费孝通先生晚年的思想转向

文/周飞舟

费孝通先生晚年的思想转向

文/周飞舟

费孝通先生是一个不断对自己进行反思的社会学家和人类学家。他晚年的思想在不断变化之中，也与早期思想呈现出很大的差异。这些差异可概括为两个方面：首先，是从看重实践转变为实践与理论并重；其次，是从看重西方文化到中西文化并重，并越来越偏重中国文化。本文从费先生的文集出发，力图从中细致梳理他在研究过程中的心态转折和变化，展现从“志在富民”到“文化自觉”的变化是如何发生的。

志在富民：乡镇企业和小城镇研究

对于乡村的发展，费先生的认识在不断的调查研究过程中，经历了阶段性的变化。这些变化从两个方面表现出来，一个是农村经济发展的模式，另一个是农村经济发展的区域。农村发展模式，费先生总结为“有农则稳，无工不富，无商不活，有智则进”四句话。早在1937年的《江村经济》中，费先生就指出“恢复农村企业是根本的措施”，直到1986年2月的温州之行，温州调查使得费先生对自己提出的“无工不富”的“法门”进行了反思，提出了“以商带工”的“温州模式”。“温州模式”给费先生带来的另外一个巨大的冲击是对家庭在经济发展中作用的看法。温州之行引发的反思使他似乎突然发现了传统家庭在经济发展中的“新活力”。到20世纪90年代后期，中国经济形势和格局发生较大变化时，费先生就更加重视家庭的作用，并由此上升到中国传统文化在经济发展和社会稳定中的作用。

费先生对农村经济发展研究的另一个显著特点，是他对以小城镇为基础的发展区域的高度关注，早在20世纪30年代写《江村经济》时，费先生就注意到小城镇在农村经济中的作用。从三访江村开始，小城镇与乡村工业化和乡村发展的关系便成了费先生关注的核心问题。他发现，小城镇的繁荣与衰落实际上是与农村的工副业密切相关的，众多类型的小城镇发挥着人口集中、商品流通、工业生产以及文化、政治等不同的功能。小城镇既是农民脱离农业、从事工副业和商业的起点，又是连接农业和工商业的关键环节。城镇以周围的农村为“乡脚”，没有了“乡脚”，小城镇就没有了源头活水。费先生这种以“功能”“体系”为核心的思路在他1989年考察珠江三角洲时得到了进一步的扩展，并提出了以发展区域经济为核心的“珠江模式”。1994年10月，费先生第17次访问江村，年底在南京参加了《小城镇大问题》座谈会，写了一篇《小城镇研究十年反思》，这是继1986年温州行之后对农村发展研究的第二次重要反思。这次反思的起因是费先生在重访苏南时注意到的几个新现象：一个是乡镇企业有变成“小国营”的趋向，一个是城镇的基础设施建设滞后，还有一个就是“民工潮”开始初步涌现，“离土不离乡”开始变成“离土又离乡”了。后面两个现象对费先生形成了更大的冲击，使他觉得他过去的研究“只吃了小城镇这颗核桃的肉，而丢了核桃的壳”，只想着小城镇如何能发展乡镇企业而富民，却很少去想人们住在小城镇是否舒适。这个经验研究中的反思导致费先生展开了对自己社会学研究方法的反思，他说自己的缺点是“见社会不见人”。

费先生曾说自己一生“志在富民”。为了富民，他虽然垂垂老矣，但仍“行行重行行”，在实践与反思中看到历史传统和家庭的重要性，看到人、人的心态的重要性。这构成了费先生从“生态”研究转向“心态”研究的基础。

多元一体：民族与边区开发研究

民族和边区研究是费孝通先生“两篇文章”中的另外一篇，构成了他“第二次学术生命”的重要部分。据费先生自己说，他对于少数民族和边区研究有着特殊的感情，费先生“志在富民”的思想也完全适用于少数民族。

费先生早年之所以涉足少数民族领域的研究，与他在清华大学跟随史禄国学习体质人类学有比较密切的关系，这构成了他早年基本的民族观。解放以后，费先生参加了当时民族识别工作，这给他带来了认识上的很大提高。通过实际调查，费先生认识到，中国社会既不能用前苏联斯大林所定义的“民族”概念简单地进行划分，也不能用资本主义的“民族—国家”的概念去理解中国的民族差别，“‘民族’的概念是活的，不是死的，是一个发展的概念。”“民族识别不能从定义出发，不能离开一定的历史条件”。

在这些考察和思考的基础上，1988年，费先生在香港中文大学发表了论文《中华民族的多元一体格局》，形成了他对民族问题的理论观点。这篇著名的论文对于理解费孝通晚年思想的转向具有重要的意义。这篇文章有两点值得注意：首先，费先生在本文中第一次正式提出了“自觉”的概念，并认为这是民族形成的关键所在，自觉是在“自在”的基础上产生的；其次，费先生在《多元一体格局》一文中也提出了引导他余生一直在思考的问题：导致民族融合和中华民族凝聚的核心要素到底是什么？

在这个阶段，费先生还是着眼于他一生秉持的社会经济分析。在1985年的《社会调查自白》一文中，他还是在强调“土地”就是中国文化的根本特征。人是由土而来、归于尘土的自然循环的一部分，这种农业不是和土地对立的农业，而是和谐的农业。随着90年代费先生转向重视文化的思考，他对这个问题的回答也发生了变化。实际上，从费先生一系列著作中很难搞清“文化”到底是如何第一次出现在费先生关于民族融合问题的思考中的。细读全集，有两处线索可以参考：第一处是1996年《重读＜江村经济〉序言》一文中“意犹未尽”的思索，这是将中华文字作为凝聚力来源的一个重要因素。另外一处则出现在中国社会学学术史上必将成为重要事件的《孔林片思》一文中。

自此之后，费先生开始在以儒学为核心的中国文化中寻找民族凝聚力的答案。他对传统文化的理解是“社会学”式的，即并不是从理论和文本出发、离开具体的人的行动来谈文化。中国文化里有的“这个东西”，“必然有一种力量，一种容忍的同化力，也可叫它凝聚力”，具体而言，费先生认为是“和而不同”的包容性。这可以看作是费先生为他文章中提出的问题找到的答案。在晚年绝笔之作《“美美与共”和人类文明》一文中，费先生又一次强调了他的答案。

从实求知：社会学方法论的反思和转向

费先生早期对社会学的理解，是以人类学田野调查为中心的社会调查方法为主。从早年一直到整个20世纪80年代的“行行重行行”，费先生“志在富民”的研究、对社会学学科重建的认识等努力都是建立在这种以社会调查为核心的“从实求知”的基础上。直到1990年，费先生看到了早年的英国同学Sir Edmund Leach的著作《社会人类学》一书之后，展开了对自己从事一生的调查方法及方法论的不断反思。在此书中，Leach针对费先生的《江村经济》一书提出了两个问题或者说是批评：一个是在中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中国的国情；另外一个是像中国人类学者那样，以自己的社会为研究对象是否可取。这两个问题构成了我们理解费先生在余生中对社会学方法论深入反思的总线索。

追索这个反思过程，我们必须从他对于社会学核心问题的认识开始。个人与社会的关系是费先生所受人类学、社会学训练中关注的核心问题，费先生早年更强调社会作为“实体”而独立于并限制人的生物需要的部分。此后费先生结合了潘光旦先生“中和位育”的新人文思想与他早年在清华的老师史禄国的思想，开始形成个人和社会关系的新观念：人是宇宙和自然的一部分，人类被赋予一种“自觉”的能力，这种“自觉”并非是“社会实体”的自觉，而是个人通过社会实体而变得“自觉”，是“我”的自觉。这种自觉就是所谓的“人文世界”，用史禄国的话来说叫做psycho-mentalcomplex，费先生将其译作“心态”。

我们可以理解为费先生说的“从实求知”的“实”并不一定是实地调查就可以，解放前的社区研究和改革后的富民研究都是这样一种“实”，是“只见社会不见人”的研究。真正的“实”是要找到社会实体下面个人的“自我感觉”，这是费先生所说的“心态”的意思。具体地说，这种“心态”既不是人与自然的“生态”关系，也不是人与人相处的“利害”关系，而是人与人相处如何理解对方、如何看待对方的“道义关系”。这种心态、这种“道义关系”，就是费先生所说“人文世界”也就是“文化”的核心部分。在这种观念之下，人类的文化无论处在什么样的偏僻角落或者什么样的时代，无论在表面上如何千差万别，都有本质上的一致性，都有可以相互沟通和相互理解的基础，马林诺斯基功能学派的“心法”就是“众出于一，异中见同”。研究者面对的主要任务，就不是客观的、“局外人”的观察，而是真正的了解。这种“设身处地”的方法，就是在田野考察的基础上，一种基于自我“内省”的认识文化的方法。Leach所提的第一个问题，即“微型研究”的代表性问题，费先生在不断反思之后的答案与几年前“类型比较法”完全不同：在人文世界中所说的“整体”并不是数学上一个一个加起而成的“总数”。

这其中的未尽之意直到费先生去世前两年以93岁高龄所发表的专门论述社会学方法论的《试谈扩展社会学的传统界限》一文中才给了一个他自己感到满意的答案，这个答案可以看作是费先生对“类型比较法”和“拓展个案法”的最终超越。他将对方法论的考察几乎完全放在中国文化的传统中进行，提出了“将心比心”这一带有强烈中国色彩的方法论原则。

“心”的“主观性”特征决定了，要认识另外的“主体”，不能单靠“我们今天实证主义传统下的那些可测量化、概念化、逻辑关系、因果关系、假设检验等标准，而是要用‘心’和‘神’去领会”“别人的内心活动不能靠自己的眼睛去看、靠自己的耳朵去听，而必须联系到自己的经验，设身处地地去体会”。费先生在强调“心”的主观性特征及其重要性的同时，也算是从侧面又进一步回答了Leach的第二个问题。

费先生强调的“心”的另一个特征，即心的“道德性”，这使得费先生对Leach的第二个问题也给出了自己最终的答案：“它不试图回避、掩盖一种价值偏好和道德责任，而是反过来，直接把“我”和世界的关系公开地“伦理化”（ethicization或moralization），理直气壮地把探索世界的过程本身解释为一种“修身”以达到“经世济民”的过程（而不是以旁观者的姿态“纯客观”、“中立”地“观察”），从“心”开始，通过“修、齐、治、平”这一层层“伦”的次序，由内向外推广开去，构建每个人心中的世界图景。

文化自觉：精神世界中的“差序格局”

费先生把反思也叫做“自觉”，就是他所说的从“由之”的状态到“知之”的境界。费先生的自我反思体现了一个社会学家的思考路径，即从认识自己开始，而认识自己的方法却是“我看人看我”，即在自己所处的社会关系和文化环境中认识自我。除了在方法论上对此进行反思之外，费先生也用内省的方法“反观”自己，这种带有强烈的感情和责任感的性格来自何处呢？

这个“觉悟”发生在1990年，自此而后，费先生直接将个人的经历、学术和反思与中国文化联系了起来，揭开了其晚年“文化自觉”论的序幕。实际上，在世变方激的1989年，费先生就已经开始思考宏观的文化问题，指出21世纪应该是一个“经济上趋平、文化上趋同”的世纪。人类可以通过内省和自觉的方法，通过认识自己的文化而认识异己的文化，通过自知以知人。而要做到这一点，必须要先有对自己文化的认识，这是费先生对马氏文化论的发展，简单地说，就是对自己文化的“自知之明”，即文化自觉。

在这个基础上，费先生对社会学的发展和社会学中国化的问题也提出了重要的观点，因为在他看来，社会学恰恰就是实现“文化自觉”的关键学科。社会学本身就是一门使人“自觉”的学科，社会学的田野调查能够帮助我们明白个人与社会的关系。从这个意义上说，社会学的“田野”无所不在、无所不是。

在费先生看来，中国的社会学在中国文化的熏陶下首先要教人做人。他说，“不知道怎样当好人，就不会做个好公民”，社会学一方面教给人们如何去理解社会变化的规律、学习认识社会的研究方法，另一方面也在教导人应当如何在社会中生活、应当如何做人。如何做个好人，需要有充分的文化自觉。在90岁以后的几年里，费先生集中思考的就是中国文化的特点和凝聚力之所在。他概括总结了四个方面的特点。一是中国文化的继承性，即通过强调家庭的作用所塑造的中国人“上有祖宗、下有子孙”的传承意识，这是中国文化得以延绵不断的重要原因。二是中国文化的自然观，基于对人和自然的关系的认识，发展出一种“天人合一”的“态度”：“实际上是我们‘人’作为主体，对所有客体的态度，是‘我们’对‘它们’的总体态度”。这种态度，发展出了后面两个特点。三是中国文化的包容性，即“和而不同”，“和而不同”就是“多元互补”，这不但塑造了中华民族的多元一体格局，也成为“一国两制”的理论基础，同时也成为费先生“美美与共”“十六字诀”的文化基础。四是中国文化的基本精神气质，即“推己及人”。由己出发，亲亲而仁民，仁民而爱物，“其实也构成一个‘差序格局’。问题的核心是：我们把人和人之外的世界视为一种对立的、分庭抗礼的、‘零和’的关系，还是一种协调的、互相拥有的、连续的、顺应的关系。费先生所总结的中国文化的这四个特点，看上去是“各美其美”，即对自己文化的自信和自尊，但这四个特点又充分体现出中国文化包容、开放的根本特征，具有“美人之美”的文化基础。因此，只有充分地认识到自己文化的特点，充分地“各美其美”，才有可能“美人之美”和“美美与共”，在一个“天下大同”的世界里获得文化的自决权和自主权。

自1980年开始，费先生就有一种“来日苦短”的紧迫感，虽然他豪迈的自称“相逢如相问，老骥试霜蹄”，但是在行行重行行、看到祖国日新月异的发展而兴奋之余，总有一种人生将尽的遗憾。1990年后，当费先生深入展开对文化的反思之后，这种遗憾便开始逐渐消失。在此年缅怀福武直的一篇文章里，费先生想到“人寿原不应以天年为限”，“作为生物的个人固然各有其自然的限度，但人之所以有异于其他生物者，即在天年之外又有可离其肉体而长存的社会影响，亦即固然之所谓立德、立功、立言”。而这种能够使个人超脱生死、不朽长存的力量来自于其所归属的文化，尤其是中国文化中“上有祖宗、下有子孙”的历史意识，这成为每个有生有死的中国人的最终寄托，同时“文化也得以一代一代延续下去”。在这个“生生不息、难言止境、永不落幕”的历史文化面前，人生的意义除了融入其中之外，又有什么其他的选择呢？费先生的这种“自觉”正是所谓“我心光明，亦复何言”的儒家圣贤的境界。这种非进步的历史观并没有减轻费先生身上那种与生俱来的热情和责任感，只是这种责任感由社会的发展变成了文化的传承。他早年研究过士绅，到晚年自觉地将自己认同为中国历史上绵延不绝、以“继绝学”为己任的士大夫中的一员。怀着这种想法，费先生年龄越大，越显得有生命的活力。他说自己看陈寅恪的书，就是想到了两个字：“归属”。文化人要找的是安身立命的地方，就是在找归属，费先生一生不断地求索和反思，涓滴成流，也找到了自己的归属。

（作者系北京大学社会学系教授；摘自《社会》2017年第4期，由吴柳财摘编；原题为《从“志在富民”到“文化自觉”：费孝通先生晚年的思想转向》）