中庸“诚”观念的思想意蕴分析

高 欣

(四川师范大学马克思主义学院 四川 成都 610068)

中庸“诚”观念的思想意蕴分析

高 欣

(四川师范大学马克思主义学院 四川 成都 610068)

“诚”是《中庸》之中重要的核心观念,对其思想意蕴进行分析有助于更为深入地了解《中庸》所蕴含的心性修养思想，体会其文化精神。“诚”观念脱胎于早期的鬼神祭祀活动，后确定成为人生修养的一项重要品质。经过众多学者发挥和诠释，“诚”观念具有了十分丰富的意蕴和内涵，成为儒家修身思想中重要的部分。并且伴随儒家文化的发展，不断充实和深化。

中庸；诚；修养；诚观念

先秦各家学说中，儒家以其积极用世的精神、刚毅直健的人格得到了后世众多的褒扬和认同。在儒家文化的背景下，儒者合于道义的行为和态度，并非凭空浮想，亦非外来强加，而是来自自身修养的觉悟。君子坚持“仁”的理念，不是一时兴起，而是有其修养作为其思想行动的指导。

这种内在自省色彩对于儒家后来产生了重要影响。如曾子所言——“吾日三省吾身”。儒家谈及自身修养，首重自己内心。以此为基，儒家修身思想主张“诚于中，形于外”，进而将修养境界概括为“内圣外王”。就此可以知道，“诚”的观念在儒家文化中的重要地位，它既是内在修养的首要条件，也是成就修养的必然要求。

1 中庸思想中的亮点——“诚”

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”①

——《论语·雍也》

子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”②

——《论语·先进》

《论语》中关于“中庸”观念提到，孔子在其教育活动中已经引入。孔子将之视为完美的品德，是人生修养重要部分，只是很难将之坚持。正是由于此，孔子开始以“中庸”的修养进行教学尝试。并且依“中庸”之义，提出了“过犹不及”的教育观点。

根据朱熹《中庸章句集注》，《中庸》的作者是子思，这种观点十分广泛，也存在争议，但关于《中庸》思想的看法却是可以参见的。《中庸》全书的思想继承了孔子的“中庸”观念，是为了昭明祖德而作。至于朱熹将此加以确定，把《中庸》与儒家道统思想结合，从而阐释出了“十六字传心诀”。这反映了中庸思想自我确立和完善的过程。其间有对于儒道传统的继承，也有对于现实当世适时的改造。

正是如此，《中庸》一书的思想内容，反映了儒家对于内在心性修养的看法，同时也给予后来学者诸多启示。著名理学家程颢程颐更是对于中庸思想给予了极高的评价，认为《中庸》内容“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，熟读《中庸》，必然“只得此一卷书，终身用不尽也”③。

《中庸》丰富的历史内涵，加之众多学者深刻的发挥，赋予其独树一帜的文化品格。这是儒家传统思想的智慧结晶，绝非是“折中主义”和“调和主义”。最直接和鲜明的证据就是《中庸》之中对于“诚”观念的重视。

通观《中庸》，其中关于修养的众多问题，都涉及到了一个核心观念——“诚”的观念。“诚”观念在《中庸》之中反复提及。《中庸》之中的“诚”观念有着十分丰富的内涵，它既是个人修养的内在驱动，又是修养境界的完美总结。诚，既是进德修业的初心，又是“致广大尽精微，极高明道中庸”的境界，贯穿于个人修养始终。

“诚”观念是中庸思想的一大亮点，其丰富的文化意蕴，反映了中庸思想的深邃与精微。

2 “诚”观念之他说

“诚”，从字源上讲，可以看到元初的含义。“诚”字，最早出现是在金文之中，其解释为“实现诺言”。而在更早的甲骨文之中，虽没有本字对应，但可以在“戊”字部中找到一些线索。“戊”通指斧子一类武器，带有“不可变易”“确定”等性状。同时，“成”虽然也是武器，但引申为“就”的意思，表示已经发生、变为现实。而“诚”的言字旁则表示已经确证为现实的言语。这与金文之中对于“诚”的解释是一致的。④

这是对于“诚”最初的解释。“誠，信也”。《说文解字》则将“诚”解释为“信”，侧重表示其“言行若一”。⑤《孟子字义疏证》则将之释为“实”，注重发挥其“确实”的含义，并将之与“仁”“义”“礼”等伦理思想相结合。⑥通过“诚”在字源字义上的演变，我们可以知道，诚最初的含义之中就包含了“真”“确实”等基本意涵。

有关“诚”的观念，还可见于《尚书》等经典之中。

“鬼神无常享，享于克诚”⑦

——《尚书·太甲》

“至诚感神，矧兹有苗”⑧

——《尚书·大禹谟》

《尚书》之中所提到的“诚”观念，与鬼神观念相联系。按照《尚书》的说法，人的内心之中必须要有诚，因为只有诚才可以与鬼神相交感。诚作为人与鬼神之间沟通的媒介，恰是二者的共通之处。于人，诚是人身最崇高的德行；于神，则赋予了自然鬼神以人格化的色彩。为此，《尚书》认为人神是可以交感的，同时鬼神也只会选择内心有诚的人加以庇佑。这与《春秋左传》之中的思想十分接近。

公曰：“吾享祀丰髫，神必据我。”对曰：“臣闻之：‘鬼神非人实亲，惟德是依。’故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繁物。’……神其吐之乎？”⑨

——《左传·僖公五年》

《左传》也认为鬼神只会选择有德的人加以庇护。但还有一点表达更为明确，那就是人神之间沟通的关键不在于神，而在于人，只有人的德行才是作为凭借的唯一依据。只是关于这种德行，《左传》笼统概括为“德”，而《尚书》则更为具体的解释为“诚”。

“诚”在较早的观念里，存在着两重属性。诚，是本植于人心的，是人内在重要的德行，但是同时，诚又具有对人自身的超越性，可以与自然鬼神相交感，是人外在行为的一大指南。

对于诚的记载，还可见于《易传》。

九二曰“见龙在田，利见大人”何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”……君德也。”

……子曰：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。……虽危无咎矣。”⑩

——《易传·乾卦》

《易传·乾卦》在“九二”爻中，我们上面的论点得到了印证，在这里“诚”与“德”是对举的，可见，《左传》和《尚书》之中关于人神的思想是可以共通的。

《易传》认为诚德，对于人心的邪念有化解和抵抗作用，这对于“龙”的发展是十分有利，所以“九二”象为“利见大人”。进而《易传》把诚德称为“君德”，此处对于“诚”的事用，已经有了认知，对于人的言行提出了规范和要求，那就是“言善信，行必谨”。

在“九三”爻中，“诚”已经触及到了更深的层面。“诚”已经开始与个人修养相结合，只是还比较粗糙。一方面，《易传》认为诚德的建立要靠对言辞的修养，要靠对言的践行；另一方面，认为“诚”的修养，是一个动态的过程，需要自始至终坚持。

此时，有关于“诚”的观念的内涵，已有新的扩展。诚，不但是静态的品德，更是动态的修养，修养中要加强自身的言与行的要求，这样才能不断修正自我，提升自我。

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。……此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。

曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。

——《大学章句集注》

《大学》将“诚”提升到更重要的地位，提出“诚意”，将之作为修身进业的八条目。其对于“诚”观念的发挥，是与“慎独”的观念相联系的，主张君子的修养在于能够关照己心己念，排除不善，真诚审视自我。《大学》认为，这种状态便是意念的真诚，是“正心修身”的前提和起点。“诚”的观念在此和其他的修养观念已然组成了有机的统一体。

综上可以知道，先民关于“诚”的认知，起源很早。而对于“诚”观念的重视和崇尚也是一个由来已久的过程。《中庸》将“诚”作为个人修养的核心，也正是得益于此。

3 《中庸》之中有关“诚”的思想

“诚”观念在《中庸》之中，得到了更加充分的发挥。

子曰：鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可掩如此夫。

——《中庸章句》

《中庸》首次提到“诚”是在此。“诚”依然是与祭祀鬼神相联系，正是通过这种祭祀的仪式来体现。《中庸》认为祭祀活动中的虔诚与庄重就是“诚”的形象体现。这种细节尽管不容易把握，但却肯定了“诚”是存在于人心的。并且，“诚”的特征就是流露于细微之处。这是《中庸》对于“诚”观念的基本立场。正是如此，《中庸》认为诚是无法掩盖的事实。朱熹有鉴于此，认为为学也应该注重对于心境的要求，将这种“诚”的心境转化为“敬”的态度。他在《答胡广仲书》中提到：“近来觉得‘敬’之一字,真圣学始终之要。”他认识到“诚”乃是人的求学的心境，必须加以重视。只有做到“持守坚定,涵养纯熟”，才能知求学之真趣。

此处，诚虽然也是和鬼神祭祀相联系，但已不同先前。《中庸》之“诚”是细节的形象显现，透过细节，从而将“诚”从玄虚的理念落实到很具体的心境。这反映了“中庸之诚”在人性认知上的突破，也透露了“诚”观念转向内在心性自身的探究。

在下位不获乎上，……反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

——《中庸章句》

孟子曰：“居下位而不获于上，……反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”

——《孟子·离娄》

《中庸》此章与《孟子》对“诚”观念的表述相近，但有同有异。两者皆认为诚是天之道，诚是自然赋予人的天性。正如《中庸》一个重要特征便是主张“性自命出，命受于天”。这里“中庸之诚”是对于儒家思想传统的继承和确认。但同时也存在损益，突出表现为“人道”的理解。《中庸》认为“诚之者，人之道也”，人是诚的践行者；而《孟子》认为“思诚者，人之道也”，人是有志于诚。区别在于，“中庸之诚”带有明显的实践倾向，不是停留于对“诚”的认识，而是要把“诚”落实到实践中去。两者相较，“中庸之诚”是明显的突破。正是如此，两者在“诚”的思想上也有了区别。《孟子》只做了简单的结论，诚可以驱动人性修养。而《中庸》则更为深刻：“不勉而中，不思而得，从容中道圣人也。”从天性上讲，诚能够发育人的自觉、自我体认；从后天上讲，人在实践中能够“择善固执”，从而完善自我修养。

“中庸之诚”在承续儒家传统的前提下，对于“诚”观念进行深化，使得“诚”的含义扩展到“诚”的认知和“诚”的实践。从中发现了人性中“自觉”“自知”等要素，这对于儒家的心性论和修养论可说是一大贡献。

唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

——《中庸章句》

“诚者，理之实然，致一而不可易也。天道无勉无思，然其中其得，自然而已。”

——《二程集》

“中庸之诚”在涉及到天人关系的时候，又有新的创新。在早期，诚观念伴随鬼神观念而生，天是人格化的天。而在《中庸》之中，此时的“天地”，已转变为自然万物。更确切的说，当之和人性修养相对举的时候，则已然成为了“义理之天”，即天道的法则。正是这种转变，“诚”观念下的修养，才能实现天人关系的合一，完成从“尽己天性”到“与天地相参”的修身理想。后来程颐直接就认为“诚”是天理实际内容的体现，是“理之实然”。这预示了在“中庸之诚”已然摆脱了原始神秘外衣，转向对于义理之学的演绎。

“诚”观念下的天人关系，脱胎于远古祭祀活动，只是其所阐发出的义理赋予了人性修养更为庞大的格局，也赋予“诚”观念更深一层的灵魂。

其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。

——《中庸章句》

君子养心莫善于诚，致诚，则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉：夫此有常以至其诚者也。

——《荀子·不苟》

“中庸之诚”对于“诚”观念进行了细化和分类。这主要体现在《中庸》中的“曲诚”思想。《中庸》认为，诚的修养是一个阶段化的过程，经历“形”“著”“明”“动”“变”“化”的六个阶段，最终达到至诚。这为诚的修养划分出了不同的层次，也使得诚的践行变得更加明晰。这与荀子的看法异曲同工。荀子所代表的儒家思想带有强烈社会责任感，所以荀子的“诚”观念包含了“守仁”“行义”的具体对应，进而以形(存意)和理(求思)作为个人修养的途径。这种具体事用的考量，也是对于“诚”之修养的重要补充。诚的本质是一致，然而诚的修养却必然要经历一个由不完善到完善的过程。

“中庸之诚”可以划分为三个维度，从对象上讲，“诚”开始关注于人具体行止的剖析和认知；从传承上讲，“诚”是因于儒道传统之上的突破和创新；从功用上讲，“诚”是心性修养实践上的总结和确证。

4 后代对中庸“诚”观念的发展

通过前文分析，诚是中庸思想的核心。那么后世“诚”观念又有怎样变化呢？

诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动於中而形於言，……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。

——《毛诗序》

诗之道所以能有此三事者，诗者志之所歌，歌者人之精诚，精诚之至，以类相感。

——《毛诗注疏·卷一》

《毛诗》认为，诗是人情浓烈的升华，可以“动天地，感鬼神”。又《毛诗注疏》所说“诗者志之所歌，歌者人之精诚”。情即是诚，“精诚”乃是人感性的情感体验。透过此，又看到“诚”观念蜕变的又一方向。

唐代李翱十分推崇《中庸》，他关注到诚的感性因素，对中庸思想作出了性情之辨。李翱在《复性书》中认为性是天命所生，包含圣人之品，但常常因为“情”的遮蔽，迷失大本。据此，李翱提出了“性善情恶”学说。但李翱对于性情的看待又是辩证的，认为两者不能截然分开，“情不能自生，乃是由性生发，性不能自显，需要有情而表达”，所以圣人善于修敛自身情感，从而导情归性，回复天性中的“至诚”。这种对于情感因素的引入，是对于内在心性更为深入的解析，也是对于中庸思想思辨的探索。这也让诚的观念汲取到了新的生机和活力。

北宋苏轼对于情感因素又有其独特视角。这与《毛诗》非常一致。

苏轼在其著作《中庸论》中认为，圣人之道，其本是人感性的情感内容。因此君子要追求自身修养(君子欲诚)，那就必然要重视此本源，否则，只知道勉强自身，而不知投入自身情感，那就是“虽欲诚之，其道无由”。

在此，“诚”观念被赋予更多感性内容，与情感密切联系。对情感内容的关注，使诚观念更加鲜活贴近人心。至此，诚观念的内涵意蕴已然较为立体和丰满。

苏轼的这种观点，也为中庸思想的解读带来了新见，这表现在诚明关系的认知问题上。

历来学者肯定“自明诚”，认为明白了道理，然后自身才能够修养。诚身有道，这符合日常的认知。朱熹就认为“先明乎善，而后能实其善”；但有关于“自诚明”，则多认为没有现实操作性。朱熹将之归于“圣人之德”，仅仅是一种可能性的感叹。

苏轼对此着重发挥情感在认知中的作用。对于“自诚明”有了一番全新解释。苏轼认为《论语》中“知之者，不如好之者，好之者，不如乐之者”，“乐之”是因为心中有诚。求学之所以有先后之别，就是感情对于人自身积极性的调动，“知之者未至，而乐之者先入”。自身有诚，就必然倾注更多感情。关于此，《孟子·弈秋》有其例证，两个人学习对弈，结果天壤之别，其原因便是“一人专心致志”，“一人一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之”，个人主动性在学习认知中的作用彰显无遗。这种情感对于认知的促进作用，一方面更能调动人的主动性，另一方面让人在认知探索上走得更远更深。

通过苏轼的观点，可以看到“自诚明”与“自明诚”之间并不冲突，而是从不同的角度和侧面对认知过程进行分析。两者之间相辅相成、互为表里。

《中庸》是记载儒家修养之道的重要经典。而“诚”的观念更是其精神的内在核心。只有对于“诚”的思想内蕴仔细分析和探究，才能更全面地理解“中庸”之中深邃而高远的心性修养之道。

注释：

① 杨伯峻,《论语译注》,北京：中华书局，2015.9，第63页。

② 同上，第113页。

③ (宋)朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局，2012.2，第17页。

④ 徐中舒,《甲骨文字典》,成都：四川辞书出版社，2016.6，第1552-1553页

⑤ (汉)许慎,《说文解字新订》(藏克和、王平校订),北京：中华书局，2002，第145页。

⑥ (清)戴震,《孟子字义疏证》,北京：中华书局，1982，第50页；

⑦ (汉)郑玄,《十三经古注》,北京：中华书局，2015.5，第103页。

⑧ 同上，第89页。

⑨ 杨伯峻,《春秋左传注》,北京：中华书局，2015.10，第309-310页。

⑩ 黄寿祺、张善文,《周易译注》,上海：上海古籍出版社，2013.7，第8-9页。

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[2] 赵兴余.苏轼与司马光《中庸》诊释比较研究[D].陕西：陕西师范大学,2011.

[3] 向帅.儒家“诚明”之学的源与流[J].商丘师范学院学报,2014,30(7)：27-33.

[4] 向楠.《中庸》心性修养论浅述[D].湖北：华中科技大学,2011.

[5] 韩丽华.回归诚明——李翱《复性书》研究[D].江苏：苏州大学,2012.

[6] 陈来.朱熹《中庸章句》及其儒学思想[J].中国文化研究,2007:1-11.

[7] 郑熊.宋儒对《中庸》的研究[D].陕西：西北大学,2007.

[8] 李冉.由《复性书》浅析李翱的心性论思想[J].中共太原市委党校学报,2012,5：67-69.

[9] 米文科.“自诚明”何以可能——张载思想中的“自诚明”与“自明诚”问题[J].唐都学刊,2014,30(2)：36-40.

[10] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2015.

[11] 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2015.

[12] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012.

[13] 程颐程颢.二程集[M].北京：中华书局，2016.

[14] 司马迁.史记[M].北京：中华书局，2017.

[15] 十三经注疏整理委员会.十三经注疏[M].北京：北京大学出版社，2000.

[16] (清)王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

高欣(1989-)，男，汉族，四川天全人，四川师范大学中国哲学专业硕士研究生，研究方向：中国哲学佛教哲学。

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1672-5832(2017)12-0170-04