自由”一词在中国第一次被用来翻译“Liberty”。在字典中，罗存德还特别提到，“Liberty”的政治语义包括五个方面：（1）“Natural Liberty”，译为“任从心意、任从性而行”；（2）“Civil Liberty”，译为“法中任行”；（3）“Political Liberty”，译为“国治己之权”；（4）“Religious Liberty”，译为“任意择教、从某教在人”；（5）Liberty of Press，译为“任意写印”参见W. Lobscheid， English and Chinese Dictionary， pt III， Hongkong： The Daily Press， 1868。。

由此，西方传教士把作为一种政治概念的自由概念引入到了中国。除了最基本的字典以外，一些传教士还专门撰写论文，联系西方基本的政治原理和制度，来对自由进行介绍。譬如，普鲁士传教士郭士立（Karl Friedrich August Gtzlaff，1803-1851）在他于1833-1838年刊出的《东西洋考每月统记传》中，曾以“自主之理”为题对西方自由观念作了专门的介绍。他指出，英国人自己认为，英国的“国基”就是“自主之理”，即“按例任意而行”。所谓“按例”，就是指遵守国家法律，即法律的设立“必为益众者”，必须符合公共利益，并且“上自国主公侯，下而士民凡众，不论何人，犯之者一齐治罪，不论男女、老幼、尊贵、卑贱，从重究治，稍不宽贷。且按察使有犯，应题参处”。也就是说，法律面前人人平等。在“按例”的前提下，人便可“任意而行”，“各国操自主之理，百姓勤务本业，百计经营，上不畏，下不仇。自主之人调倪事务，是以此样之国大典，贸易运物甚盛，富庶丰享，文风日旺，其不美哉”。另外，为保障国家遵循这一“自主之理”，还得有两个条件：一是“大开言路，任言无碍，各语其意，各著其志”，即言论自由；二是“国民若操自主之理，不敢禁神道，而容诸凡各随所见焉。虽攻异端，然不从严究治其徒也”，即宗教寬容参见爱汉者等《东西洋考每月统记传》，黄时鉴整理，中华书局1997年版，第339-341页。。

随着中西交流的日益扩大，很多出访国外的中国官员和留洋的知识分子也对西方的自由观念有了比较直观的认识，并逐渐取代传教士成为传播这一观念的主要渠道。志刚1872年出版的《初使泰西记》，记载了他第一次参加蒲安臣使团出使欧美各国的事件和见闻，其中提到了1868年签订的《中美续增新约》，在第五条中有“the mutual advantage of the free migration and emigration of their citizens and subjects respectively from the one country to the other”一句，志刚译为“两国人民互相来往，……得以自由，才有利益”。这是“自由”第一次出现在中国人自己的政治话语中。1877年，黄遵宪出使日本，回国后便讲“近来西学大行，乃有倡美利坚合众国自由之说者”参见黄遵宪《日本杂事诗（广注）》，岳麓书社1985年版，第36页。。后来，黄遵宪又在《日本国志·礼俗志》中，对“自由”一词的内涵进行了阐发，“自由者，不为人所拘束之义也。其意謂人各有身，身各自由，为上者不能压抑之、束缚之”黄遵宪：《日本国志·礼俗志四》卷三十七，光绪羊城富文斋木刻本1890年，第20页，参见哈佛燕京图书馆，http：//ctext.org。。另外，19世纪80年代，影响颇大的《万国公报》连续刊登了《环游地球述略》、《新闻纸论》、《佐治刍言》、《自由篇》、《论美国之前程》、《美国法制原理·论法律与自由》、《译谭随笔·俄国释放之大风潮》、《译谭随笔·论著作自由权之限止》、《译谭随笔·释自由》、《英国自由兴盛记》等文章，这些文章在晚清知识分子中产生了广泛的影响，其中对西方自由观念，特别是构成政治自由的诸观念有系统的阐发，并详细介绍了欧美的公民自由、新闻自由、出版自由、自由经济和自由政体等理念，对维新派政治理念的形成起到了很大的作用参见林乐知《续环游地球略述第二十七次·修增政体并图》，《万国公报》1881年6月11日；花之安《自西徂东·第五十二章新闻纸论》，中华印务总局承刊，1884年版影印本；傅兰雅《佐治刍言》，上海书店2002年版（原作发表于1885年）；李玉书述《自由篇》，马林译，共21章，连载于《万国公报》，1900年5月始至1902年1月；范祎述《论美国之前程》，林乐知译，《万国公报》1903年1月；范祎述《美国法制原理·论法律与自由》，林乐知译，《万国公报》1903年1月；范祎述《译谭随笔》，林乐知译，《万国公报》1903年4月、8月和12月；李玉书述《英国自由兴盛记》，马林译，《万国公报》1904年2月至11月。另外，参见周德波《晚清自由观念的跨文化传播进路》，《国际新闻界》2015年第4期。。

西方自由话语的传播给当时中国的官员和知识分子提供了理解自由与政治之关系的一种全新视角，但同时，由于在中国的传统文化中，自由是一种“无关系的自由”陈静：《自由的含义：中文背景下的古今差别》，《哲学研究》2012年第11期。，是个人心灵的一种境界，并且不被认为应当扩展到政治领域中去，因此，西方自由话语的传播也在当时的中国引起了不同的反应。维新变法前后，郑观应、黄遵宪、严复和谭嗣同都是积极传播并肯定西方自由观念的人士。这其中，又以严复的影响最甚。当然，他们宣传的自由，主要是西方近代自由主义意义上的自由，这与早期西方传教士引介的自由概念既包含自由主义要素又包含共和主义要素有所不同。

1903年，严复翻译并出版了近代西方自由主义大师约翰·密尔的著作《论自由》（On Liberty）。《论自由》是从功利主义角度论证自由主义自由观念的经典之作。严复特意把这部著作的中译名定为《群己权界论》，以表明自由问题的核心就是个人与社会的关系问题。严复非常清楚这样一种自由观念并不等同于中国传统的心性自由，为了避免二者的混淆，他提出用“自繇”而不是“自由”一词来翻译西方的“Liberty”和“Freedom”。当然，从历史上说，这个提议并未成功。关于西方自由观念与中国传统文化的差别，严复指出，“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩专以待人及物而言；而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者”王栻主编：《严复集》第1册，中华书局1986年版，第5页。。这就是说，中国传统的“理道”只说了如何对待他人，却不关心个人的权利。但实际上，保障个人的权利对社会的发展来说却非常重要。早在1895年的《论世变之亟》中，严复便指出，“苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳”王栻主编：《严复集》第1册，中华书局1986年版，第2-3页。。也就是说，在严复看来，中国的学术和政治“理道”其实与西方并没有什么根本的差异，都是存真去伪，奉公抑私，但西方之所以强大，而中国之所以“常病”，就是因为中国缺乏自由，而西方则“以自由为体，以民主为用”王栻主编：《严复集》第1册，中华书局1986年版，第23页。。

尽管像严复这样的开明知识分子肯定西方自由观念的价值，但在他同时代，也有不少人反对把这一观念应用于中国。很大程度上受中国传统文化的影响，他们认为在政治或公共层面倡导自由，会破坏尊卑、颠覆秩序。持这种观点的当然包括那些思想守旧的传统士大夫，正如严复在《群己权界论》的“自序”中提到的，“顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说”王栻主编：《严复集》第1册，中华书局1986年版，第131页。。不过，像康有为这样比较保守的改良派人士，也反对在中国提倡自由。康有为的主要论点有二：其一，“不知中国者，以为专制之国，乃入其境则其民最自由，卖买自由，营业自由，筑室自由，婚嫁自由，学业自由，言论自由，信教自由，一切皆官不干涉，无律限禁，绝无压制之事”汤志钧编：《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第570页。。也就是说，尽管传统文化并不提倡人们外在的自由，但中国实际上并不缺乏那种自由。像严复那样把缺乏自由看作是中国“常病”的原因，实则是错判了中国的国情。其二，若自由太多，则会颠覆人伦、危害秩序。康有为说：“故今日中国自由之教，亦令人发狂妄行，子弟背其父兄，学者犯其师长而已。”汤志钧编：《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第570页。

作为康有为的弟子，梁启超对西方自由观念的态度要持平得多。一方面，梁启超从原则上肯定自由之价值。他指出，“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第227页。。但另一方面，他在很大程度上也继承了他的老师对中国国情的判断，认为中国人历来都不缺乏自由，“凡各国宪法所定形式上之自由”，中国都“几皆有之”李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第158-159页。 。

综上，尽管在近代以来西学东渐的大潮中，西方的自由话语比较迅速地传播到了中国，并为像黄遵宪、严复这些开明知识分子所提倡，但由于文化与国情的不同，它同样也遭到了严肃的质疑与批评。如何在西方话语和文化的强势冲击下，立足于中国自身的文化和国情构建自由话语，成了留给后来中国知识分子的一项重要课题。

三、近代中西文化对视中自由话语在中国的建构

借助于西方自由话语迅速而广泛的传播，“自由”逐渐从中国传统文化中的个人领域走向政治领域，在这一过程中，中国自身的自由话语也逐渐被建构起来。不同的思想派别都把自由作为救亡图存、改造社会的核心理念，但由于他们自身的理论背景和实践立场有所不同，他们对自由话语的建构也出现了很大的差异。大致来说，除了中国共产党结合马克思主义的科学理论和中国的实际国情而建构出的社会主义自由话语以外，近代以来在中国比较有影响的还有自由主义和社会民主主义的自由话语，以及民族主义的自由话语。

（一）自由主义和社会民主主义

以胡适和傅斯年为代表的一批欧美留学生，在回国后大力倡导自由主义，并对当时的中国思想界产生了很大的影响。他们根据自由主义的思想底色构建的自由话语有两个重要特点：

第一是把自由作为一种个人主义的价值表达，在“反传统”的基础上强调个性自由。胡适指出，“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展”欧阳哲生编：《胡适文集》第2卷，北京大学出版社1998年版，第486页。。那么，什么是一个人个性的自由发展？根据胡适的看法，“真的个人主义——就是个性主义。他的特征有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害”欧阳哲生编：《胡适文集》第11卷，北京大学出版社1998年版，第585页。。值得注意的是，尽管胡适曾以“文学改良”、“重估一切价值”为前提对传统文化展开批评，但在谈到他所提倡的个人自由或者说个性主义的时候，胡适又把它与中国的传统精神联系起来。他指出，“孟轲说‘穷则独善其身，这便是易卜生所说‘救出自己的意思。这种‘为我主义，其实是最有价值的利人主义”季羡林编：《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社2003年版，第613页。。从这个意义上说，胡适并非没有借助本土资源来诠释自由。他所提倡的自由与中国传统文化中的自由观念是有着一定亲缘性的，都把自由作为一种高贵的个人品质来看待。

第二是要把个人自由与社会公正调和起来。当胡适、傅斯年等中国学生到欧美留学的时候，正值资本主义危机全面爆发的时代，西方资本主义社会陷入到了紧张的劳资关系中，贫富差距过大，社会不安定因素增多，迫使英美等发达资本主义国家制定多种社会福利政策，并使用更多干预经济的手段。于是一种新的自由主义思想也應运而生，它力图在自由资本主义和社会主义之间作出某种调和。胡适自己深受新自由主义的影响，并把它叫做“自由的社会主义”。在给徐志摩的信中，胡适指出，“近世的历史指出两个不同的方法：一是苏俄今日的方法，由无产阶级专政，不容有产阶级的存在。一是避免‘阶级斗争的方法，采用三百年来‘社会化的倾向，逐渐扩充成享受自由享受幸福的社会。这方法，我想叫它做‘新自由主义（New Liberalism）或‘自由的社会主义”耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》上，北京大学出版社1996年版，第386页。。傅斯年同样指出，“我平生的理想国，是社会主义与自由并发达的国土，有社会主义而无自由，我住不下去；有自由而无社会主义，我也不要住。所以我极其希望英美能做成一个新榜样，即自由与社会主义之融合”欧阳哲生编：《傅斯年全集》第4卷，湖南教育出版社2003年版，第299页。。

就后一点来说，胡适、傅斯年所提倡的自由主义与当时同样流行的社会民主主义是比较相似的。在民国时期，社会民主主义者以张君劢、张东荪、罗隆基、储安平和萧乾等为代表，他们推崇英国人罗素和拉斯基的思想，在实践上赞赏一战后英国工党的“社会主义”、东欧国家的“新型民主主义”以及魏玛时期德国社会民主党的改良主义。他们反对把自由仅仅限制在政治的范围内，同时也反对一种形式意义上的自由，而是要求进一步争取人民的经济和社会自由，并提出“个人自由”与“社会公道”两大原则的融合，主张在征得统治阶级同意的前提下，同时实行政治民主与经济民主，“拿苏联的经济民主来充实英美的政治民主”中国民主同盟中央文史资料委员会编：《中国民主同盟历史文献（1941-1949）》，文史资料出版社1983年版，第77页。，争取进行和平的社会改造。

（二）民族主义

近代以来中国面临着救亡图存的紧迫历史任务，反对帝国主义的侵略、追求民族的独立成为无数仁人志士追求的一个基本目标。这使民族主义成为近代中国主流的政治话语之一。在民族主义的话语中，自由是一个关键概念。很多接触到西方自由概念的中国知识分子都自觉地把这一概念运用到国家的身上。在他们中的很多人看来，提倡个人的自由固然重要，但若无国家的自由，则个人的自由也会沦为空谈。比如，严复就曾指出，“吾未见其民之不自由者，其国可以自由也”王栻主编：《严复集》第4册，中华书局1986年版，第917页。。梁启超也认为，“自由云者，团体之自由，非个人自由也”李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第227页。。当然，用自由话语争取民族的独立和解放的最重要代表还要数陈天华和邹容，他们都赋予了自由以外反异族压迫、内反专制统治的内涵。比如，在《革命军》中，邹容就说，“有生之初，无人不自由，无人不平等……故我同胞今日之革命，当共逐君临我之异种，杀尽专制我之君主，以复我天赋之人权，以立于性天智日之下，以与我同胞熙熙攘攘，游幸于平等、自由城郭之中”郅志选注：《猛回头——陈天华、邹容集》，辽宁出版社1994年版，第204-205页。。

（三）孙中山和中国共产党

面对西方文明的强势冲击和救亡图存的历史使命，尽管自由主义、社会民主主义和民族主义都在中国建构了各自的自由话语，但它们的话语并没有完全契合历史的要求。尤其是自由主义，尽管它在近代以来就一直是西方主流的意识形态，也在近代中国有着比较广泛的影响，但它对个人主义和个人权利的过分推崇既与中国的传统文化相龃龉，也不符合中国的实际国情和历史发展阶段。中国民主革命的伟大先行者孙中山先生就敏锐地意识到了这一点，他在1924年曾指出，中国的问题不是自由太少，而是自由太多，“中国人现在因为自由太多，发生自由的毛病”《孙中山全集》第9卷，中华书局2006年版，第281页。。这也是他对自己革命屡屡受挫的经验总结。从某种意义上说，孙中山对自由之泛滥的批评，延续了中国传统文化对“自由”进入公共领域的警惕和疑虑，反对以“自由”之名破坏权威与秩序。同时，作为一位革命实践者，孙中山深知，当时的中国社会是“一盘散沙”，要实现救亡图存、民族复兴的伟大使命，需要有一个强有力的政党把人民群众组织动员起来，而一味地宣传个人权利和自由，只会加重中国社会“一盘散沙”的弊病，妨碍政党的动员力量。这也就是为什么孙中山要在20世纪20年代师法苏俄，改组国民党，并确立“联俄、联共、扶助农工”的革命政策。

中国共产党继承了孙中山先生的革命遗志，同时也对自由主义的自由观念抱持一种批评和否定的态度。毛泽东在20世纪30年代和40年代曾多次批评这一观念，他还专门撰写了《反对自由主义》一文，严厉批评了自由主义的“个人主义”、“自由放任”和“事不关己、高高挂起”等问题。不过，这当然并不意味着中国共产党是反对自由的。相反，它是要在马克思主义的科学理论的指导下，建构适合于中国自身国情的自由话语。

马克思、恩格斯在《共产党宣言》中鲜明提出，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53页。。大致来说，马克思主义的自由观念有三个特点：第一，它并不满足于自由主义的权利自由，认为它是空洞的、形式的，相反，它旨在追求一种更高级的、实质性的自由，而这也与中国传统文化对自由的理解有着某种亲缘性，因为，在传统文化中，自由代表着一种崇高的精神境界；第二，马克思主义的自由观念并不片面强调个体，而是旨在达成个体与共同体之间的和谐统一；第三，按照马克思、恩格斯的解释，自由并不是与必然性相对立的，毋宁说，自由恰恰是基于对必然性的认识与把握。

在马克思主义理论特别是其自由观念的指导下，中国共产党依据对中国实际国情的判断，也建构了自身的自由话语。这主要表现在两个方面：第一是不满足于一种自由主义的形式自由，而是旨在追求一种更高级的实质自由。譬如，中国共产党的早期领导人陈独秀在《敬告青年》中呼吁，“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务……解放云者，脱离乎奴隶之羁绊以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人：盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”陈独秀：《敬告青年》，《新青年》1915年9月创刊号。。这就是说，要青年人对自身的价值和责任有充分的自觉，敢于在各种价值中选择“新鲜活泼而适于今世之争存”者。

第二是反对个人主义，把自由首先当作一种集体主义的价值。无论是从传统文化还是从国情来说，中国都不适合于西方的那种个人主义，在毛泽东看来，个人主义或自由主义意味着“思想庞杂，思想不统一，行动不统一”《毛泽东文集》第2卷，人民出版社1991年版，第414页。。因此，中国共产党所提倡的自由首先是一种集体意义上的自由。在毛泽东看来，阶级就是一个实践自由的集体。“最初工人阶级是一个自在的阶级，那时它对资本主义没有认识。以后就从自在阶级发展到自为阶级，这时它对资本主义就有了认识。”《毛泽东文集》第8卷，人民出版社1996年版，第391页。工人阶级从自在发展到自为的过程，就是逐渐获得自由的过程，因为，“自由是必然的认识和世界的改造”。同时，集体自由又并不是对个人自由的否定。毛泽东肯定存在着个性和个人利益，因而要求“公私兼顾”、“先公后私”。

第三是把自由与近代以来中国反帝国主义、反封建专制主义和反资本主义的历史使命紧密结合起来，高举“自由”的旗号，积极动员全体国民和广大群众。正如李大钊所说：“我们想得到真正的自由，极平等的自由，更该实现那‘社会主义的制度，而打倒现在的‘资本主义的制度。”《李大钊文集》下，人民出版社1984年版，第672页。1939年，毛泽东在延安号召人民追求自由和平等，他说，“现在，我们中华民族是不自由不平等的，受到帝国主义的束缚和压迫；中国人民是不自由不平等的，受到封建势力的束缚与压迫。因此，我们中华民族，中国人民，就要打碎帝国主义与封建势力的压迫，为争取民族和人民的自由与平等而奋斗”《毛泽东著作选读》下册，人民出版社1986年版，第485页。。

结 语

在中国的传统文化中，自由固然是一种很高的价值，但它主要是一种个人层面的价值。从自由的角度来思考国家和社会，则是近代以来西方自由话语传播到中国的结果。在西学东渐的大潮中，越来越多的中国知识分子开始把自由从个人层面引入到政治层面，同时也就把自由话语背后所体现的政治精神、原理和制度引入进来。因此，自由话语在近代中国的传播并非是一个孤立的文化事件，相反，它是中国在西方强势文明的冲击下展开的近代化过程的一个缩影。

面对西方的自由话语，中国近代不同的思想流派诸如自由主义、社会民主主义、民族主义和社会主义都做出了不同的回应。其中，最值得注意的当属自由主义和社会主义。以胡适为代表的近代中国自由主义者在面对西方自由话语时，缺乏足够的批判性，接受了以個人权利为核心的自由主义自由观，尽管胡适也意识到自由主义在20世纪早期的一些转变，并接纳了一些社会主义的要素，但总的来说，他的政治主张并没有逾越出自由主义的基本框架，他的渐进改良主张也并不符合当时中国的实际国情。相比之下，中国共产党在马克思主义的科学理论的指导下，对西方的自由话语做出了创造性的转化，一方面批评了西方主流的自由主义自由观，反对片面强调个人主义和形式性权利，另一方面也把自由话语与当时中国反对帝国主义和专制主义的统治、打破资本主义对人的奴役联系起来，从而追求一种与集体、国家相和谐的更高级的、实质性的自由。具体来说，中国共产党建构的社会主义自由观念具有以下几个特点：

首先，社會主义的自由是一种集体主义自由。马克思认为，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第135页。。基于这样的人性基础，马克思主义自由理论与西方主流的自由主义自由理论最明显的不同，就是马克思主义的自由是一种立足于共同体的自由。正如《共产党宣言》所说的，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。社会主义的自由是个人自由与集体自由的高度有机统一。其次，社会主义的自由是不被资本奴役的自由。自由的一个重要内涵就是“不被奴役”。在封建社会，地主阶级通过土地所有权对农民形成奴役，而在资本主义社会，资本家通过资本对工人形成奴役，它们都可以说是物对人的奴役。社会主义制度是真正解放人类、实现人的自由的关键性因素。再次，社会主义的自由是与经济社会发展水平相联系的客观自由。人的自由状态基于一定的经济社会发展水平，只有社会不断进步，人的自由才能不断展开和丰富。有些人认为，国家应把更多财力物力投入到保障个人经济、社会权利上，为此，宁可将发展的速度降低一些。这一观点实际上是忽视了自由的客观性。必须在长远利益与眼前利益之间求得平衡，把发展作为第一要务，推动社会不断进步，如此才能保障人民自由的不断发展。最后，社会主义的自由是全面自由。在经济方面，强调发展社会生产力，消除剥削压迫，消除两极分化，维护每个人的基本经济权益；在政治方面，维护人民在政治生活中的主体地位；在精神文化方面，坚决捍卫人民群众的精神文化权益；在社会秩序方面，保障社会安全和社会和谐，维护法治和社会公平正义。此外，还特别注意捍卫国家和民族的独立自主。

对自由价值的追求毫无疑问是社会主义的应有之义，是社会主义核心价值观的重要内容，是科学社会主义在21世纪的中国焕发强大生机活力的重要源泉。尤其是最近二十多年来，西方主流自由话语正面临着来自多方面的挑战。因此，回顾近代以来自由话语在中国的传播与建构，讲好中国自身的自由观念，对我们争取中国特色社会主义的话语空间来说有着十分重要的意义。

（责任编辑：潇湘子）

Abstract： The pursuit of the value of freedom has been a long history both in China and the West. However， in Chinese traditional culture， freedom was primarily understood as an internal freedom， its value was strictly limited to the personal level； on the contrary， freedom was fundamentally regarded as a public value in the west. During the modern era， Western language of freedom had been transmitted to China， not only impelled Chinese intellectuals to rethink political problems from the perspective of freedom， but also become the core idea of national saving and the change of society. At that time， different trends of thought like liberalism， social democracy， nationalism and socialism all responded to the Western language of freedom on the basis of their theoretical background and practical standpoint. Among them， the Chinese Communist Party creatively combined the fundamental theories of Marxism and the concrete practices of Chinese revolution and development， and constructed a language of freedom which fitted Chinas national conditions and the requirement of the times. Therefore， reviewing the transmission and construction of the language of freedom in China since the modern era， and expounding Chinas own idea of freedom， will be important for us to struggle for the discourse power of socialism with Chinese characteristics.

Keywords： Freedom； Modernization； Liberalism； Socialism