传统与现代的联结者：章太炎——兼谈学者个人主体性的萌发与建构

上海 田乐乐

传统与现代的联结者：章太炎

——兼谈学者个人主体性的萌发与建构

上海 田乐乐

个人主体性构建并非始于“五四”新文化运动，它萌发于章太炎。章太炎延展开传统思想脉络，以“情本体”取代道德本体，从而确立起个人主体性，这主张被“五四”新文化运动所承接发扬。因此，在新文化运动强烈的反传统表象下潜伏着学理上对中国文化的延续。同时，章太炎预感到个人的主体性自我泯灭之危机，提出了感性欲求与理性道德、个人与他者的情理结构，完善了“情本体”与个人主体性。

主体性 萌发 章太炎 情本体

现代性的基本问题是个人主体性。中国的个人主体性构建始于何时？我们有一个模糊的“共识”——“五四”新文化运动。“五四”新文化运动最大的特点是：以强烈反传统为表征，以个人主体性为内核。然而，“五四”新文化运动如今却遭遇尴尬：在强调“中国模式”的今天，其强烈的反传统取向使人觉得它是一条割裂中国文化的“歧路”。同时，其文化内核——个人主体性，也变得名不正言不顺，以及成为至今的文化迷局。本文指出，“五四”新文化运动有其特殊性，远非“割裂”这样一个决绝的词可以笼罩。通过对章太炎“五四”新文化运动前的考察，可以发现，个人主体性萌发于章太炎，“五四”新文化运动承接着章太炎的思想发展；通由章太炎可发现，“五四”新文化运动反传统的文化取向来自于传统文化内部的自我更新。

分离之厄：“过时”的章太炎与“无根”的主体性

刘再复认为：“五四运动以来，我国现代文学直至当代文学不断有新的思潮出现，如果我们从思潮的中心内容来考察，就可以发现这股思潮的变迁史，大体是人的变迁史，更具体地说，是人在文学中的地位的变迁史。”明确地把个人主体性的发轫定位于“五四”新文化运动。

“五四”新文化运动确实是以个人主体性作为思想根基的。周作人提出“个人主义的人间本位主义”，胡适则说“‘世上最强有力的人就是那个最孤立的人’”，并主张“社会最大的罪恶莫过于摧折个性不使他自由发展”，还有他那著名的“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！’”宣言。鲁迅认为：“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”，强烈抨击“安排这人肉的筵宴的厨房”，反对“合群的爱国的自大”，疾呼“个人的自大”。同时代或稍后的学者也意识到自己所提倡的个人主体性的意义，李大钊、傅斯年、郁达夫、茅盾、周扬、胡风、朱自清、沈从文等人都用“人道主义”“人的发现”“个人的发见”等词语来总结新文化运动，显示了彼时学者的自觉。“五四”新文化运动张扬起了个人主体性，指出了不同于晚清启蒙时期的新方向，意义非常。但是，个人主体性的构建是否始于“五四”新文化运动？我认为，“五四”新文化运动凭借个人主体性冲决了传统的道德、群体、国家、社会主体，声势之大吸引了众多研究者的注意，可是，当我们把视野放得远一些时，会发现中国现代性的建构、个人主体性的构建可以追溯至1906年转型后的章太炎思想，尤以1906至1908年为重，其思想经由《民报》在社会上得到广泛传播；作为师生，章太炎又直接影响了周氏兄弟，经周氏兄弟在新文化运动中的传递、发扬，成为个人主体性萌发期与张扬期的联结。

1903年，章太炎入狱，狱中他“专修慈氏世亲之书”“乃达大乘深趣”；东渡日本后，他又“旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书”，再加上此前的传统学术修养，三者熔淬贯通，开始了思想转型。对于这次思想转型，特别是1906—1908年的文章，研究者大都评价不高。有研究者认为他的悲观是迷惘，学佛是作茧自缚；又有研究者因为他对代议制民主、物质文明和进化论的批评而不满于他，李泽厚说他的思想“独特地反映了在传统生产方式束缚下的宗法农民思想，表现了小生产者的空想性和封建性”。想真正体察到章太炎的思想意义，是需要沉潜的。姜义华即指出，章太炎的思想转型是“深层忧患中哲学转向”，把章太炎1906—1908年的思想定位为：“它实际上是想给正在进行中的革命，从终极关怀上提供哲学的基础。”姜义华已经在挖掘章太炎的现代性因素了，但他并未点出现代性内核。因此，他虽然也考察了章太炎与鲁迅的继承关系，但终究认为，“五四”新文化运动时期的鲁迅其实是“终于同章炳麟政治上、思想上、学术上都逐渐分离”了，这代表了一般看法。持章太炎与新“五四”文化运动思想分裂看法的不止姜义华，汪荣祖亦然，他判定“此一文化多元思想的表述也可视为章氏之现代性建构”，将章太炎提到了现代性建构的高度，但他遇到了与姜义华同样的问题，那就是 “文化多元论”后继无人：“就整个思想趋向言，‘五四’新学之徒仍然与康貌似，而与章神异。”也即“五四”新文化运动强烈的反传统西化主张继承了康有为的一元文化观，彻底抛弃了章太炎的文化多元论。不仅如此，他还指出：“从此种文化观点来省察，无论西化派、传统派以及折衷派，都是沿袭康氏的单元文化观点。”近代产生的思想主张无出西化、传统、折衷三派者，汪荣祖却指出三者皆自康门出，章太炎完全被塑造成为思想卓迈却后继无人的孤独形象了。汪荣祖等先生没有注意到章太炎与新文化运动的延续性。

忽略章太炎个人主体性的萌发意义，不仅使得章太炎成了“过时”的国学大师，还使新文化运动个人主体性构建被认为是完全源自西方文化的冲击。这些问题恰是本文所要解决的，章太炎既是旧学殿军，又谙熟佛学，广泛涉猎西方哲学，其思想呈现出强烈的转型特色。笔者所要揭示的是：个人主体性构建根植于传统思想脉络，吸收西方文化资源，萌发于章太炎，此后被“五四”新文化运动所弘扬。

情本体的构建与个人主体性的萌发

古典社会并非无主体，只是并非个人主体，而是人类群体主体。因此，它不强调个体的自由，而是显现人类群体的自觉和人类群体在自然中的主体地位，即人之为人，是高于自然中的草木、动物的。而以理性道德为本体来论证人类群体的主体性，是普遍的和有效的：

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”

“孝”与“养”，一是人类特有的道德，一是动物本能，孔子认为正是道德才使人优于犬马。承孔子，荀子和孟子分别从“礼”和“心”展开：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。

荀子从人类区别于动物的高度出发，认为“人之生，不能无群”，因为是人的能“群”使得力气、速度都不如动物的人可以协作互助，超越动物。但是群居的“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”。人有自然正常的需求，但也不能放纵，因为这会使社群产生冲突，以致毁灭整个群体。为解决“度”的问题，需要“礼”作为规范。人与草木禽兽的区别，即人类族群的主体性被突出，而“礼”是使得人类族群得以存在下去的制度保障。因此，在荀子这里，人类肯牺牲自己欲求的崇高道德和维护族群生存的理性成了人类区别于动物的本体性存在。荀子突出人类族群的主体性，确立人类的理性道德本体。

与荀子以“礼”作为理性道德本体之载体不同，孟子循孔子以“仁”释“礼”的方法，将外在的社会规范导源至内在的自觉。孟子同样以人类族群为主体，强调“人禽之分”，即“犬马之与我不同类也”，并且指出“人禽之分”并不稳固：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”焦循道：“饮食男女，人有此性，禽兽亦有此性，未尝异也。乃人之性善，禽兽之性不善者，人能知义，禽兽不能知义也。因此心之所知而存之,则异于禽兽。”人与禽兽的差别并不大，都有饮食男女之欲的本能，只庶几之差，兽欤？人欤？只存乎善与不善、义与不义，即： “无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”孟子直指人心自觉，使人时刻保持内心警惕，否则就越界沦为禽兽，“夜气不足以存,则其违禽兽不远矣”，心中生恶，就有可能成为禽兽；“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽”，不受教化，近于禽兽；“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”，违背了纲常，直接沦为禽兽；“嫂溺不援, 是豺狼也”。在孟子处，人类族群的主体性地位，即“人禽之分”被提到了无以复加的地步，动辄“禽兽也”。孟子用这种类似“敬畏”的情感树立起人类理性道德的本体地位，以作为人之为人的根据，为此，他不惜牺牲“饱食、暖衣”一类的情感欲求，而赋予“教”这一带有自我克制、敬畏、牺牲的道德理性以本体地位。这种倾向为理学家所承接，发展成为“存天理，灭人欲”。虽然理学家实际上不能脱离开“情”与“欲”来生活，甚至不能脱离“人欲”来论述“天理”，但是“理”“道德”仍是他们本体论式的追求。这种极端化当时激起了李觏、陈亮和叶适“人性之私”的反对，后世戴震断为“以理杀人”。晚明清初的学者从自然人性论出发反对此论。李贽认为：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心也。”陈确提出“私”也是君子的本质品性：“有私所以为君子，惟君子而后能有私，彼小人者恶能有私乎哉！”黄宗羲更是赋予“私”“利”以极高的地位：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”顾炎武持相同观点：“人之有私，固情之所不能免。”在启蒙思想家眼中，荀子式出于维护群体生存而牺牲个人私欲的理性道德并非不可动摇，孟子理学式以道德泯灭个人感性欲求的论证也不是严丝合缝的，道德本体论已不那么庄严了。

对礼教的批判被晚清启蒙思想家承继并推衍。李泽厚指出：“谭（谭嗣同，田按）对封建伦常秩序的批判，带着更丰富更饱满的具有感性血肉的内容……谭氏比当时任何人都发掘得狠。”然而晚清思想家仍未跃出传统思维。他们破除礼教的目的不是个人的主体地位，而是要寻找新的道德本体，而这新的道德本体虽不似理学那样独断，却承荀子，所要树立的仍是群体主体。1896年，梁启超有 “变亦变，不变亦变”的口号，而“变亦变，不变亦变”的原因是：“变而变者，变之权操诸已，可以保国，可以保种，可以保教；不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之。呜呼！则非吾之所敢言矣。”其变法的目的是“保国”“保种”“保教”，与荀子所说的保“群”在逻辑上并无二致。1902至1906年，梁启超在《新民丛报》上发表了二十篇论文，后结集为《新民说》。《新民说》重“国民性”，其所谓国民，并非个人，而是“国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢、五脏、经脉、血轮也”，改造国民性的原因是：“欲其国之安福尊荣，则新民之道不可不讲。”梁氏出发点仍是保国、保种、保教，国家、族群才是主体性所在，个人从属于国、族、群。与荀子一样，为社群的安定与发展计，梁氏主张道德本体，即改造国民性；只不过，他的道德与荀子不同，不是礼教，而是公德、进取冒险精神、权利意识、自由自治、自尊、合群、分利、毅力、义务、尚武、具备政治能力等。

晚清启蒙思想家破除礼教，可是他们难以逃脱以理性道德本体维护人类群体主体的思想脉络。但现代的原则表现为主体性的自由，即个人主体自由。现代社会与古典社会的区别在于个人主体性建立与否，而理性道德本体常作为人类群体主体的辩护者出现，从荀孟、理学至明清、清末的启蒙思想家分享的都是这个逻辑。但是，启蒙思想家无论如何大胆都不敢去触碰庄严的“人禽之分”，还是得从“人”“君子”“有生之初”论证。真正萌发个人主体性意识的人是章太炎。

比之启蒙思想家，章太炎釜底抽薪，他直接摧毁道德本体的立足点——“人禽之分”。在东渡日本后的第一篇哲学论文里，他以“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化”为出发点，指出由禽兽进化至人类，不止是“善”与“乐”在进化，“恶”与“苦”也在进化，因此，人类不止比禽兽生活得更苦，而且比禽兽更恶，所谓“进化之实不可非，而进化之用无所取”，人类并不比禽兽的地位高：

人与百兽，其恶之比较为小乎？抑为大乎？虎豹以人为易与而啖食之，人亦以牛羊为易与而啖食之。牛羊之视人，必无异于人之视虎豹，是则人类之残暴，固与虎豹同尔。虎豹虽食人，犹不自残其同类，而人有自残其同类者!太古草昧之世，以争巢窟、竞水草而相杀者，盖不可计，犹以手足之能，土丸之用，相抵相射而止。国家未立，社会未形，其杀伤犹不能甚大也。既而团体成矣，浸为戈矛剑戟矣，浸为火器矣，一战而伏尸百万，蹀血千里，则杀伤已甚于太古。纵令地球统一，弭兵不用，其以智谋攻取者，必尤甚于畴昔。何者？杀人以刃，固不如杀人以术，与接为构，日以心斗，则驱其同类，使至于悲愤失望而死者，其数又多于战，其心又憯于战，此固虎豹所无，而人所独有也。由是以观，则知由下级之乳哺动物，以至人类，其善为进，其恶亦为进也。

通由这一“俱分进化论”，在章太炎的真如平等心中，有情众生究竟平等，人类不必恐惧因失去道德而沦为禽兽。这是基本预设。具有情感欲求，人、禽兽皆然。不能以所谓的人之为人的高高在上的理性道德本体论来泯灭个人感性欲求。他认为，“耕稼之骊牛”完全能在自然状态下安逸地生活，不必为人类驱使，去谋“稻粱”，因为“牛之所需，本不在此”，人也一样，不必为了所谓的进化、后代子孙、利益他人而苦了自己，因为“人之所需，本不在此”。既然道德丧失了区分人与禽兽的地位，那么，道德对于个人来说就不是必需的：人愿抚养孩子，并非出自道德，而是“特爱情流衍则然”，那种“曰亲对于子之责任，实乃人民对于国家之责任”的论调是无稽之谈；个人是否愿意帮助他人，出于个人取向，“人类不为相助而生，故善亦非人之责任，则不得迫之使行”；个人的自裁、隐遁与否，都只是个人的自由，社会不应以所谓的责任横加指责。所以，在章太炎这里，爱、情感才是个人应该关注的本体性所在。人“非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生”，人的情感欲求不必出于道德考虑，而应该遵循自己的情感需要。“不可以社会故，陵轹个人。”

章太炎延续传统的“人禽之辨”，接续起理学“天理”与“人欲”的词语范畴，延展开明清启蒙思想家突出人之“私欲”的思想脉络，批判晚清启蒙思想家的公理、进化式新的理性道德本体论，用“情本体”取代理性道德本体，认为不是理性道德而是人的情感欲求才是人类应该追求并加以满足的，反对社会以不合理的道德权威压抑人的感性欲求，基于“情本体”高扬起了个体自由，树立起了个人主体性。个人主体性的构建开始萌发。

主体性危机与情理结构

1.感性欲求与理性道德的情理结构

并主张建立道德宗教：

由此，我们可以理解章太炎给出的情理结构的内在逻辑了：首先，“情本体”取代道德本体，但并不像道德本体论那样认为理性道德与感性欲求绝对对立，而是认为两者相通；其次，个人的感性欲求代替了道德理性成为本体性所在。然而，章太炎也不认同强烈的唯我论，他主张众生平等和利益众生，认为道德是人类自我提升的路径。

2.个体与他者的情理结构

章太炎用“不可为恶，不必为善”和“等价交换”这两个度为感性欲求和理性道德做出了分配，为情与理结构中的情、理分配确定了尺度，企图解决个体自由与社群理性道德冲突的问题，从而完善了“情本体”和个人主体性。对情理结构，即“度”的探究可称得上是章太炎人的主体性构建中最具创造力的部分。

余论

为给革命、现代国家提供哲学支撑，章太炎遇到了与黑格尔相同的任务：现代性的自我确证与个人主体性的确立，并最终以“情本体”确立起了个人主体性，成为中国现代性、个人主体性的萌发期代表，呈现出晚清启蒙时期与“五四”新文化运动的过渡特色。同时，他也觉察到了人的主体性自我泯灭的危机，提出了平衡感性欲求与理性道德、个体与他者的情理结构，为今天的文化探索提供了思想资源。章太炎所萌发的个人主体性的思想由“五四”新文化运动所承续和张扬，新文化运动的核心观点——个人主体性通由章太炎深深植根于传统思想之中，又更广泛地引入西方文化，呈现出古今中西交汇之势。这大约更加接近历史的原貌。

①刘再复：《关于人与文学的思考》，《读书》1986年第8期。

②周作人：《人的文学》，《新青年》1918年第五卷第六号。

③④胡适：《胡适文集（第2卷）》，北京大学出版社2013年版，第442页，第441页。

⑤胡适：《胡适文集（第5卷）》，北京大学出版社2013年版，第465页。

⑥⑦⑧鲁迅：《鲁迅全集（第1卷）》，人民文学出版社2005年版，第224页，第228页，第327页。

⑨旷新年：《“人”归何处——“人的文学”话语的历史考察》，《中国现代文学研究丛刊》2014年第1期。

⑩⑪章太炎著，朱维铮、姜义华编注：《章太炎选集（注释本）》，上海人民出版社1981年版，第588页，第588页。

⑫唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》，华中师范大学出版社1986年版，第323页。

⑬㊱李泽厚：《中国近代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第4页，第244页。

⑭⑮⑯㉕姜义华：《章炳麟评传》，南京大学出版社2002年版，第377页，第423页，第708页，第420页。

⑰汪荣祖：《章太炎对现代性的迎拒与文化多元思想的表述》，《中央研究院近代史研究所集刊》2003年第41期。

⑱⑲汪荣祖：《康有为章炳麟合论》，《中央研究院近代史研究所集刊》1986年第15期。

⑳刘宝楠：《论语正义》，中华书局1990年版，第48—49页。

㉑㉒㉓王先谦：《荀子集解》，中华书局 1988 年版，第164页，第179页，第346页。

㉔㉕㉖㉗㉘㉙㉚㉛焦循：《孟子正义》，中华书局 1987年版，第764页，第567页，第568页，第233页，第776页，第386页，第456页，第521页。

㉜李贽：《李贽文集》，社会科学文献出版社2000年版，第626页。

㉝陈确：《陈确集》，中华书局1979年版，第1157页。

㉞黄宗羲：《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版，第2页。

㉟顾炎武著，陈垣校注：《日知录校注》，安徽大学出版社2007年版，第130页。

㊲㊳梁启超：《梁启超全集（第 1册）》，北京出版社1999年版，第14页，第14页。

㊴㊵梁启超著，宋志明选注：《新民说》，辽宁人民出版社1994年版，第1—2页，第2页。

㊶哈贝马斯著，曹卫东译：《现代性的哲学话语》，译林出版社2011年版，第20页。

作者：

田乐乐，就读于上海大学文学院。