论明清实学对佛教出世主义的批判

杨华祥　张加明

编者按：5000多年文明发展中孕育的中华优秀传统文化，积淀着中华民族最深沉的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养，是中国特色社会主义植根的文化沃土，是当代中国发展的突出优势，对延续和发展中华文明、促进人类文明进步，发挥着重要作用。2017年1月25日，中共中央辦公厅、国务院办公厅印发了《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，并发出通知，要求各地区各部门结合实际认真贯彻落实。本刊特开设“弘扬中华优秀传统文化笔谈”专栏，邀请知名专家学者就“文化自信与弘扬中华优秀传统文化”这一主题进行笔谈，本期推出三位学者对“实学研究”的见解，以飨读者。

摘要：

出于对明朝灭亡的反思，明末清初实学家基于儒家的经世致用立场对佛道的出世主义思想，从本体论、工夫论、人性论、因果观等方面进行了深刻反思，认为佛道思想空谈本体，立体消用，灭除人欲，忽视实践，导致了宋明以来的儒学有浓厚的僧侣主义倾向，最终也导致了国家的衰落。近代佛教在各种危机面前开始转向，从以前的出世主义向积极入世转变，逐渐演变成近代以来的居士佛学与人间佛教运动。

关键词：三教关系；明清实学；经世致用；人间佛教

马克思说：“理论在一个国家的实现程度总是取决于理论满足这个国家需要的程度。”①每种文化的产生和存在都与具体的历史条件相适应，一旦这种条件发生变化或者不存在了，相应地文化也必须作出调整，否则会被淘汰。佛教自从汉代开始传入中国后，就逐渐以其严谨的逻辑思辨和极具特色的因果报应论在中国知识分子以及民众中扎下根来，也对中国文化的发展产生了积极的作用，而对于其追求彼岸世界以及灭除人欲等出世主义的因素，历代都有学者力图进行批判，但是直到明清实学之前，要么因为批判者没有深入佛教思想内核，要么因为其消极性在社会政治领域没有充分表现，因此历史上的批判不仅没有动摇佛教的思想地位，反而让佛教更加发扬光大，进而形成了借鉴华严宗的程朱理学和吸收禅宗思想的阳明心学，实际上形成了佛化儒学的局面。但是明朝灭亡这一大事件，使得很多儒家学者开始思考究竟文化出了什么问题，于是他们先是以汉学来检讨宋学，进而又返本回到先秦儒学，用原始儒学的经世致用精神来批判佛教以及宋明理学，从某种意义上说，正是这次文化反思不仅凸显了佛教出世主义的弊端，进而迫使佛教必须重新调适自身才能适应社会现实，同时也恢复了原始儒学的经世传统，从而奠定了民族复兴的文化根基。

一、从立体消用到即用得体：对佛教本体论的批判

一般把研究世界的本原或者本质问题称之为本体问题，具体来说就是探究万物产生、存在以及发展变化的根本原因。本体论的思维方式的出现，是为了解决生成论所不能圆融的问题，也就是不断追求根源的问题。本体论将生成论转化为体用关系，“体”是绝对的，“用”是具体的事物、现象和作用，体不变，用可变，这样就从逻辑上解决了生成论的局限，但是现实是否行得通却是未必。

孔子罕言性与天道，学生多次问及，他也只是一再强调要关注现实人事，已经看到了空谈本体有可能会荒废人事。毫无疑问，佛教的本体论将中国哲学的思辨性提升到一个新的高度，在大乘有宗占主流的中国佛学，本体论往往表现为佛性论。赖永海指出佛性指的是众生觉悟之因，亦即众生的成佛可能性，发展到后来则被作为形而上真理的别名。②佛性往往就是指佛教的终极存在，有时候称为如来藏，有时候称为阿赖耶识，有时候称为自清净心，他们的共同点都是完满自足、全体大用。山河大地，万类生灵，无不包括在佛教的终极本体中，如《楞严经》中“汝曾不知如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量。”“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。”③大乘佛教按照佛教空中假的思维模式提出了一个真如本体，但是这个本体落实到现象界却又是虚妄的，这种立体废用的做法，遭受到实学家的强烈批判。

在本体论上，实学家与朱熹一样，都反对佛学的万理俱空，以山河大地为见病的观点。如罗钦顺就指出“佛氏以山河大地为幻，以生死为轮回，以天堂地狱为报应，是其知之所未彻者亦多矣，安在其为见性！”④但是与朱熹所不同的是，理学是以伦理来补佛教的空，实学认为不仅有伦理，也不应该排斥物理。

顾宪成在深入批判阳明后学的禅学本质后也对禅宗无善无恶的心性本体进行了批判。顾宪成说：“或问佛法大意，曰：三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之曰‘无善无恶。试阅七佛偈便自可见”。⑤从本体论上讲禅宗的心性本体的确是无善无恶，顾宪成认为这种厌有崇无的做法与儒家的性善本体格格不入。这种说法其实也不太准确，因为天台宗就是讲性具善恶的。

如果说罗钦顺和顾宪成等对佛教的批判尚停留在皮毛的层面，那么王夫之和黄宗羲则从根本上揭示了佛教本体论的弊端。

黄宗羲从气为本体的角度对儒道佛的本体论进行了区分，其差别在于“老氏指气之虚者为道，释氏指气之灵者为性”，而儒家以气之理为体。他说：

老氏既说无，又说“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，则是所谓无者，不能无矣。释氏既曰空，又说“有个真性在天地间，不生不灭，超脱轮回”，则是所谓空者，不能空矣。此老释之学，所以颠倒错谬，说空说虚，说无说有，皆不可信。若吾儒说有则真有，说无则真无，说实则真实，说虚则真虚，盖其见道明白精切，无许多邪遁之辞。老氏指气之虚者为道，释氏指气之灵者为性，故言多邪遁。以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无？ 以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无； 若理则聚有聚之理， 散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚；若理则无不实也。⑥

黄宗羲首先从逻辑的层面论证了空无与实有的矛盾，然后从气的聚散层面来很好地说清了有无的关系问题。然后黄宗羲进一步指出佛老在本体论上讲空、无的最终结果是有体无用，导致了做不得一事的现实局面。“即释氏亦最忌道破，人便作光影玩弄耳”，陷入了真正的虚无主义，“人伦世事都不管”，忽视具体社会事物而使得国家积贫积弱。他说：“老、佛以为空无，则本体已绝矣。老、佛有体无用，吾谓正是其体先绝於内，故无用於外也。”不能解决实际民生社会问题的本体即使再玄妙在黄宗羲看来都是没有意义的，“言道理，只有这个极玄极妙，天地万物都是这个做出来，得此，则天地万物虽坏，这物事不坏；幻身虽亡，此不亡，所以其妄愈甚，”而“释氏是认精魂为性，专一守此，以此为超脱轮回”⑦，他进而认为佛教放弃社会关怀责任，只图个人解脱，乃是自私的行为。endprint

如果说黄宗羲是从外部来揭示佛教的有体无用，王夫之则是从内部，即从唯识学的角度来批判佛教本体论的出世主义。唯识之学，乃印度佛教瑜伽学派正统哲学，由玄奘法师传回中土，后虽衰微，然佛教根本哲理实端赖于此，所以弄懂了唯识学才算真正了解了佛学。宋明儒者批判佛学，按照黄宗羲的说法，“程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上；其弥近理而乱真者，终是指他不出”⑧，历代排佛者驳而不倒，废而屡兴，原因何在？就在于没有深入研究唯识学，所以总是隔靴搔痒，没有找到要害。而船山深入唯识学，一方面采撷其精华，构建了自己气本论的哲学体系。在这方面，吴立民、徐荪铭已有比较准确的描述：“他从佛家法相唯识学中，以‘八识说‘性，解决了‘性的问题，又以禅悟说相宗，解决了‘心的问题。他从魏伯阳、张伯端的道教内丹学中，以精、气、神‘三宝说‘命，解决了‘命的问题，又以《骚》论丹，解决了‘气的问题。他从唯识种子熏习说中，提出‘性日生日成的命题，从内丹修炼实践中得出‘人可以造命的结论。”⑨然王夫之并不是照搬唯识学的知识，而是对唯识学的六、七、八识提出了新解，进而批判了佛教的出世主义。

“识”在佛教里面指的是心的分别作用、认识功能，分为眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八种，有些经典，如《楞伽经》等将第八识染净别开另立第九识——阿摩罗识，或者称无垢识。王夫之认为唯识秘密法就在于第七识——末那识：

第七末那识，意之识也。故《成唯识论》亦名此为意识，六识缘此而生。此识虽未思善思恶，而执八识一段灵光之体相为自内我，全遮圆成无垢之全体，由此坚持之力，一切染品皆从此起。故梵云末那，唐云染。⑩

船山把六、七、八识对应为“虑”“志”“量”，第七识类似于潜意识，它是第六识的“根”，也就是说引发第六识，它又缘自第八识，第八识是一切思维种子所在，具有能藏、所藏、执藏三个意义，阿赖耶识就是佛性本体。因为有第七识的执着才有前六识中“我”相的存在，而末那识有十八个心所，最贴身的就是四个根本烦恼：我痴、我见、我慢、我爱。“我痴”的意思就是“无明”，“无明”又有两种：相应无明和不共无明。相应无明同贪、嗔等相应同时而起。不共无明不与贪、嗔等相应而起，又分独行和恒行两种。独行不共无明同十种“小随烦恼”，各别而起，与“前六识”相对应。恒行不共无明唯有同“第七识”相对应，“前六识”是没有的，它总是恒常现行，总是存在，所以又称“恒审思量”，有“坚持之力”，破“无明”就是要破“恒行不共无明”，其它无明都有间断，而只要能够破除“恒行不共无明”，其它无明也就是不存在了。第八识就由于末那识的执着而成为生死流转、生灭不断的根苗，而一旦斩断了末那识的“恒行不共无明”，就达到了顿悟佛性的目的，而如果不抓根本，只在第八识、前五识的枝末上下功夫，就如牛车不动，只打车而不打牛一样愚蠢。显然这是针对顿悟而言，而渐悟派还要连眼、耳、鼻、舍、身等五识也舍去。船山认为对待第七识的态度正是出世间与世间法的争论所在，也是儒佛重要区别所在。他说：

释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识者，小体之官也。呜呼！小体，人禽共者也。虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉！而诬之以名曰“染识”，率兽食人，罪奚辞乎！B11

在王夫之看来，志向乃是人与禽兽的根本分野之一，而佛教要斩断的末那实际上就是儒家乾健之性，自强不息的志向，一个人的德业成就就在于志气的远大与否，而佛教“斥七识乾健之性、六识坤顺之性为流转污染之害源”B12，就是要泯灭人在世间有所作为、自强不息的志向，按此修炼，只怕做佛不成，反倒沦为禽兽。从这里可以看出，王夫之才是真正从儒学立场，抓住了佛教理论出世主义的要害，进而挺立了儒学经世致用的自信。

王夫之不仅从唯识学的角度对佛教进行了批判，而且还从自己的气本论哲学体系出发对佛教的世界观进一步展开批评。对于佛教以山河大地为虚幻，他说：“释氏谓‘心生种种法生，心灭种种法灭，置之不见不闻，而即谓之无。天地本无起灭，而以私意起灭之，愚矣哉！”肯定了客观世界的真实存在。对于佛教的寂灭，他说：“浮屠谓真空常寂之圆成实性，止一光明藏，而地火水风根尘，皆由妄现，知见妄立，执为实相”，在他看来，道不離器，没有所谓的离开了器的道存在，因此在方法论上他反对佛教的“立体消用”，而主张由用得体，体用胥有。而他的体用与佛教也是不同的，佛教的体多指佛性，用则为修持以及挑水、搬柴等事情，船山的体则指万物的规律，用则为立德、立功、立言等经世致用的事业。他说：

佛老之初皆立体以废用，用既废则体亦无实。故其既也，体不立而一因乎用。B13

故善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体而消用以从之。B14

王夫之提出要用“由用得体”来取代佛教的“立体消用”，可以说是切中肯綮，后来学者很少有人能达到王夫之的高度。颜元可以说是明清之际实学家中排佛道最激烈者，他虽然不能如王夫之那样在学理上深入批判佛教的本体论，但是他对佛道空无本体论对社会带来的危害有深入的揭露。

针对佛道讲空无、虚静，颜元认为空、静对于经世致用没有可取之处，“今姑即佛之所谓空，道之所谓静者穷之，而后与之言实与动。佛殊不能空也，即能空之，益无取；道殊不能静，即能静之，益无取。”不论是空，还是无，它都不能否定外在事物的客观存在性，“佛不能使天无日月，不能使地无山川，不能使人无耳目，安在其能空乎？道不能使日月不照临，不能使山川不流峙，不能使耳目不视听，安在其能静乎？”而佛道所说的空、无，无非是心入定之后的主观感觉罢了，即使得到了这种感觉，但却“不施之于子臣弟友”“照不及君父”“人道灭矣”；而如果推之于天下，如同宋儒那样名儒心佛者，更会导致国家的衰败。对于道教的成仙之说，他称之为“人中妖”“天地之盗”，修道者即使能够通过心如死灰，嗜欲不作，心肾秘交，金丹候九转，练成静极之仙果，但是“人道又绝矣”，而且这种“盗天地之气以长存”的做法肯定为天地所不容，必然会遭到天谴，“世传五百年雷震一次，此必然之理”。更为可笑的是，世界上根本就没有这种长生不老的事情，“乾坤中亦何赖有此太上也？”B15endprint

王夫之并不是排佛最激烈的人，但是无疑是实学家中排佛最深刻的一位，自从实学家对佛道进行批判后清代佛道都基本上沦为了民间宗教，长久以来很难回应王夫之的观点，也只有到了近代佛学开始反思自己的出世主义弊端，从而产生出了人间佛教运动。

二、从静坐参禅到格物致知：对佛教修养论的批判

欲要认识或者达到真如本体，佛教的修养方法通常都是修习止观二法的禅定工夫，也就是静坐，要消除眼耳鼻舌身所带来的感官认识，也要摒弃自我的思维意识，才能切入真如。这种认知方式也遭受到了实学家的激烈批判。

在罗钦顺看来，佛教把“尽心”与“知性”混为一谈，结果始终是在空无上下功夫，对于人伦物理毫无所知。他说：

释氏之明心见性，与吾儒之“尽心知性”，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空，空即虚也。既则欲其即相、即空，而契其所谓觉，觉即知也。觉性既得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者皆心之妙，而岂性之谓哉！使其据所见之及，复能向上求之，“帝降之衷”亦庶乎其可识矣。顾自以为无上妙道，曾不知其终身尚有寻不到处，乃敢遂驾其说，以误天下后世之人，至于废弃人伦，灭绝天理，其贻祸之酷可胜道哉！B16

静坐修养所得只是一种心理感受，所见的东西也只是镜花水月一样虚幻之物，无法凝化为现实。“盖吾儒之有得者，固是实见，禅学之有得者，亦是实见，但所见者不同，是非得失，遂于此乎判尔。彼之所见，乃虚灵知觉之妙，亦自分明脱洒，未可以想象疑之。盖心性至为难明，是以多误。谓之两物又非两物，谓之一物又非一物。除却心即无性，除却性即无心，惟就一物中分剖得两物出来，方可谓之知性。学未至于知性，天下之言未易知也。”B17而要明白事物和人伦的道理应该用格物致知的方法：

“格物，莫若察之于身，其得之尤切。”程子有是言矣。至其答门人之问，则又以为“求之情性固切于身，然一草一木亦皆有理，不可不察。”盖方是时，禅学盛行，学者往往溺于明心见性之说，其于天地万物之理，不复置思，故常陷于一偏，蔽于一己，而终不可与入尧舜之道。二程切有忧之，于是表章《大学之书》，发明格物之旨，欲令学者物我兼照，内外俱融，彼此交尽，正所以深救其失，而纳之于大中。良工苦心，知之者诚亦鲜矣。B18

在罗钦顺看来，不论是禅宗悟入之前的“无真非妄”，还是悟入之后的“无妄非真”，其结果都是真妄不分，最终是为其遁世哲学而服务的：“达摩虽不立文字，直指人心，见性成佛，然后来说话不胜其多。亦尝略究其始终。其教人发心之初，无真非妄，故云‘若见诸相非相，即见如来；悟入之后，则无妄非真，故云‘无明、真如无异境界。虽顿、渐各持一说，大抵首尾衡决，真妄不分，真诐滛邪遁之尤者。”B19

罗钦顺进一步指出佛教的“灭尽诸相，始能见空”，最终在社会上的结果往往不是善恶看透，而是为其作恶寻找到了理论根据。他说：

朱子尝论及：“释氏之学，大抵谓若识得透，应干罪恶即都无了。然则此一种学，在世上乃乱臣贼子之三窟耳。”所举王履道者，愚未及详考其人，但尝验之邢恕，明辨有才而复染禅学，后来遂无所不为。B20

罗钦顺所言，可以说是王龙溪之学的真实写照，很多大谈无善无恶心之体的晚明学者往往什么坏事都做得出来。

与罗钦顺一样，顾宪成也对阳明后学的空谈心体以及禅学的无念之说甚为不满。在他看来禅宗所说的“明心见性”“自在解脱”都需要离相无念才能达到。《坛经》上说：

汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知，无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。于一切法不取不舍，即见性成佛道。

若见一切法，从不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识从六门走出，于六尘中，无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗。

这种无念为宗的做法，实际上什么都没有得到，而真正的获取知识还是需要儒家的学习才能完成：

提宗亦曰： “无善无恶心之体。”居然与宗门之指不异矣。侈谈元虚，而学习兢崇悬解。B21

在认识论方面，黄宗羲也对佛教的习静坐、屏思虑的工夫论给予了批评。在他看来，佛教虽然也讲存心，但是心内无主，心无主宰，只是一个死法，而儒家“理义养心”，才是活法。“释氏心亦不放，只是内里无主”，虽然佛教与孟子都讲尽心，但是二者是有区别的，孟子讲尽心是要约束收敛，不放纵其心，有仁义礼智等具体义理在其中；而佛教讲尽心，则是扫相，内里无任何主宰，“若守着一个光明底心，则只了与此心打搅，内自相持既熟，割舍不去，人伦世事都不管”，得到的只是一个虚无寂灭，“缘他当初，只是去习静坐、屏思虑，静久了，精神光彩，其中了无一物，遂以为真空。”黄宗羲具体将二者进行了比较：

禅家存心有两三样，一是要无心、空其心，一是羁制其心，一是照观其心；儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存万理，森然具备，禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。然则禅家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。B22

在黄宗羲看来，儒佛在工夫论上的区别就在于心内是否有主，是否时刻以儒家的义理来约束自己，“容貌辞气上做工夫，便是实学，慎独是要。”而不在于动静，如果心无主宰，那么“静也不是工夫，动也不是工夫。静而无主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。动而无主，若不猖狂妄動，便是逐物徇私，此达道所以不行也，”关键在于心要有所立，有所用，“心要有所用。日用间都安在义理上，即是心存。岂俟终日趺坐，漠然无所用心，然后为存耶？”B23

对于那种“上高座，合眼并手”的修养方法，清代排佛最积极的颜元认为那就是“镜花水月”，就是无用的代名词。他说：endprint

动照万象，昔人形容其妙曰“镜花水月”，宋、明儒者所谓悟者，亦大率类此。吾非谓佛学中无此意也，亦非谓学佛者不能致此也，正谓其洞照者无用之水镜，其万象皆无用之花月也。不至于此，徒苦半生，为腐朽是枯禅；不幸而至此，自欺更深。

对于这种心的知觉能力，颜元首先是肯定其合理性的。他经过亲身实践认为人心如水，若能竦起静坐，不以事扰，不杂旁念，敏者数十日，钝者三五年，确实可以思维敏捷，能够洞照万象，如镜花水月，甚至有人还偶尔可以预言未来，但是其本身则是虚妄的，“天地间岂有不流动之水，天地间岂有不著地、不见沙泥、不见风石之水？一动一著，仍是一物不照矣。”不论你怎么修炼，自然和社会总是在不断变化，这一点不以主观意志而存在，而且也改变不了客观世界。此外，这种修炼，只要一动就不灵了，要存养这一点性灵，就得耳目不接天下之声色，身心不接天下之人事，背离人情物理，放弃经世致用，导致国贫民弱。要想求道尽性，必须要在天下之万物、社会之人伦中“尽伦定制，阴阳和，位育彻，吾性之真全矣”。B24

因此颜元认为必须要用儒学的实行来代替佛教的静坐，如果大家都去合眼并手，谁来从事经济、政治、军事等社会活动，晚明可以说是一个典型，大家都在那里合眼并手，空谈心性的时候，北方满清铁蹄南下，大肆屠杀汉族人民，道学先生却无一计可施，无一事能做。只有恢复原始儒学的多闻、多见、多实践的修养论，才能挽救国家的命脉，使得人民能够安身立命。

三、从空诸所有到节宣欲望：对佛教人性论的批判

在如何看待人的欲望方面，佛教无疑是禁欲主义的典型代表，后来宋明理学也大力提倡存理灭欲的人性论，对社会发展带来了极其负面的影响，明清实学家对此有深刻的反思，王夫之的“依人建极”“理在公欲”的观点从某种程度上可以说是终结了佛教乃至宋明理学的禁欲主义人性论。

首先，实学也同理学一样用儒家的五伦攻击佛教在伦理层面的无父无君、不婚不娶。顾宪成就认为儒佛的差别最主要的在于人伦关系。佛教以山河大地为见病，把现实世界看作为“空”，以“人伦为幻迹”，认为心性在君子父子兄弟夫妇之外，这样就导致了超越与世俗“打成两截”的局面。罗钦顺也认为儒家的“五伦”不能舍弃，这是儒佛重要区别所在：

吾儒只是顺天理之自然。佛老二氏，皆逆天背理者也，然彼亦未尝不以自然借口。邵子有言“佛氏弃君臣父子夫妇之道，岂自然之理哉！”片言可以折斯狱矣。顾彼犹善为遁辞，以谓佛氏门中不舍一法。夫既举五伦而尽弃之矣，尚何法之不舍邪！B25

在王夫之看来，人欲是人性的重要组成部分，是不可能也没有必要进行灭除的，尤其是儒家的家国天下的责任感和担当精神。他说圣人不妄谈性与天道，把人道尽好后，才学《易》以乐天安土，圣人虽然畏天命但是重人事，而异端则是灭弃人性，“强天以从人”，使客观屈从于主观。佛教要人们摒弃人的耳目、声色之欲，灭弃人的自然本性来远离“烦恼”，达到涅槃境界；道教违反人的自然生理，想通过服食丹药、内丹修炼、房中术等方式达到长生不老，船山认为这种行为都是“固命自私，”放弃了人的社会责任感，“裂天彝而毁人纪，”最终是国势日下，乃至发展到不可收拾的地步。他说：“息吾性之存存，断天地之生生，则人极毁而天地不足以立矣。”B26

要依人建极，不仅不能毁弃人事，而且也不能毁弃人性，尤其是不能把理欲对立起来，非要革尽人欲，才能穷得天理。船山说：

终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则而废人之大伦矣。今云“然后力求所以循天理”，则是离欲而别有所循之理也，非释氏之诐辞哉！五峰曰：“天理人欲，同行异情”。韪哉！能合颜、孟之学而一原者，其斯言也夫。即此好货好色之心，而天之以阴鸷万物，人之以载天地之大德者，皆其以是为所藏之用。……非如老子所云“五色令人目盲，五声令人耳聋”，与释氏之贱以为尘、恶以为贼也……使不于人欲之与天理同行者，即是以察夫天理，则虽若有理之可为依据，而总于吾视听言动之感通而有其贞者，不相交涉。乃断弃生人之大用，芟薙无余，日中一食，而后不与货为缘；树下一宿，而后不与色相取，绝天地之大德，蔑圣人之大宝，毁裂典礼，亏替节文，己私炽然，而人道以灭。B27

天与人、理与欲是统一的，人的好货好色之心本来就是天理的体现，这也是人的本性所在，是不能也不应该革除的。王夫之进一步指出宋儒的“人欲凈尽，而后天理流行”和佛教的“空诸所有”是一路货色。他说：

则以天理未复，但净人欲，则且有空虚寂灭之一境，以为其息肩之栖托矣。凡诸声色臭味皆理之所显，非理则何以知其或公、或私、或得、或失？……倘须净尽人欲，而后天理流行，则但带兵农礼乐，一切功利事，便于天理窒碍，叩其实际，岂非“空诸所有”之邪说乎！B28

明确提出了人欲是社会发展的动力，没有人的功利追求，就没有社会的发展，兵农礼乐等一切功利事情，正是国家富强和人民安定的基础所在，从这里我们可以看出，实学家反对佛老实际上是站在经世致用的功利角度，已经突破了理学家单纯用人伦反佛老的路径。在这里需要指出的是，船山所肯定的欲望主要是联系国家、社会的责任而来，他虽然肯定了个人追求货色的正当性，但是他不是要提倡纯粹的利己主义，在他看来，追逐利欲，也可以使人堕落；过分薄于利欲，也会淡漠甚至放弃自己对国家和社会的责任，因此君子要淡于利欲，而不是薄于利欲，要用个人的道德操守来慎重选择、处理，这样就会求得国家和个人利欲上的一致性，实现二者的良性发展。

在人性论方面，颜元的“归人伦”也具有代表性。他所用的武器就是儒家的“五伦”——夫妇有别、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信、君臣有义。首先他认为男女之情就是人的天性，“尧、舜之道，造端乎夫妇”，有了夫妇，才有人类，“无夫妇则人何处生？一切伦理都无，世界都无矣。且你们做佛弟子的，那一个不是夫妇生来的？若无夫妇，你们都无，佛向那里讨弟子？佛的父亲若无夫妇，佛且无了，那里有这一教？”B29从根源上讲，佛及佛的弟子都是来源于夫妇，他们也都不能逃离这男女之本性，这就是人道的根本，为什么非要废弃男女而出家？颜元进一步指出不仅是人，“禽有雌雄，兽有牝牡，昆虫蝇蠓亦有阴阳”“你看天地是个大夫妇，天若无地，也不能化生万物，天不能无地，夫岂可无妇？”阴阳雌雄相配，乃是宇宙万物的本性，“然禽兽虽无一定配偶，而游牝以时，也是禽兽的天理。”“故男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也。”男女夫妇本来就没有什么罪恶，没有什么可怕的，正是因为有了夫妇，才有人类的不断繁衍，如果每人都出家，人类就会灭绝，就是部分人出家，也使得父母断子绝孙，“一旦为僧道，生不能养，死不能葬，使父母千万年无扫坟祭主之人，一思赤子怀抱时，你心安不安？”这是从“孝”的角度来分析出家的不可。颜元同时从“忠”的角度来阐述人的社会责任，“男子生下来当为朝廷应差应甲，平定祸乱，大而为将，小而为兵，射猎四方，生人之义也；一旦为僧道，便为世间废人，与朝廷无干，不但不为朝廷效战斗，并不为当差纳粮以供其上，回思悬弧之义，宁不自愧？”人还有保家卫国，为社会作贡献的社会责任，在颜元看来这也是不能丢弃的。在颜元看来，虽然僧道出家，未必就见得真能克服了天生的男女之情，“你看见妇人，果漠然不动念乎？这一动念，却是天理不容灭绝处。”因此很多教派做出败坏风俗之事，“小之哄骗钱财，欺诱妇女，大之贻患于国家，酿祸于生民”B30。所以颜元在提出“令僧道、尼姑以年相配，不足者以妓继之，俱还族”的“人其人”的做法，虽然有些过激，但是可以看出他对佛教禁欲主义的不满。endprint

对于佛教将耳目口鼻看成是累碍，颜元也持反对态度。他说：“有生方有性，若如佛教，则天下并性亦无矣，又何觉？”也就是说就是佛教的“幻觉之性”也不能离开人的眼耳鼻舌身意而存在。耳目之官、心之官本身也是人的天性，“形色天性，惟圣人然后可以践形。”形，性之形也；性，形之性也；舍行则无性矣，舍性亦无行矣。明，就是眼睛的性，听，就是耳朵的性。并不是所有的声、色都乱人之性，只有非礼之声、非礼之色才会乱性，所以对于人的耳目之欲，不是要禁止，而是要“节宣”，对那些非礼的声、色要去掉，而对于正常的声、色则要提倡，“去非礼之声，则耳达四境之声，正以宣吾耳性之用。推之口、鼻、手、足、心、意咸若是，推之父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友咸若是，故礼乐缤纷，极耳目之娱而非欲也，位育平成，合三才成一性而非侈也。”B31应该说颜元用“节宣欲望”来反对佛教以及理学“革除人欲”是一个巨大进步，也从文化上把广大民众从僧侣主义中解放了出来，重新开启了中华民族富强的文化基石。

四、从因果报应到崇正以学：对佛教因果观的批判

佛道信仰是以因果报应、仙佛菩萨等观念为核心的，实学家也对佛教的因果报应、福田利益进行了批判，然而为何到了清代佛道会作为民间信仰而广泛存在。戴名世说：“今夫佛氏之为患也，莫大于窃吾儒性命精微之旨以为明心见性，而其最浅陋惑人之甚者，莫过于福田利益、轮回生死之说。明心见性之佛易去也，福田利益、轮回生死之佛不易去也。”B32未必是佛教窃儒学的性命精微之旨，但是福田利益、轮回生死难去却是清代的事实，清代佛道遭受到实学批判退出学术的中心后演化为超亡送死的民间信仰也说明了这一点。

首先，实学家对地狱轮回等说都基本上持否定态度。罗钦顺说：“幽明之故、死生之说、鬼神之情状，未有物格、知至而不能通乎此者也。佛氏以山河大地为幻，以生死为轮回，以天堂地狱为报应，是其知之所未彻者亦多矣，安在其为见性！”B33认为是格物致知没有彻底。黄宗羲认为这种蛊惑跟巫术差不多，“何谓蛊惑？佛也，巫也。……故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛，吾所谓学校之教明而后可也。”B34提倡用儒家的礼乐教育来崇正以学，代替佛教的死生罪福。顾炎武引用《魏书·世祖纪》认为这完全是一种虚诞之谈，“愚民无识，信惑妖邪，私养师巫，挟藏谶记、阴阳、图纬、方伎之书。又沙门之徒，假西戎虚诞，生致妖孽，非所以一齐政化，布淳德于天下也。”B35王夫之对佛道把其学说与阴阳五行结合在一起也是力斥其非：“黄冠之以配神气魂魄也，是无形之中而繁有充塞之质也。下此而星命言之，相术言之，日者葬师言之，无可为名以惑天下，则挟五行以摇荡人心于疑是疑非之际。”B36但是他对生命现象也无法做出科学的解释，在《离骚经》注释中认为“生死之枢”在于“魂气之合离”，认为可以通过意的作用，使魂魄精气神五者“合同而致一”，可以长生不老，力图用气来解释鬼神。颜元虽然猛烈抨击这种鬼神祸福之说，但是他也无法正确解释什么是鬼神，他的理由是“地狱轮回之说，我天朝圣人全未道及”，自求多福关键在于心正，“只真心自新，便为君子，自是朝野钦之，鬼神敬之，又何借佛力僧经，作三昧法水哉？”B37在这里可以看到明清之际的实学家也无法正确解释鬼神观念，他们探讨问题的前提就是鬼神存在，顾、黄、王、颜都同样力图用气之聚散来解释生命现象，同时最终又用儒家的宗教精神来解释鬼神。鬼神观念的淡化或者解构是要靠科学的进步，使得人们的认识能力和改造客观世界的能力逐步提高才能完成，整个人类对自然社会现象不理解都曾产生鬼神的观念，只是到了近现代工业革命到来之后才逐渐消褪，所以就当时科技和认识水平而言不可能达到现代人的认识水平，也正因为无法正确说明鬼神观念的本质所以民间信仰还有其存在的空间。

第二，佛道民间信仰与劝善戒恶相结合。从明朝中后期开始，兴起了一种民间善书运动，以袁黄的《了凡四训》为代表，将人的祸福与善事数量、质量挂上直接联系。这种民间善书以佛道为多，比如当时流行的道教《太上感应篇》，很多儒家学者，如施润章、陆陇其、陈廷敬、朱珪，甚至包括惠栋都为之作注。这实际上也反映了理学被实学所批判后出现的信仰危机，当时的魏象枢感慨地说：“理学一途，世人惊诧者众，而边地尤盛，将谓存天理灭人欲，为必不可到之一境。”B38理学的本体论基础被解构，其普世性价值受到怀疑，但是就道德本身而言并不是坏事，而实学虽然解构了理学的本体论，但是却无法为道德找到一个更为坚实的基石，实际上包括康德都最后只能求助于先验。这一真空，为佛道民间信仰所代替，而就广大老百姓来说，哲学思辨那一套距离他们很遥远，他们需要一个简单而又可行的信仰体系，而佛道二教同样劝人为善戒恶，这一点与儒家圣人利用刑赏來劝解智慧处于中下的人的效果是一样的。B39朱彝尊观察到当时的一个奇怪现象，就是用儒家经典来教育民众，人们以为迂阔反而不相信，相反如果用因果轮回、地狱鬼神来劝说，人们出于畏惧的心理反而效果还好些。B40所以当时的雍正等统治者认为佛道可以用来使社会趋于向善，因而进行提倡。清代学者洪亮吉也认为虽然没有因果报应，但是有助于社会教化还是应该保存的，“岂果有轮回果报乎？曰：无有也。轮回果报之有说，亦释氏为下等之人说法耳。然中材以下不以命之说拘之，则嚣然妄作矣，亦犹至愚之人，不以轮回果报之说怵之则为恶不知何底矣。”B41这是佛教不得已的权变，同样儒家也可以采用。

第三，这是出自人的心理因素的需要。按照马斯洛的需要层次理论，人有一种寻求安全的需要，未知的世界永远存在，不可知的变数也总是难以穷尽，人们出于害怕的心理需要有一种精神上的安慰，人的精神也害怕真空。就是现代科学如此发达，大家基本上都知道神实际上不存在，但是很多人依然有寻求宗教的需求，还是出于寻求安全的需要，所以宗教信仰可能会长期存在下去，但是如果因果报应演变成一种买福卖罪，起不到劝善戒恶的作用，反而破坏社会秩序和风气的时候，就应该改革或者取缔，社会的道德和秩序必须要靠教育和法治来完成，而不能一味依靠信仰。在这一点上，黄宗羲就不同意用因果报应来进行教化和警戒，他说：“地狱之说，相传已久，而乱臣贼子未尝不接迹于世，徒使虔婆顶老，凛其纤介之恶，而又奉佛消之，于世又何益乎？”B42这种借因果报应骗人钱财、卖罪买福的现象在目前都还大量存在，应该予以坚决打击。endprint

五、从不事生产到精加沙汰：基于王权层面的限佛措施

由于僧人和道士多不从事生产，虽然马祖道一和百丈怀海改革禅宗戒律制度，提倡农禅结合，但就整体而言，佛教的生活来源主要还是靠香火钱以及布施来维持，很少有直接从事生产劳动的。佛教传入中国后，也曾就沙门敬不敬王者展开过激烈的争论，这其实就是政治和宗教的权力之争问题，虽然后来是王权取得胜利，但是就佛道而言，还是享有很多普通老百姓不具有的权力，如不向朝廷纳税，相对游离于法律之外，很多犯法之人出家躲避追捕等。总而言之，在政治、经济以及风俗等方面，佛道与王权之间还是有着一定的冲突的，但是同时也看到佛道对于维护整个社会稳定还是有积极作用，所以大部分统治者对佛教采取的是一种有限度的宽容政策，最典型的就是朱元璋，对佛道内部的弊端极为了解，因此取得政权后采取了一系列的限佛措施，对佛道内部进行整顿，将其限制在一定范围之内。

在利用王权对待佛道的态度上，在实学家那里基本上有两种类型，一种是比较激进的，最典型的是颜元的“靖异端”；另一种是顾炎武的限佛措施，将历代对待佛教的政策搜集在《日知录》中，比较温和，也容易行得通一些。

颜元基本上是采取韩愈“人其人，火其书，明先王之道以教之”，完全恢复先秦儒学精神的办法，在《靖异端》中他考古谋今，提出了九条靖佛老的措施：一绝由，不允许四边异色人进入中国。二去依，毁天下佛道之像，禁淫祠。三安业，令僧道、尼姑按年龄相配，不足者以妓配之，全部还俗，各入地籍，使有恒产，夷人全部驱逐出去。四清蘖，异言惑众者诛。五防后，窝藏佛老经卷者诛，献一卷赏十两，告发者赏五十两。六杜源，硕儒著书辟佛老。七化尤，用儒学教育僧道。八易正，民间及学校只读《四书》《曲礼》等儒家经典。九明法，奖励孝行、廉义，责罚信奉佛老者。B43

在他看来，这样社会风气就会端正，国家就会走向富强。但是我们看到用暴力措施去解决思想问题，恐怕引起的麻烦会更大，而且也不可能解决根本问题。然而这种做法却比宋儒排佛可能更有效果，清代纪昀就记载了僧人明玉对排佛的看法：“辟佛之说，宋儒深而昌黎浅，宋儒精而昌黎粗。然披缁之徒，畏昌黎而不畏宋儒，衔昌黎不衔宋儒也。盖昌黎所辟，檀施供养之佛也，为愚夫妇言之也。宋儒所辟，明心见性之佛也，为士大夫言之也。”B44颜元的排佛是要端掉佛老的窝，当然这种激进的措施一般是难得实行的。

相对而言，顾炎武对待佛教的态度则值得推崇。他在《日知录之余》B45卷三将历史上的排佛措施分类排列，以此来表达他对于佛道的态度。

在顾炎武看来，佛道组织如果管理不善对整个国家的发展和稳定具有负面效应的。比如佛道组织真伪混杂，很多僧道有名无实，败坏社会风气。引用的史料有《晋书·佛图澄传》：百姓因澄故，多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家，真伪混淆，多生愆过。《宋书·蛮夷传》：佛法讹替，沙门混杂，未足扶济鸿教，而专成速薮。加好心频发，凶状屡闻，败乱风俗，人神交怨。

其次，如果佛教势力过大，有可能会对世俗政权构成威胁。如《释老志》记载世祖灭佛教原因是看到寺院“大有弓矢矛盾”，“阅其财产，大得酿酒具及州郡牧守、富人所寄藏物，盖以万计。又为屈室，与贵室女私行淫乱。”这里面就涉及到政治、经济以及风化伦理等方面。

第三佛道过度发展会冲击儒家礼义人伦，破坏社会结构。《释老志》：昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常，自古九州之中无此也。夸诞大言，不本人情，叔季之世，暗君乱主，莫不眩焉。由是正教不行，礼义大坏，鬼道炽盛，视王者之法蔑如也。尤其对于佛道后来的“买福卖罪”的做法深为不满。

第四，佛道人数过多会蠹耗国力，增加社会负担。《新唐书·李叔明传》：佛，空寂无为者也；道，清虚寡欲者也。今迷其内而饰其外，使农夫、工女堕业以避役，故农桑不劝，兵赋日屈，国用兵储为斁耗。

《武宗纪》：朕闻三代以前，未尝言佛。汉魏之後，象教浸兴，是由季时传此异俗，因缘染习，蔓衍滋多。以至于蠹耗国风而渐不觉，诱惑人意而众益迷。洎乎九州山原、两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之工，夺人利于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不甲，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待耕而食，待织而衣。寺宇、招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居，晋、宋、齐、梁，物力调擦，风俗浇诈，莫不由是而致也。况我高祖、太宗以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，是以经邦，岂可以区区西方之教与我抗衡哉！

《通鉴》：百姓男耕女織，不自温饱，而群僧安坐华屋，美衣精撰，率以十户不能养一僧。

在他看来，对佛道组织要进行限制，主要体现在以下几个方面：

一是“精加沙汰”，限制规模。《宋书·蛮夷传》：可付所在，精加沙汰，後有违禁，严加诛坐。于是设诸条禁，自非戒行禁苦，并使还俗。《释老志》：其好乐道法，欲为沙门，不问长幼，出于良家，性行素笃，无诸嫌秽，乡里所明者，听其出家。率大州五十人，小州四十人。

限制规模，主要是缩减僧道人口，严格禁止四十岁以下的女子为尼，允许五十以上的老年男女出家，他们“欲嗜已衰”，“心已近道”，能够精持戒律，精修者可为人师。（《旧唐书·彭偃传》）对于僧尼，要实行度牒和考试制度，三年或者几年一考，不合格者强令还俗。

二是缴捐纳税。《旧唐书·彭偃传》：臣伏请僧道未满五十者，每年输绢四疋；尼及女道士未满五十者，每年输绢二疋。其杂色役与百姓同。有才智者令人仕，请还俗为平人者听。但令就役输课，为僧何伤。臣窃料其所出，不下今之租赋三分之一，然则陛下之国富矣，苍生之害除矣。其年过五十者，请皆免之。

《新唐书·李叔明传》：臣谓道士年未满五十者，可令岁输绢四，尼及女冠输绢二，杂役与民同之，过五十者免。

三是严禁幻惑。“周世宗显德二年五月，……禁僧俗舍身、断手足、炼指、挂灯、带钳之类幻惑流俗者。”毁除伪造的《道藏》以及其他伪撰著作。洪武二十四年六月丁巳，对于佛道经典，不许增添词语，对于“假张真人多私造符箓者，皆治以重罪”。endprint

四是政教分立。禁止百姓及官员铸佛写经，“唐玄宗开元二年七月王子……下人浅近，不悟精微，睹菜希金，逐焰思水。浸以流荡，颇成蠢弊，如闻坊巷之内，开铺写经，公然铸佛，口食酒肉，手漫膻腥，尊敬之道既亏，慢押之心斯起，百姓等或缘求福，因致饥寒。言念愚蒙，深用嗟悼。殊不知佛非在外，法本居心，近取诸身，道则不远。溺于积习，实藉申明。自今以後，禁坊市不得辄更以镌佛写经为业。”如果要瞻仰佛像尊容和阅读佛经，都到寺庙去拜礼或借阅。要禁止百官与僧道往来，“唐玄宗开元二年七月戊申，禁百官家毋得与僧尼往还。”对于那些“因缘讲说，眩惑州闾，溪壑无厌，惟财是敛”的僧道，要依法律罪，允许讲戒律。尤其强调“人主不可接僧”。

五是儒化僧道。要限制佛道的地盘，那么让出来的地盘怎么办？顾炎武的意思乃是用儒家的伦理和风俗去逐渐瓦解佛道，其中以其引述《五台志》的资料来印证他“许佛道畜妻”的儒化措施为代表。《五台志》记载释迦牟尼和老子皆有孩子，后来僧道人为克制“民生有欲”，“虽无妻而常犯淫僻之罪”，与其这样，不如“管剃不必禁也，听其娶妻生子”，寺观也不必毁掉，而是用作社学、社仓，用儒家的人治之道加以管理，这样就可以逐渐彻底世俗化。这种做法，南传小乘佛教和日本僧人可以说是做了有益的尝试，在中国适合与否，如今仍在争论之中。

六、结语

整个有清一代，佛教呈现衰落之势，尤其是实学家对佛教弊端的揭示，尤其是对禅宗的语录参禅和呵佛骂祖的极端行为的批判，使得从朝廷到士大夫都对佛教保持了某种疏离，《大清律例》明确规定：不许私建、增置寺观庵院，不许私自剃度，家中不足三人，或已超过十六岁者不准出家，僧人年满四十才准招收门徒一人，僧人作奸犯科，与平民同等治罪。B46朝廷明显采取了限制佛教的措施，主要是从社会生产的角度出来。清代学术的主流主要是实事求是的考据之学，其目的还是要从学理上回复到儒家经世致用的传统上来，对佛教的寂灭、消极、堕落等的批评也没有停止，清代佛教主要以净土宗为主，主要流传于民间，以超亡送死、念佛经忏为主要内容，后来佛教内部也出现滥度、滥传、买福卖罪等腐败现象，佛教更加没落。鸦片战争以来，西学再次东渐，西方文化积极进取渐得人心，以张之洞和邰爽秋为代表，多次提出要废除庙产，用来兴办学校，可以说佛教面临着能否生存下去的困局。

在这种情况下，佛教界精英人士开始思考出路，一派以杨文山、欧阳竟无为主，主张正本清源，弘扬居士佛学，从哲学角度来研究佛学，取得了很大成绩，这一路徑到后来以任继愈为集大成者，用马克思主义来研究佛学，开辟了佛学研究的广阔天地。另一派以太虚法师为代表，主张顺应时代革新佛教，变佛教的出世主义为入世情怀，开创人间佛教运动。他说：“人间佛教，是表明并非叫人离开人类去做神做鬼、或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是要以佛教的道理来改良社会、使人类进步、把世界改善的佛教。”B47这样才算是对明清实学对佛教出世主义的批判有了一个比较好的回答，也算是为佛教的复兴找到了一条比较可行的道路。

【 注 释 】

①《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社1995年版，第247页。

② 赖永海：《中国佛性论》，中国青年出版社1999年版，第3页。

③《大正藏》，0945，卷19，大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经。

④B16B17B18B19B20B25B33罗钦顺：《困知记》，中华书局2013年版，第3、2、17、3、23、25、29、3页。

⑤ 《小心斋札记》卷一O，见文渊阁四库全书电子版本。

⑥⑦⑧B22B23黄宗羲：《明儒学案》（上），中华书局1985年版，53、54、8、52、64页。

⑨吴立民、徐荪铭：《船山佛道思想研究》，湖南出版社1992年版，第10页。

⑩王夫之：《相宗索络·（一）八识》，《船山全书》第十三册，岳麓书社2011年版，第526页。

B11王夫之：《思问录·外篇》，《船山全书》第十二册，岳麓书社1996年版，第451页。

B12王夫之：《张子正蒙注》卷二，中华书局1975年版，第49页。

B13王夫之：《思问录 俟解 黄书 噩梦》之《思问录·内篇》，中华书局2009年版，第9页。

B14B26 王夫之：《周易外传》，中华书局2009年版，第156、250页。

B15B24B29B30B31B37B43颜元：《习斋四存编》，陈居渊导读，上海古籍出版社2000年版，第165、169、167、164、156、180、156页。

B21顾宪成：《泾皋藏稿》，上海古籍出版社1993年版，第201页。

B27B28王夫之：《读四书大全说》，山东友谊出版社1994年版，第995、985页。

B32戴名世：《戴名世集》，中华书局1986年版，第52页。

B34黄宗羲：《明夷待访录·财计三》，岳麓书社2008年版，第166页。

B35许嘉璐主编：《二十四史全译·魏书》，汉语大词典出版社2004年版，第74页。

B36王夫之：《尚书引义》卷三，《船山全书》第二册，岳麓书社1988年版，第305页。

B38魏象枢：《寒松堂全集》，中华书局1996年版，第472页。

B39王世光：《前清儒者视野中的民间佛道信仰》，《宗教学研究》2002年第3期，第132页。

B40朱彝尊：《曝书亭集》，影印文渊阁四库全书本，卷三十五，《感应篇集注序》。

B41洪亮吉：《洪亮吉集》，嘉庆七年洋川书院刻本，《卷施阁文甲集》卷一，《意言》第九，《命理篇》。

B42黄宗羲：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1985年版，第198页。

B44纪昀：《纪晓岚文集》第2册《阅微草堂笔记》，河北教育出版社1995年版，第476页。

B45顾炎武：《日知录集释》，上海古籍出版社2006年版，第1866—1867页。

B46华方田：《清代佛教的衰落与居士佛教的兴起》，《佛教文化》2004年，第21页。

B47太虚法师：《太虚大师全书》第25卷，宗教文化出版社2004年版，第354页。

（编校：章敏）endprint