“轴心时代”的概念与中国哲学的诞生

文/张汝伦

如何理解雅斯贝尔斯的“轴心时代”概念？

虽然“轴心时代”的概念是雅斯贝尔斯在其《历史的起源与目标》中提出的，但相关的思想，即在公元前8世纪到公元前2世纪这段时间里，在欧亚大陆几个主要的文明中心，平行发生了剧烈的思想和文化变革，可以追溯到18世纪。启蒙时代法国伊朗学家Abraham-Hyacinth Anquetil-Duperron（1731-1805）早在1771年就看到，在琐罗亚斯德、孔子、老子、佛陀、以色列的先知和希腊哲学家之间存在共时性，讲到这个时代的普遍特征是：人类的一次大革命。而雅斯贝尔斯自己在著作中则提到拉索尔克斯和维克多·冯·施特劳斯是他的先驱（这两人都是19世纪的德国学者），说他们已经讨论了轴心时代的一些事实。雅斯贝尔斯也提到阿尔弗雷德·韦伯已“证明在欧亚大陆存在着真正的一致性”。其实，韦伯并未将欧亚大陆看作一个板块，他注意的是不同的文化区。

雅斯贝尔斯轴心时代的思想初看似乎与韦伯的论述颇为相似，实质很不一样。与他的先驱相比，他对轴心时代的阐述不仅最为充分，而且也最具哲学意味。他是从历史哲学，而不是从历史学或历史社会学的角度来论述这个问题的。轴心时代的特征是人自觉地从时间和宇宙论上反思他们自己之所在，试图从这些反思的观点形成自己的存在，在此意义上，轴心时代构成了历史的起源。这无疑是一个思辨哲学的思想。

但“轴心时代”的概念之提出，却是有明显的时代背景的，即纳粹德国的噩梦与两次世界大战造成的欧洲文明的崩溃。建立在传统欧洲人世界观基础上的世界历史的统一不复存在。雅斯贝尔斯早年即已看到现代世界中人自身的分裂。在早期代表作《世界观的心理学》中，他描述了隐藏在各种世界观表现后面的种种灵魂冲动，它们一刻也不得安宁。

在写《世界观的心理学》时，雅斯贝尔斯关心的主要是现代世界个人的生存；但《历史的起源与目标》关心的却是人类文明的命运。痛感于人类的分裂造成的不幸，包括两次世界大战这样的浩劫，雅斯贝尔斯希望通过证明“轴心时代”及其产生的普遍性真理来证明人类历史的根本统一。但是，这种想法隐含一个极成问题的预设，即多样性产生对立和分裂，只有普遍性（当然是多样性的统一）才是人类永久和平的保证。我们在讨论雅斯贝尔斯的“轴心时代”概念时，这个预设以及雅斯贝尔斯提出此概念的政治历史背景，是不能忽视的。

但是，当代讨论雅斯贝尔斯轴心时代之意义的学者，往往忽略他提出这个思想的时代背景和历史语境，而抽象地把“轴心时代”或“轴心突破”的要义概括为人类达到较高层面的反思性，更清楚地意识到自己的主动性、历史性和责任性。不过，正如有的学者指出的，这样的转变也可以在不同于原始轴心时代的语境和环境中发生。轴心时代的概念强调轴心时代才是历史的开始，很容易被进化论意义上的进步叙事所接受。

此外，虽然雅斯贝尔斯声称轴心时代作为一个事实情况是可以在经验上发现的，但他关于与轴心时代有关的一些经验陈述根据现在我们已有的知识，不再站得住脚。实际上“轴心时代”并非一个纯粹史学的概念，而是一个渗透着雅斯贝尔斯政治理想的历史哲学概念，因此，如果有谁把它当作一个像“中古时代”或“启蒙时代”这样的客观历史概念来使用的话，其正当性是有问题的。正如史华慈后来所说的，“‘轴心时代’的观念”充其量“应该被当作一个启发性观念来对待”。

内向超越是中国哲学突破的一个主要标志

从雅斯贝尔斯提出“轴心时代”的概念至今，已近70年。西方人对自己历史和历史观的反思，也有了很大发展，因而对雅斯贝尔斯本质上罔顾文化的多样性而求人类文化的统一性的轴心时代概念有所批判。人们发现，虽然雅斯贝尔斯拒绝“欧洲的傲慢”，但他还是用一个统一的理性尺度来评价所有的文化与社会。他认为，在轴心时代，各个文化达到了一个新的反思阶段。但今天的人们已经不能接受这样牺牲多样性而得来的普遍性，不能接受一个没有多样传统的抽象人类。

雅斯贝尔斯之后，沃格林（他曾师从雅斯贝尔斯和阿尔弗雷德·韦伯）和艾森斯塔特进一步发展了有关轴心时代的假设。沃格林是哲学家，他基本还是从历史哲学和政治哲学的角度讨论“轴心突破”，而艾森斯塔特则是一个历史社会学家，他从历史社会学的角度重构了轴心时代的概念，用来进行比较文明史和比较世界史的研究，产生了巨大的影响。“轴心时代”的概念正是由于他的工作而产生了广泛的影响。尤其值得注意的是，雅斯贝尔斯的“轴心时代”假设多少还有西方中心论的痕迹；而艾森斯塔特却是要用轴心时代的概念来批判主流的现代化理论，论证他的多元现代性构想。

艾森斯塔特对“轴心突破”的理解与雅斯贝尔斯的理解有明显的不同，他是从社会秩序的维持与转变的动力之间的互动关系来理解“轴心突破”的。在他看来，轴心突破是“超越秩序与世俗秩序之间基本紧张的出现、观念化和制度化”。对于人类历史经验来说，秩序，而不是反思才是最要紧的。超越秩序和世俗秩序只是秩序的两个维度或两个层面，并不相当于彼岸世界和此岸世界的区分。向某种超越的突破不一定意味着世界观的完全改变，可以只是在社会的某个特殊维度上发生了部分变化。

无论是艾森斯塔特还是雅斯贝尔斯，不管他们各自的“轴心时代”的概念有多么不同，都只是理论假设，而不是事实性的概念。并且，他们的假设都是以希腊和犹太文明为轴心标准，艾森斯塔特的超越与世俗的区分也是与这个背景相关才得以提出，无法不证自明地用于其他文明的语境。轴心时代以这两个文明的现象为基础划线，是成问题的。

然而，在许多华人学者那里，“轴心时代”几乎成了一个事实性而不是解释性的概念。“轴心时代”好像和新石器时代一样，是一个人类文明普遍客观存在的时代。一些华人学者在讨论中国哲学的起源时，正是这样来使用这个概念的，例如余英时在著作《论天人之际》中就是这么做的。虽然他承认“轴心说”是“历史假设”，但是仍坚持认为中国也有轴心突破或哲学突破，他要“从轴心突破的特殊角度探讨中国古代系统思想史（即先秦诸子）的起源”。

当然，虽然余英时在上述著作中讲“轴心文明”时也提到了艾森斯塔特，甚至还有闻一多，但我相信他有关“轴心突破”的思想应该直接来自史华慈，而不是雅斯贝尔斯或艾森斯塔特。1978年，美国学术杂志Daedalus出版了一期讨论雅斯贝尔斯“轴心时代”的专号“智慧、启示和怀疑：透视公元前1000年”（1978年春季号）。史华慈在这期专号上发表了《超越的时代》和《古代中国的超越》两篇文章。

史华慈并不反对轴心突破的说法，但他宁可用“超越的时代”来替换“轴心时代”，这当然不是简单的名称替换，而是反映了他对雅斯贝尔斯所说的那个轴心时代（公元前七八百年）的理解。与雅斯贝尔斯相比，史华慈更注重各文明之间的差异，“但是，在所有这些‘轴心’运动中有某种共同的基础性冲动的话，可把它称为超越的倾向（the strain toward transcendence）”。这就是他宁可把“轴心时代”称为“超越的时代”的理由。

史华慈说，他是在比较接近“ 超越”（transcendence）这个词的词源学意义使用这个词的，即超越是一种“退后”和“看出去”（standing back and looking beyond），是“一种对现实的批判与反思的质疑，以及对彼岸世界（what lies beyond）的一种新的看法”。史华慈对“超越”的这个定义十分精炼。在史华慈这里，超越并没有特殊的宗教意义，它只是指较一般意义的脱离和超出现存的界限，看到“另一个世界是可能的”。它是质疑和超出自己的现实状况，从而开启了充分认识他者的可能性。

史华慈认为，孔子在内部寻求仁的根源，在外面寻求规范秩序；老子著作努力追求无名之道，就象征这种超越。史华慈用“超越的时代”来代替“轴心时代”，可能是他认为“轴心时代”的概念很难体现思想的延续。超越的时代虽然也是突破，但却并非是与之前的传统断裂。他明确指出：“在中国和印度，超越的运动是在多少统一的共同文化的架构中发生的。”在《诗经》和《尚书》中已经有超越的因素了，孔子所做的是把他自己的某些东西带进对道的理解中。这就是关注道德-精神生活内在方面的主体性。人能培养他们内在的道德成长的能力，能达到内在的道德完满，这种道德完满就叫做“仁”。归根结底，社会的道德根源是人的主体。史华慈把这种转向伦理的内在根源叫作“内向超越”（transcendence inward）。他认为正是在这点上，孔子堪比苏格拉底。

然而，就像苏格拉底从未否定过非人的神一样，孔子也从未否认人之外超越的天。天不仅是自然与社会内在的道，而且也是一种超越的自觉意志。孔子讲的道不仅是社会与宇宙的客观结构，也是仁人“内在之道”。道家的哲学就超越而言远比儒家激进。“道可道，非常道”，意味着道的终极本质是不可描状、不可言喻的绝对，是人类语言范畴无法接近的。如果说道家哲学也是突破的话，那么它是突破到神秘主义。按照史华慈的上述解释，孔子的突破是“内向”超越，即要在自身内在找到道德的根源；而道教的突破是“向外超越”，它是要超越向一个自身之外的道。也就是说，中国先秦时代的超越有两个相反的方向，孔子向内，道家向外。

余英时更多是在史华慈讲的超越意义上来用“超越”一词的，即超越主要是指对现实世界有一种批判性、反思性的质疑，和对于彼岸世界（what lies beyond，余译为“超乎现实世界以上的领域”）有一种新的看法。他论证儒家、墨家、道家的突破主要论据就是他们都对礼乐传统有不满和批评，乃至否定（道家）。然而，他又认为：“孔子时代中国哲学突破的一个主要面向，那就是现实世界与超越世界之间的关系在概念上的不断变迁和流动。”可是，从现实世界和超越世界有了区分之后，这两者的关系就一直在不断变迁和流动。余英时在这里显然要说的是孔子时代达到的“内向超越”。

如果这样的话，那么“内向超越”就是中国哲学突破的一个主要标志。但问题是：突破是否就是开始？我们在此关心的不是“突破”，而是“开始”。余英时认为：“轴心突破的一个重要前提便是‘初次有了哲学家’。”“这是中国轴心突破的展现，也是中国哲学性思维的全面而有系统的发端。”这个说法能否成立，牵涉到对“哲学思维”本身的理解问题。

何为中国哲学的开端？

在我们日常与世界上的事物打交道时，总会发现，我们已经处于一个大的语境中，它决定我们与这些事物可能的关系方式。我们总是已经知道意义和目的，在我们研究世界的种种关系时，总是先受已接受的观念的引导。靠着它们，我们才能确定遇到的种种可能性。连续性和整体性就是这样的观念。我们寻求连续和整体不是经验的结果，因为经验本身只有在连续和整体的意义上才可能。然而，如果我们试图从理论上获得所有可得到的经验的一幅统一的画面时，我们发现，现有的各种特殊知识办不到。相反，新的经验在任何时候都能证明理论是不完全的，因为作为我们探究之前提和经验可能性之条件的连续性和整体性，是永远无法在日常经验中出现的。如果我们把可能经验的全体叫“世界”，那么很显然，这个世界不可能是经验的对象，因而也不是我们科学研究的对象。它是主客体的统一，我们经验的统一，因为我们自己也包括在这个世界中。这个世界，就是大全。

这并不意味着大全排斥知识，“因为我们可能取得的知识决不因我们体会了大全而被取消，相反，这种知识由于被相对化了就能被我们从一种新的深度出发来把握；因为它这个无边无际的认识活动此时被我放进了这样的一个空间，这个空间虽不能被认知，却显现为一种好像在透视着一切被认知的存在的东西”。哲学之所以是人类自由的产物，是自由的标志，因为它是一种超越，即超越我们的实存，而跃向我们的可能性。“超越对于我们来说就是对一切实存的突破。”即超越我们的日常存在，而去思考和把握大全，或者自觉把自己置于大全中来思考。这时哲学就产生了，这才是起始意义上的哲学的突破。

对于大全的上述意义，中国古人也早有深切的认识。中国人把西人所谓“大全”称为“道术”。《庄子·天下篇》开门见山，直指事物本质问道：“古之所谓道术者，果恶乎在？”答曰：“无乎不在。”“无乎不在”者，大全也。乱世的一个明显标志就是大全被一偏之见、一得之察所替代：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不徧，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，鬱而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”《天下篇》的作者因而悲叹：“悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”

任何不怀偏见的人都会看到，《天下篇》的作者是主张道术之整全，反对“道术为天下裂”的。然而，在余英时看来，刚好相反，庄子恰恰主张道术裂的。为什么？因为“‘breakthrough’和‘裂’好像是天造地设的两个相对应的字。”因为他要证明：“中国古代的‘道术为天下裂’和西方现代的‘轴心突破’是两个异名同实的概念，在比较思想史或哲学史的研究上恰好可以交互阐释。”他并因此断定：“庄子不但是中国轴心时代的开创者之一，参与了那场提升精神的大跃动，而且当时便抓住了轴心突破的历史意义。”

不得不说，这是余英时的过度诠释。《庄子》的问题语境和雅斯贝尔斯的《历史的起源和目标》是完全不同的，庄子根本反对“道术为天下裂”，《应帝王》中“中央之帝被日凿一窍，七日而死”的寓言更是表明：对庄子来说，“道术为天下裂”的后果就是道术的死亡，就是天下无道。

退一步说，即便如此，也不能说庄子是中国轴心时代的开创者，因为“万物为一”的思想，早在“轴心突破”的概念提出之前中国就有了，又何必要用“轴心突破”来为它正名呢？如果以明确思维大全（中国的叫法是“道”或“天地之道”）为哲学的开端的话，那么中国哲学显然不是始于孔孟老庄。从现有流传下来的古代文献看，也许《尚书·洪范》和《周易》的出现就可以看作是中国哲学的开始。