儒道之间：陶渊明的价值观初探

苟小泉

摘要：

在儒道核心视域中对“善”与“恶”的考察，构成陶渊明哲学思想的一个重要方面。陶渊明对于“善”“恶”内涵的理解，不仅仅体现于经验、名言之分，更是深入到实质层面上；从“善”与“恶”的关系看，陶渊明重视的并非“善”“恶”之形式，而是“善”“恶”之实质；陶渊明价值观的核心在于，承认真正的“道德”之“善”，而否定非“道德”之“恶”，并在“道德”视域下，以他的“善”“恶”标准践行自己的价值观。

关键词：陶淵明；价值观；善恶；道德

在价值领域对于“善”“恶”的判断和考察，构成陶渊明哲学思想的一个重要方面。从整体上看，陶渊明哲学思想的一个主要成果就是在价值领域对“善”与“恶”进行辨析和思考，形成了既有儒道传统又有特殊见解的价值观。他的思考方式和基本结论在很多方面都具有重要的理论和现实意义。本文拟对学界尚未充分探讨的这一问题提出初步的看法。

一、陶渊明价值观的特征

一般而言，价值观所体现的是主体对于经验对象在意义上的诉求和判断，即什么是好的、美的，什么是坏的、丑的，而集中体现于对何谓“善”和“恶”的判断。根本而言，价值观对于人类来说非常重要，因为其构成人类实践、生活、认识和选择的基本前提，所以对于何谓善、恶问题的考察，其实构成了人类哲学思想的一个根本方面①。

从表面上看，“善”和“恶”截然不同，前者是正价值，是要保持、坚守的东西，而后者则是负价值，是要否定的、抛弃的东西，这里似乎非常清楚，没有任何争议。但在实际上，对于何谓“善”、何谓“恶”的认识以及与之紧密联系的践行相当复杂。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”“善之与恶，相去何若”②。这里指出的就是“善”与“恶”的相对性，实质上是指出了在现象世界“善”与“恶”的难以认识和把握。当然，以老子为代表的道家价值观固然认识到“善”与“恶”的相对性，但强调这种相对性容易导向不可知论，从而在根本上取消善、恶问题。

与此不同，儒家对于善、恶的规定泾渭分明。在认识领域，儒家不仅肯定“善”的存在（如孟子道“性善”③）、“恶”的负价值（“君子以遏恶扬善”④），而且在现实意义上说明践行善、恶价值的不同后果：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”⑤即行善可以幸福，作恶产生灾难，其不仅认为善、恶可判、有别，而且在践行中可产生截然不同的吉凶、福祸后果。

总体而言，陶渊明的价值观正是在此基础上展开的，但具有自己的见解。对于儒家的价值观，陶渊明非常清楚地表达为：“立善有遗爱，胡为不自竭？”（《形影神》之《影答形》）这是对儒家立下善德、留惠后世的价值观的陈述。但是，陶渊明引述儒家价值观的目的并不是要肯定这种价值观，恰恰相反，陶渊明认为这种价值观不值得肯定，正如清人方宗诚对此所作出的评价：“‘立善有遗爱，胡为不自竭？是惧身死名尽，不如立善以留遗爱，虽竭力为善，犹欲留名，私也，非天理也。”⑥一种虽在现实意义上竭力为善，但为私留名的价值观，并不是陶渊明所赞同的。

实际上，陶渊明对儒家价值观多有批评，如：“积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事空立言？”（《饮酒》其二）针对儒家“善有善报、恶有恶报”论，陶渊明提出“善恶不应”论，认为如果积善有善报，结果是善良的伯夷、叔齐饿死在西山；善、恶如果不报应，为什么还要说空话？所谓“善恶不应”是对儒家善恶报应价值观的否定，而将儒家的观点指为“空立言”，则可谓严厉至极。

从一种事实的结论上，陶渊明并不赞同“善”和“恶”的绝对区别，而是主张：“结托善恶同，安得不相语。”（《形影神》之《神释》）这里的“结托”是指结交依托，即相互依附，共同生存。也就是说，“善”和“恶”其实是一种相互依托、一致生存的概念。从这样的立场出发，陶渊明认为儒家所谓“立善”论便大可怀疑：“立善常所欣，谁当为汝誉？”（《形影神》之《神释》）这是说，树立“善”固然令人欣慰，但谁会真正赞誉呢？

从“善”与“恶”在事实上的无绝对区别而言，似乎陶渊明赞同的是道家价值观。因为道家认识到“善”与“恶”的相对性，其实质也是在一定程度上规定了“善”与“恶”的无绝对区别。但是，陶渊明的深刻之处在于，他并没有完全赞同道家对于“善”与“恶”的不可把握和认识的相对性规定，也没有将这种相对性导向不可知论，从而在根本上取消善、恶问题。关键在于，陶渊明在最终意义上依然承认“善”和“恶”的绝对存在。

在一种绝对的意义上，陶渊明不仅明确主张“善”和“恶”的存在，而且肯定这种“善”的正价值和“恶”的负价值。比如，对于“善”，陶渊明如此肯定：“原百行之攸贵，莫为善之可娱。”（《感士不遇赋》）即推究各种行为中可贵者，莫若施行“善”的最可欢娱；对于“恶”，陶渊明如此否定：“明明上天鉴，为恶不可履。”（《读〈山海经〉》其十一）即上天可明鉴分毫，作恶之举不可为继。可见，“善”与“恶”截然不同，前者是要保持、坚守的东西，而后者则是要否定的、抛弃的东西。

显然，陶渊明明确主张的“善”和“恶”，与“结托善恶同，安得不相语”中的“善”与“恶”有很大的区别。具体而言，“结托善恶同”中的“善”与“恶”是现实名言领域内所规定的，其具有现实的经验内容和形式，由于是一种可以规定、言说、划分、度量的形态，所以，“善”和“恶”具有相互依存、转化的特征（即“结托”）。而陶渊明明确主张坚守的“善”，则是“百行”之原；需要摈弃的“恶”，则是上天明鉴的结论，二者均具有实质意义上的内涵和毋庸置疑的根据。

那么问题是，以上两种“善”和“恶”如何辨析呢？在《有会而作》中，陶渊明提出了他对于善恶的理解，但表现出来似乎是一种“不合常理”的价值观：

弱年逢家乏，老至更长饥。菽麦实所羡，孰敢慕甘肥！惄如亚九饭，当暑厌寒衣。岁月将欲暮，如何辛苦悲。常善粥者心，深念蒙袂非。嗟来何足吝，徒没空自遗。斯滥岂攸志，固穷夙所归。馁也已矣夫，在昔余多师。

对于《礼记·檀弓》记载的“不食嗟来之食”，一般的理解，尤其儒家的观点是“蒙袂”者是“善”，施“粥者”为非，但陶渊明“常善粥者心，深念蒙袂非。嗟来何足吝，徒没空自遗”之言显然认为施“粥者”是善，“蒙袂”者为非。那么，陶渊明为什么要有一个这样“颠倒”的理解呢？

一些陶集的注释者认为，这里的陶渊明在讲反语，即正话反说，那么陶渊明依然认可的是“蒙袂”者是“善”，施“粥者”为非⑦。其实，纵观《有会而作》全诗，陶渊明是非常认真地陈述自己的境遇和观点，并没有反语。真实的意思只能是施“粥者”并没有故意为“恶”，所以是“善”；而“蒙袂”者则误解施“粥者”，所以为非。其间的区别是，施“粥者”虽然并没有故意为“恶”，但其外在表现出某种“恶”的形式（“嗟来”），但陶渊明认为这不足以影响其整体为“善”；而施“粥者”固然在外在形态上表现出某种“善”的形式，但由于误解施“粥者”造成严重的后果（“徒没空自遗”），所以为非。

从一种实质而非形式的立场出发，陶渊明对于善、恶的理解便具有两个层面的涵义：一种是实质意义上的“善”和“恶”，一种是名言意义上的“善”和“恶”。前者是陶渊明要分析、认识、辨析的价值诉求，同时，陶渊明拒绝在后者的层面上将“善”和“恶”进行简单地区分、类比和选择。所以，陶渊明承认、坚守的是这样一种“善”和“恶”的价值观：“善”和“恶”既不是道家认为的彼此没有区别，也不是儒家认为的彼此殊途，二者在事实上遵循着实质意义上的区别，但又不是仅仅体现于经验意义上的名言之分。

二、陶渊明价值观的实质

从表面上看，由于陶渊明关注善、恶的实质而非形式，似乎可以把他与功利主义价值观联系在一起。从一种计算功用的意义上，或者从行善与作恶得出的实际利益的结论上，陶渊明的价值观似乎具有一定的功利性和目标性。但从根本上看，陶渊明在很多时候并无丝毫的功利计算，反而坚决主张一种无功用、无功利的价值，所谓“斯滥岂攸志，固穷夙所归”之语就明确地否定了“善”可以泛滥无归（在此没有利益或功用的计算问题），而肯定了利益归零的“固穷”的意义。那么，陶渊明的价值观究竟具有什么样的实质呢？

其实，陶渊明所坚守的价值观，是具有根源性、终极性，不能转化的、绝对的价值观。但问题是，由于陶渊明划分了两种不同层面上的价值观，即还有一种在经验意义上的善恶具有相互依存和相互转化特征的价值观，那么，这两种价值即两种“善”和“恶”具有什么样的关系呢？或者更复杂的是，当这两种善恶一起出现时，我们如何进行分抉呢？

应该说，陶渊明对于以上问题具有清晰的判分思路。两种善、恶固然经常联结出现，但他们产生的根源不同。陶渊明认为，两种善、恶具有根源性和分支性、根本性和现象性的区别，他的主要观点是：“淳源汩以长分，美恶作以异途。”（《感士不遇赋》）“淳源”是指清澈的水源，这里比喻淳朴的根本；“汩”是水流动的样子；“长分”指水源流到远处就分支的现象；“作”是出现、产生。整句话的意思是，清澈的源头在长流中分支，善、恶在不同路途上产生。显然，陶渊明区分了两种善、恶，即清澈水源所象征的具有根源性、根本性的善、恶和水源流分的分支性、现象性的善、恶。

陶渊明的深层次意思是，在淳朴的根源中具有一种根本性、终极性、绝对性的存在，维持或维护这种根源的存在就是“善”；相反，对其破坏或否定的就是“恶”；那么，在维持或破坏这种根源性、终极性、绝对性存在的展开和发展中，就产生了具有经验内容的相互依存和相互转化特征的“善”和“恶”。陶渊明的言外之意是，我们要辨析和选择的不是后来者的“善”和“恶”，而是根源、终极、决定意义上的“善”和“恶”。

对于经验意义上的“善”和“恶”，陶渊明深刻地揭示了其相对性，所谓：“雷同毁异，物恶其上；妙算者谓迷，直道者云妄。”（《感士不遇赋》）“雷同”是指人云亦云、无有不同，其义出自《礼记·曲礼》的“毋剿说，毋雷同”（郑玄注：“雷之发声，物无不同时应者，人之言当各由己，不当然也”⑧）；“毁异”即诽谤异己，即抵毁其他事物。“雷同毁异”反映出一种客观的现象，相同事物或人的聚集，这会对不同的事物或人造成摧毁，即相生相克，如铁的存在就会击打木，火的存在就是燃烧木，“我”的存在就标志着对于“他”的不同等等。这其实反映出万事万物的有限性。

“物恶其上”是指，一般的物性均以己为“善”，而以越己为“恶”，这也是从客观角度上说，但这一物性并不具有根源上的标准，当这一现象引申到现实社会之中时，“妙算”和“迷惑”、“正直”和“狂妄”其实互为因果，善、恶评价就表现为相对性，即精于算计其实是迷惑，正义其实是狂妄，并不能辨析清楚。其內在之义当然不乏一种反讽的意味，但同时也揭示出现实或现象领域“善”和“恶”的相对性。

但是，陶渊明没有仅停留于对经验、名言意义上的“善”和“恶”的考察，也不要空洞地坚守名言意义上的“善”或遵守无用的伦理，而在现实世界中却创造让夷叔饿死、让可能生存的人白白送命的事实。

他进一步揭示了根源、终极、决定意义上的“善”和“恶”，这构成了陶渊明价值观的实质内容。在实质领域中，陶渊明不仅肯定存在着终极的“善”，而且明确地把其规定为君子的品质，具有值得坚守的、终极的意义，所谓：“夫履信思顺，生人之善行；抱朴守静，君子之笃素。”（《感士不遇赋》序）“澄得一以作鉴，恒辅善而佑仁。”（《感士不遇赋》）在对善、恶实质意义的揭示中，尤其是对“善”的根源性、终极性、绝对性的规定中，陶渊明无疑继承了儒道思想的核心内容。比如，他将“善”与“抱朴守静”“仁”的规定联系在一起。

其实，对陶渊明的价值观起决定作用的依然是儒道思想，因为儒道思想其实代表了中国哲学思想的主要方面，陶渊明本人的哲学思想无疑也是这一传统的组成部分。但从总体上看，儒道思想也分别可以划分出核心内容和非核心内容。比如，儒家就有所谓“君子儒”和“小人儒”之分。一般而言，“君子儒”是和儒家思想的核心内容联系在一起的；而“小人儒”则体现出非核心，甚至要加以否定的方面。上文指出的陶渊明对儒家价值观的批判，似乎就可以视为是以儒家思想的核心内容批判、否定非核心的内容。同样，陶渊明对道家思想的态度也大致如此。在陶渊明看来，追求“抱朴守静”与追求不死、成仙的“腾化术”（“我无腾化术，必尔不复疑”《形影神》之《形赠影》），就成为是否是道家思想核心内容的分野所在。

从哲学史的角度看，儒道思想虽然在关注问题的视域或角度上存在一定的差异，但就各自的核心内容而言，儒道思想则具有相当的一致性，这种一致性或统一性主要体现为对于“道德”本体的认可和追求。

需要指出的是，“道德”的本义不是现代汉语中的伦理道德的意思，而是“道”的另外一种表达方式，其强调的是“道”的实现，即“道”之“得”，或者说，是要得到“道”的具体规定⑨，前人曾把陶渊明获得“道德”本体的过程总结为“任真自得”⑩。“任真”是指依靠经验的真实性，而“自得”是指自我或“心”而得到“道”。

也可以说，真正的中国哲学家无论是儒家还是道家，在以上核心问题域是没有绝对区别的，都是在探寻、践履“道德”。陶渊明也不例外，所谓：“伊余怀人，欣德孜孜”（《答庞参军》）、“敢不敛袄，敬赞德美”（《劝农》）等，均是对“道德”的渴慕和称赞。正由于陶渊明是儒道思想这一核心内容的坚守者和倡导者，专注于根源性、终极性、绝对性的“道德”视域，而非汲汲于名言、现象层面上的儒道判别，才成就了他“志存《礼运》，辞取道德”的一流哲学家的地位B11。

从中国哲学的这一核心问题域出发，“善”和“恶”就成为与“道德”相关的所在。具体而言，体现着“道”与“德”的，便是“善”；反之则是“恶”。陶渊明无疑是这一核心观念的倡守者。他说：“匪道曷依？匪善奚敦？”（《荣木》）“匪”同“非”；“曷”同“何”；“依”是遵循；“奚”为何；“敦”指敦促、勤勉。这两句的意思是说，不遵循“道”还遵循什么？不为“善”还勤勉做什么？在陶渊明的视域中，“道”和“善”具有相同的内涵和功能。

同样，由于“道”与“德”具有相同的内涵，那么，“德”与“善”也具有实质上的一致性。陶渊明指出：“善万物之得时，感吾生之行休。”（《归去来兮辞》）具体言之，“得时”是指“得”于“时”，由于是适时、与时相适，因而是“善”；相反，如果“心为形役”，即不得于时，则为“非”，所谓：“悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非。”（《归去来兮辞》）其可追者、今是者正是“德”，而迷途者、昨非者则显然不是“德”。

陶渊明以“德”为“善”的思想，显然继承了儒道之间的核心价值观。从“道”与“德”根源性、终极性、绝对性出发，这是陶渊明继承和坚守儒道思想的方面；但从“德”的本身意义而言，以“德”为“善”的思想则显然抛弃或超越了善、恶的形式，而把握住一种核心的“善”和“恶”，在这里他不是简单地把“善”和“恶”当做一种名物，而是把善、恶看成天道之有无，人性之存失的关键内容，即“道德”的核心所在。

正由于陶渊明坚守“道德”的核心内容，所以他反对没有“道德”的善恶评价，所谓“常善粥者心，深恨蒙袂非。嗟来何足吝，徒没空自遗”就体现了这一点。为什么要否定“蒙袂”者呢？关键在于，一种外表的、表象的“嗟来”形式，它并不体现真正的“道德”之“善”的实质，所以并不值得格外重视；而坚持一种无实质意义的外在形式，则造成“徒没空自遗”的不适时、不适当的后果，陶渊明认为这其实是一种不得于时的非“道德”现象。

当然，在传统意义上，“道德”的形式与内容其实一致，“道德”的形式依然属于“善”与“恶”的组成部分。在施“粥者”与“蒙袂”者所发生的事件中，儒家哲学家非常明确地认为，“嗟来”就是不善，不管其来源的实质究竟是什么，所以孔颖达把不吃“嗟来之食”这一行为的关键解释为：“不食嗟来无礼之食。”B12显然，“无礼”便是不善，对于“蒙袂”者而言，“不食”是一种没有商榷余地的原则之选。

但依照陶渊明的观点，“嗟来”本身是一种形式之维，如果就逻辑前提而言，其可能并非是一种完全的“善”，但也无法构成一种充分的“恶”。进而言之，只是一种外表的、表象的“嗟来”形式，如何确定其善、恶的内涵呢？这里显然涉及到一个根本问题：“善”和“恶”的实质如何揭示？它们有没有明确的规定和限定？或者更具体地说，当“善”和“恶”的界限似乎混为一体时，或当“善”和“恶”的形式之维并没有明确地表现为实质的内容之时，我们如何为“善”和“恶”划分出明确的界限呢？

一般而论，实质的表达必须通过形式而出现，但形式并不必然表达实质，因为从根本上看，形式始终是一种有限性的存在方式。正因为如此，所以当任何形式出现的时候，其始终具有实质意义上的不确定性。当“粥者”说出“嗟来”之时，就表达出这种不确定性的形式，但遗憾的是，正是这种不确定的形式竟可能成为一种致命的内容。

在陶淵明看来，一般意义上的儒家传统规范显然就暗含着这种不确定性，在传统儒家规范的判定下，施“粥者”就有可能是一个完全的恶人；同样，他也可能仅仅在形式上不完善，但并不绝对就是完全的“恶”；也许它虽然并不是真正意义上的“善”，但也没有从实质意义上形成对“道德”的损害，因而也可以肯定其基本上是“善”的。

进而言之，当我们没有办法确定一个行为是“善”或“恶”时，问题的关键在于确认善、恶判定的根据。其实，即使儒家哲学也不是完全提出“善”和“恶”的外在或形式上的标准了事，还同时提出了更深层次的规范，那就是内在之维的善恶标准，如“仁”“义”等，这就不是一种外在形式而是内在标准，其体现的是“不忍”“应当”的非仅仅认知基础上的真正“道德”内涵。

陶渊明认为，对施粥者善恶的判断仅仅来自于以上事实的形式方面的区分，理由是不充分的。从根本上看，施粥者形式上的不善并没有遮掩其本质上的“善”，即“道德”实现中内在方面的“不忍”和“应当”。因为在实质方面，施粥者表现出“生命存在具有最高意义”和“理应担当生命存在的责任”的“善”；而蒙袂者却表现出墨守形式之维而忽视生命的存在，因而是“非”。在此，陶渊明得出非常明确的结论是：施粥者是“善”，而蒙袂者为“非”。

整体言之，陶渊明认为，“君子固穷”只是一种应对极端状况的“道德”准则，并不意味着“道德”的全部内容。所以，真正的“道德”不是一定要抛弃形式的利益，更不是要受穷或为穷去死。面对受穷或为穷去死的状况，我们需要坚持的是内在的“道德”，而非外在形式。乞食行为并不是因为接受暴戾地施粥形式而必然地放弃内在本质，变为“斯滥”。

陶渊明虽然不大认可形式上的不善，但并非不认可真正“恶”的存在。在陶渊明看来，真正意义上的“恶”不仅存在，而且有可能泛滥成灾，所谓“斯滥岂攸志，固穷夙所归。馁也已矣夫，在昔余多师”之言，就是对真正“恶”的警觉。这里的“斯滥”就是真正意义上的“恶”，但显然其区别于形式之“恶”而表现为实质“恶”。“固穷”则显示出对于实质“恶”的在底线上的抵制和不妥协，但同时也表现为一种真正意义上的“道德”善的力量。

从一种现实的意义上，仅仅强调“嗟来何足吝，徒没空自遗”是可能会造成不加区别的追求现时利益的泛滥，但陶渊明非常明确地区别了两种“恶”。形式上的“恶”与形式上的“善”具有相对性，那么，这种形式的“善”和“恶”并不值得加以区别；但“道德”实质意义上的“善”和“恶”则具有绝对需要加以区分的必要。在陶渊明看来，“斯滥”是对“道德”的绝对规范的否决，因而是真正的“恶”；而“固穷”则是对“道德”的绝对规范的坚守，因而是真正的“善”。陶渊明“斯滥岂攸志，固穷夙所归”之言就表达了其价值观的实质内容，而“馁也已矣夫，在昔余多师”则表明了真正“道德”价值的意义，认为其构成源远流长的“道德”传统，任何灾难都无法动摇其实质。

总而言之，陶渊明价值观的核心在于，承认真正的“道德”之“善”，而否定非“道德”之“恶”，即实质意义上的“恶”，但并不完全否定利益诉求，即便是外在“恶”的表现。也可以简单地说，符合实质“道德”的就是“善”，而不符合实质意义上的“道德”或违背实质上的“道德”的，都是“恶”。

三、陶渊明价值观的践履

由于陶渊明从实质意义上规定的“善”与“恶”，乃是在根本意义上符合“道德”与违背“道德”，那么，陶渊明同时也在整个实践领域树立了价值观的标准，即积极地肯定“道德”之“善”，而坚决地拒斥非“道德”之“恶”。这样的一个基本原则，不仅体现在他的哲学思想中，同时也始终如一地存在于他的履历践行或行为方式之中。

对于陶渊明而言，坚守真正意义上的“道德”之“善”并不全部表现为艰苦卓绝的冲突和斗争，在一种更广泛意义上，陶渊明认为，“道德”之“善”是普遍存在的，或者说，“道德”是无所不在、无处不在的，就在風中、田野中、农耕中、生活中、制度中，所以我们所进行的“道德”践履，往往是一种顺畅地接纳和消受。陶渊明认为：“鸟哢欢新节，泠风送余善。”（《癸卯岁始春怀古田舍》二首其一）、“好风与之俱”（《读山海经十三首》其一）。这就是说，大自然的馈赠就是丰裕的“善”，在自然之中“善”就是生命的本身，这种“善”无疑也是“道德”的内容。

陶渊明同时认为，正由于“道德”之“善”是普遍的，是自然的赋予，那么，当我们面对“道德”之“善”时，其往往就不仅是一种顺畅接纳的结果，还是一种真正意义的开始和生发。陶渊明曰：“有客有客，爰来宦止。秉直司聪，惠于百里。飡胜如归，聆善若始。”（《酬丁柴桑》）这里的“聆善若始”就是基于“道德”之“善”的普遍性存在，而敬畏和信服于“道德”的发生力量，同时也指向了对“善”的践行。

以“道德”为指向，对于真正意义上的“善”的践行，陶渊明自始至终坚守不懈。陶渊明自述曰：“天道幽且远，鬼神茫昧然。结发念善事，僶俛六九年。”（《怨诗楚调示庞主薄邓治中》）“养真衡茅下，庶以善自名。”（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》）“结发念善事”是对其自始至终追求、践行“道德”之“善”的回顾和感念；而“养真衡茅下，庶以善自名”，则是对其积极地践履“道德”之“善”的展显和总结。

上文已经指出，陶渊明不注重形式之善、恶，这使他对于“善”的践履具有自身的特点和内容。陶渊明对于“道德”之“善”的践行，完全是以他对善、恶的认可为标准的，也就是说，他没有传统意义上的刻板和固执，他有对自己价值观念的理解，也有随之而来的践行。

比如，由于陶渊明坚守“道德”的核心而反对形式上的善、恶评价，所以，陶渊明在现实中并不以“蒙袂”为是，他可以乞食：

饥来驱我去，不知竟何之。行行至斯里，叩门拙言辞。主人解余意，遗赠岂虚来？谈谐终日夕，觞至辄倾杯。情欣新知欢，言咏遂赋诗。感子漂母意，愧我非韩才。衔戢知何谢，冥报以相贻。（《乞食》）

在此诗中，陶渊明毫不掩饰地描述了自己的乞食行为。虽然，他自言乞讨在外在形式上的羞愧：“行行至斯里，叩门拙言辞”，但这一点显然并没有成为他判断真正的“道德”之“善”的标准。相反，他之所以乞食，倒完全是一种真实意义的发生：“饥来驱我去，不知竟何之”。在这里，似乎没有充分的缘由能明确肯定陶渊明的乞食行为就是真正的“道德”之“善”，但其显然也不能构成非“道德”的内容。从更为全面的意义上看，其行为固然在外在形式上不值得赞誉，但由于是真实意义的发生，所以，其行为距真正的“善”的距离要比距形式上的不善近得多。

从历史上的评价看，对于陶渊明“养真衡茅下，庶以善自名”与“乞食”的关联有各种各样的观点。有人认为，陶渊明之修养“善”，结果竟然沦落到“乞食”的地步，可见其抱守的“善”有问题B13。就此观点而言，其显然把“善”的意义形式化或外在化，这正是陶渊明批评的“善有善报”论。所谓“善有善报”的“善”，就是外表的、表象的、形式的“善”。从形式而言，善恶的分际是相对性的，也可以说“善有恶报”“恶有善报”。问题是陶渊明“养真衡茅下，庶以善自名”是“道德”的内涵，其与“乞食”并没有现实的必然联系，换句话说，“道德”高尚之人完全可能忧贫不堪，其原因显然不是“道德”本身造成的，相反的结论却成立：正是因为整个社会缺乏“道德”，是以造成现实的不公平现象。

在形式上，陶渊明似乎并不反对接受施舍，这使他有乞食之举；然而他在现实中又拒绝施舍B14，这又如何理解呢？一种观点简单地认为，陶渊明主张接受施舍，但又拒绝施舍，这是其思想矛盾的体现B15。其实，这是一种完全低估了陶渊明的简单观点。陶渊明显然并不因为施舍行为本身而评价其善恶，因为任何施舍都是形式；关键在于，施舍本身如何认识？

从根本上看，任何施舍具有两个层面的内涵。一方面是施舍的行为本身，另一方面则是施舍的内在实质。从施舍行为的外在方面看，任何施舍似乎是一致的，比如陶渊明在《乞食》诗中遇见的“主人”与晚年的江州刺史檀道济的救助；但是，从施舍的内在实质看，则体现出完全不同的内涵。陶渊明遇见的“主人”是：“主人解余意，遗赠岂虚来？谈谐终日夕，觞至辄倾杯。”由于主人的行为充满着内在的“不忍”与“应当”，其体现的是真正的“道德”之“善”，陶渊明自然有“情欣新知欢，言咏遂赋诗”之举；反之，江州刺史檀道济之救济，其真实的目的是美化刘宋新朝为“有道”的“文明之世”B16，从陶渊明认可的“道德”之“善”而言，此人所具有的只是内在之“恶”。当内在之“恶”与“道德”之“善”相遇，“君子固穷”的“道德”亦随之出现，所以，陶渊明“麾而去之”，拒绝施舍。

总之，虽然没有充分的缘由能确定陶渊明的乞食行为就是践行“道德”之“善”，但完全可以肯定的是，陶渊明是以他的善、恶标准在践行自己价值观。因为他不以形式上的善、恶为标准，他可以乞食；又因为坚守“道德”，扼守“善”的底线，他拒绝施舍。也就是说，一切以“道德”上的善、恶为标准，这不仅没有思想矛盾，反而体现了真正意义上的“知行合一”。

从陶渊明一生的经历看，他无论读书、出仕、交友、做人，始终贯穿着他的价值原则和善、恶标准。这使他的人格品质成为真正意义上的“道德”人格，也成就了他无与伦比的“道德”诗文。在发现、展示和践行“道德”的价值领域，其言其行均为我们留下了丰厚的遗产，值得我们不断地去探寻、发现和继承。

【 注 释 】

①罗素认为：“自从人类能够自由思考以来，他们的行动在许多重要方面都有赖于他们对世界和人生的各种理论，关于什么是善什么是恶的理论。”（罗素著：《西方哲学史》绪论，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，第12页。）

②《道德经》二章、二十章，《诸子集成》本，中华书局1954年版。

③《孟子·滕文公》，《十三经注疏》本，中华书局1980年影印。

④《易传·大有》，《十三经注疏》本，中华书局1980年影印。

⑤《易传·坤·文言》，《十三经注疏》本，中华书局1980年影印。

⑥方宗诚：《柏堂读书笔记·陶诗真诠八则》之三，清光绪四年刻本。

⑦逯钦立、王瑶等人持此观点，认为陶渊明此处讲反语（参见逯钦立：《陶渊明集注》，中华书局1979年版，第108页；王瑶：《陶淵明集》，人民文学出版社1956年版，第96页。）；而龚斌引何焯《义门读书记》“言蒙袂扬目者诚过”之言后以为：“黔敖施粥，出于善心，蒙袂者以受嗟来之食为耻，‘徒没空自遗，渊明深以为非。”（龚斌：《陶渊明诗校笺》，上海古籍出版社1996年版，第268页。）从全诗看，笔者赞同后者意见。陶渊明是在疾苦不堪的前提下（“惄如亚九饭，当暑厌寒衣。岁月将欲暮，如何辛苦悲。”），对生命正常意义的反思和领会中谈论“粥者心”和“蒙袂非”的，语气连贯，思路统一，也符合陶渊明“率真”的风格；如果理解为反语，倒有思绪颠倒、颇费周折之病，与陶渊明率真的文风相冲突。

⑧郑玄注：《礼记正义·曲礼上》， 《十三经注疏》本，中华书局1980年影印。

⑨参见《管子·心术上》：“德者，道之舍……德者，得也。”《诸子集成》本，中华书局1954年版。

⑩萧统：《陶渊明传》，李公焕《笺注陶渊明集》卷末，《四部丛刊》影印本。

B11钟泰：《中国哲学史》，东方出版社2008年版，第159页。

B12孔颖达疏：《礼记正义·檀弓下》， 《十三经注疏》本，中华书局1980年影印。

B13唐代诗人王维就有这样的观点，在《与魏居士书》中，王维批评陶渊明“忘大守小”。参见赵殿成笺注：《王右丞集笺注》，上海古籍出版社2002年版，第334页。

B14萧统《陶渊明传》：“江州刺史檀道济往候之，偃卧瘠馁有日矣。道济问曰：‘贤者处世，天下无道则隐，有道则仕。今子生文明之世，奈何自苦如此？对曰：‘潜也何敢望贤，志不及也。道济馈以粱肉，麾而去之。”转自李公焕：《笺注陶渊明集》卷末，《四部丛刊》影印宋刊巾箱本。

B15日本学者岗村繁在对陶渊明的研究中，认为陶渊明的有时取和有时不取是一种“显著矛盾”，说“当他向别人乞食或面对别人施舍时，时而断然拒绝，以示高洁；时而又坦然接受，不以为耻。”岗村繁：《世俗与超越——陶渊明新论》，陆晓光、笠征译，上海古籍出版社2002年版，第41页。

B16龚斌：《陶渊明传论》，华东师范大学出版社2001年版，第102页。

（编校：龙凯）