新诗现代性的技艺和崇高问题——以欧阳江河的诗歌为例

◎冯 强

新诗现代性的技艺和崇高问题

——以欧阳江河的诗歌为例

◎冯 强

关于欧阳江河的写作，孙文波1993年写就的《修辞的胜利》一文已经做了非常恰当的判断，尤其重要的一点，是欧阳江河诗歌中呈现的个人经验与公共经验的非互证关系：“在他的诗歌中，只能从局部的具体经验出发到达公共经验，而要从公共经验出发来反证他的局部经验是否合理则很难。”这个评价至今仍然有效，它道出了欧阳江河以对抗性修辞制造震惊效果的诗歌技巧，这种技巧与他诗歌对身体和情感的排除有关，也是他实质上的反公共经验的重要原因。

一、“反词”的反修辞、反逻辑

2013年，欧阳江河阶段性总结的诗文集《如此博学的饥饿：欧阳江河集（1983-2012）》由作家出版社出版，收录的第一篇文章是1995年的《当代诗的升华及其限度》——稍后才是之前写就但更有影响的《1989年后国内诗歌写作：本土气质、中年特征与知识分子身份》——文章开头以赫胥黎《美丽的新世界》中“鲜花”与“电流”之间，以及文革期间“麻雀”与“天敌”之间建立的暴力关联来提醒我们，“词与物的初始联系并不像看上去那么单纯，就其起源而言早已布满了外在世界所施加的阴影、暴力、陷阱”，这是“善恶对立的二元修辞体系”，是“事先规定好的神学假定”。欧阳江河把这种“公共理解强加的意义”对“个人语境”对词语的使用称之为“升华（Sublimation）”（也可译为“崇高化”），他认为一个“寻常词语”在升华中会自动获得意义——“圣词”先于它而存在，并使之成为一个“假词”——因此需要寻找一个“不可公度的反词立场”。总结一下，欧阳江河反对“超验所指”和“能指剩余”的空洞性，致力于一种去升华、去崇高化（de-sublimation）的诗歌书写，因为只在语言内部扩张，反词也密封在永远“延异”的能指与所指之间。

二十年后重读这篇文章，我想指出欧阳江河论述中的两个缺失，其一，《美丽的新世界》中“鲜花”与“电流”之间的关联首先不是词与物的关联，而是身体与物的关联，对应于诗歌写作，欧阳江河将“词作为事物起源”，颠倒了词与物的位置，即他有意忽略了作为物和身体存在的世界，事物在他笔下更像语言刻刀下被随意切割的材料，抽空了经验的基础，带有明显的风格化的去人性特征；其二，欧阳江河将私人化的写作与公共经验和崇高化对立起来，他没有意识到内在性和公共领域不是一种二元对立的关系，充分释放的内在可以上升到普遍或者崇高的层次，但没有身体的技艺只能建立起伪崇高。

欧阳江河吸收了德里达等人的延异理论后来被他转化并总结为消费时代的不可消费性（“公共理解”也相应地转换为他所要反对的市场化语境）。他以“一手书写，一手擦去”来阐释书法家曾来德的“元书写”，这跟帕斯对“元反讽”（meta-irony）的描述如出一辙：“元反讽显示出事物的‘高阶’（价值）和‘低阶’（价值）是如何紧密地相互依存，这迫使我们不得不悬置自身的判断力。这并非价值的转换，而是道德和美学失却标准之后的解放：彼此矛盾的事物和价值开始交叉”，元反讽在一种封闭的语言无菌环境下运作，“将客体从时间、将符号从意义的担荷下解放出来……有着一股将一切翻转至其反面的亢奋”。帕斯心目中元反讽是先锋派整合浪漫主义以来现代诗歌绝对核心（艺术与生活的关联）失败的产物，因为元反讽对事物的价值无丝毫兴趣，它只在符号层面关心词语与词语之间的悖谬机制所产生的震惊效果。

这样一种被现代诗歌放弃的技巧被欧阳江河奉为圭臬。“写”（“虚构”）是“反词”的运行或“对位”过程，是欧阳江河诗歌的最终“亡灵”，虽然《泰姬陵之泪》（2009）中“泪”代替了“写”，《凤凰》（2012）以“飞”替换“写”，《看敬亭山的21种方式》（2016）以“看”替换“写”，但“写”的“元反讽”性质从未改写。如此，欧阳江河重新落入身体的精神性、审美性和生理性、肉身性之间构成的二元对立，重新回到古典式的神圣灵魂高于卑微肉体的二元对立。无论历史上的“实体”“存在”“真理”“神”，还是欧阳江河书写着的“亡灵”，都是外在于身体的超验存在幻觉，是从差异性的身体经验中抽象出来的同一性效果。

二、新诗现代性：技艺、身体与崇高

“技艺是对诗人真诚性的考验”，埃德拉·庞德的这句箴言为很多新诗诗人所信奉。“诚”乃人、神与自然间的中介。不诚无物。谢默斯·希尼把诗歌的技巧分成“匠艺”（craft）和“技艺”（technique），艾洛总结说：“匠艺涉及的是词语的竞技展示，这个层面的技术可以让你发表、得奖，就像是在井口打水，水泵摇得嘎吱嘎吱响，姿势相当漂亮，可是水桶里可能根本就没有水，因为桶放得还不够深；技艺则不仅仅涉及词汇、韵律、文字的质地，它还涉及一个诗人面对自身以及自身的现实时的立场和态度。”技艺必须“指涉感觉或自己”，并且需要同时从诗人通常的认知限制中走出去，才能触及那些难以言说的事物。老子所谓“知其白守其黑”，“黑”是难以言及的大道，“白”则是大道触及诗人并在诗人身上的彰显，就是“德”。

希尼意义上的“技艺”是“德”，它将“身”（身体）与“道”（崇高）关联到一起。孟子曰：“守身为大”，《诗》曰：“既明且哲，以保其身”，目的都是为了达道。顾随“作诗最要紧的是‘感’，一肉体的感觉，一情感”，顾随承禅宗语录颠倒“格物”为“物格”，借朱熹解作“穷极事物之理”，后者与“感”有关，被顾随对应于六义中的“兴”或英文inspiration（灵感），它是先于知性的、前反思的（prereflective）。身体层面，帕斯所谓“身体的‘复活’可能是人类最终恢复其所失去智慧的一个征兆。身体不只反对未来：它是通往当下的通道，通往此时此地的通道，在这里，生和死是同一个球体的两半”，是“汇聚”（convergence）和相交（intersection），诗歌就是身体和他物的混沌地带，“这并非超验而是汇聚”。灵感层面，Inspiration是一种启示，“是神圣力量的表现……是某种来自外部世界并赋予诗人的东西”，王士祯所谓“兴会神到”（《池北偶谈》十八），也是这个意思。

于尔根·施塔科尔贝格在《现代诗歌的结构·后记》中曾经梳理出抒情诗中的“贵族化”和“民主化”倾向，二者的主要差异之一就是对待身体和物质现实的态度，这一点惠特曼在弗里德里希半个多世纪之前已经在坡身上看出，即爱伦·坡的“诗歌也许属于想象文学的电光，灿烂炫目，却没有热能”，“放弃了身体、大地和海洋、性及类似的长久而民主的具体事物的直接性”。惠特曼继承爱默生的先验主义，不是让精神性身体凌驾于生理性身体，而是把灵魂发生的场域明确定位于肉体，“真理就在我的身体里，它就将出现”。他创造性地将德国观念论和美国经验主义相结合，从而“挽回一个可感的世界，在这个世界里，人的心灵可以从外在的形式中看到一种神性的思想”（雅克·朗西埃语），这一神性又被斯蒂芬·K·怀特称为“日常生活的崇高（sublime of everyday life）”或“微妙崇高（a quieter sublime）”。

三、文化上帝或国身通一：身体缺席的“大国写作”

通常以为，“现代性是一个世俗的王国，在其中，人取代神成为万物的中心，并试图运用一种新的科学和与之相伴的技术来掌握和控制自然”，在这个意义上，新诗的现代性需要去崇高和去升华，但实际上，“宗教和神学在现代性观念的形成过程中扮演着核心角色”。尤为突出的是，“神”也频频出现在欧阳江河这位曾经反升华的诗人写作中，不能不引人深思。

以写于曼哈顿、以美国金融危机为背景的《凤凰》为例。金融危机之后，西方学者弗雷德·伯格斯腾和尼尔·弗格森分别提出的中美经济关系“G2”模式和“中美国”（Chimerica）概念受到普遍质疑，中国经济独步天下的“腾飞”和国内外各种中美对抗的消息接踵而至。2010年6月3日发表在《艺术时代》的评论文章《徐冰“凤凰”的意义重叠》中，欧阳江河出人意料地将徐冰对凤凰的处理和近几十年美国以及整个西方世界的恐龙热联系起来——“一分钟的凤凰，有两分钟是恐龙”——认为如果从“这样一个特别的文化层面去考察，会是别有深意的”，他为此想象准备了几个前提，依次是“时间之久远”、“无敌与非对称”和“帝国心理”。在这里，“中国”和“美国”作为隐含的主语已经呼之欲出，比如第一节中涉及到原产美国的可乐和中国曾经的图腾、已经符号化工业化的凤凰，第二节影射美国的金融危机，第三节从美国的金融危机引入作为世界工厂的中国。然而，中美两国之间的这些对立是表面的，深层次里是中美两国代表的不同文化传统。《凤凰》中有一位从头到尾贯穿的“神”（1、5、7、18、19），这个“神”在何种意义上成立我们不得而知，它没有出处，非常抽象。中国古代的“神鸟”在这里被处理成“神的鸟儿”，在符号意义上，“凤凰”是中国文化之神的鸟儿，相比于资本和金钱，具有亘古的不可消费性：“无法成交的，只剩下不朽。/因为没人知道不朽的债权人是谁”。但能听到凤凰鸣、有资格与凤凰谈今论古的是诗人，是诗人中能够进行“大国写作”的少数者：“我们中国的诗歌写作是大国写作，它理当如此。它就该是俯视性的，有高度概括性的。但现在诗歌都成了什么小玩意儿，写来写去都只有小情趣，只有眼前利益。如果我们时代里，最好的诗人都不去关心大国写作，那这样的诗歌就没有了。实际上，我直截了当地说，这是只有极少数诗人，甚至是大师才能干的事情。”（但何人，堪与凤凰谈今论古。（10））

奥威尔在《1984》中提出“2+2=5”这个更甚赫胥黎“鲜花”与“电流”关联的命题，即一旦将这个常识意义上的错讹和肉体上的痛苦和恐惧联系起来，错误就成为正确的。《纸手铐》中欧阳江河从受迫害者、从温斯顿的角度充分论证过这一命题，吊诡的是，诗人目光无处不在又找不到诗人具体位置的《凤凰》却真的将“望远镜”颠倒过来，使用了统治者老大哥的目光和语言。《凤凰》和《纸手铐》的最大不同，在于自觉关闭了诗人的感受力，它关闭了普通人的身体感知，或者说采取了更大的、超出普通人感知范围的尺度，所谓“天外天”（1）、“天外客”（2）、“天书”（9）、“天象”（19）、“天女”（19）、“天听”（3）和“天问”（5、19）。在“神”的永恒面前，普通人的感受力是被抹掉的：“耳朵聋掉，眼睛瞎掉，心跳停止”（2）。“得将意义的血肉之躯/搭建在大理石的永恒之上”（5）。从穿越广场的“那个个人”到广场上空的俯瞰者，从“对于圣词的抵制”回归到“圣词”和“大我”，这是不是《傍晚穿过广场》和《凤凰》之间发生的事情？“他组装了王和王后，却拆除了统治。/组装了永生，却把他给了亡灵”（14）。“组装”、“拆除”这些交织着拆迁办和暴力色彩的语汇被诗人升华到“大国写作”的高度，承载起诗人对中国文化的“永恒”幻觉：“去丈量东方革命，必须跳出时间”（12）。政治在此作为文化的依附而出现，“革命”仍然是政治意义上的，“东方革命”则翻转为文化，它必须跳出普通人的感知和判断，用跳出时间的尺度去衡量。真的是这样吗？孔夫子的“万古闲愁”真能堵住柏拉图头脑洞穴中正在被漏掉的地中海吗（8）？

宋明以来的儒家理想，以“八目”将个人的诚意正心修身和国家社会之治平相连接，所谓“国身通一”。这是从以心主身的心性论角度来理解“国身通一”，身体相对于心性处于被辖制的地位。从《摩罗诗力说》《狂人日记》《女神》和《沉沦》这些新文学的早期文本看，一个躁动、激亢的历史主体急于将“立人”和“立国”的方案相接榫，以现代民族国家想象来替代儒家国身通一的家天下专制。今天，看似国家为遭挟持的身体松绑、国身通一被瓦解，实质上经济放松、政治收紧，官僚资本主义仅仅解除了对身体的消费和欲望管制，继国家的工具属性之后，身体又获得了全球劳动力市场中待价而沽的商品属性，主体权利不是作为公民神圣不可侵犯的权利得到承认，而仅仅是一项特殊的经济待遇，最终仍然需要与官方弘扬的国家价值相维系，这个时候，国身通一的结构并未根本改观。但正如王国维《论政学疏稿》所谓，“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”“道乃出于二”可以理解为中国之道在西方的参照下显示出地方性（非普世性），也可以理解为国身一体的连贯性在视野上已经断裂，“道”必须经由新的诸神之争重新配置。“新的宗教战争实际上是文化战”，“文化是上帝的一个世俗称谓”，欧阳江河的文化保守主义——“如果革命被击退，文化或者审美就必须被召唤出来以教诲和启蒙民众”——使他在诗歌中树立起一个中国文化上帝的偶像，这一偶像却以关闭民众的感受力为前提，仍然不出儒教心性论角度的“国身通一”谱系，无论多么粗糙。

四、恋词态度、诗歌宗教以及文化对政治的僭越

“马克思说，恋物就是最终承认钱和商品的决定性力量。恋物是对政治的放弃，是自愿、主动、变态地去迎受商品关系的统治。”这样对照，欧阳江河作为诗人对词语是一种恋词态度：表面上，他在反对资本主义，事实上，他奉行的恰恰是布尔迪厄意义上的象征资本（symbolic capital）的资本主义，“我现在挤在中国诗歌写作这个公共汽车上，但是在写《悬棺》的时候我付的已经是打的的钱了。”“不是飞鸟在飞，是词在飞”（《凤凰》17）。他甚至把诗歌上升到宗教的位置，强调诗歌是“最根本的存在”：“中国诗歌有一个传统，在咏物过程中把物质给消除掉，把物质词语化、精神化、内心化……西方诗歌的传统是可以直接处理物质性的，我想重新引入中国的咏物诗传统，但不是让物质在这个过程中变成词语的一部分，我是反过来看词语在处理物质的过程中能不能获得物质的实体感重量感和性质。”表面上对“物”的尊重，隐含着“写”和对“物”的署名和占有，即“物质要获得词的性质”，所谓“从词语的鸟换出真身”，以致“使我目开心朗，身在虚空，一丝不挂”（徐增《而庵说唐诗》）的《独坐敬亭山》竟然被他处理成“词坐在云深处/看见山色渐渐长出/水墨般的肉身”，身体、物质和日常生活的政治完全被“看得更为遥远”却又“不在的目光”颠倒了（《看敬亭山的21种方式》2、7、21）。

按照布尔迪厄，在文化生产场中流通着一种作为权力（power）的象征资本，它要求他人的尊敬和欣赏，是一种隐含的权力，而且文化生产场会逐渐形成有限生产场和大规模生产场两个亚场域，前者主要针对生产者的对手、同行或掌控更高象征资本的人，主要目的是争夺场域内的认同，获取象征资本，后者主要针对大众，有着比较强的功利目的。欧阳江河是在以他作为一个诗人的象征资本对抗资本，他的恋词和拜词是将词语作为更高的商品和资本来使用。他认为金钱就是一种语言，在国家公司化的时代，金融危机是统治者的语言，而诗人的语言不同于统治者的语言。欧阳江河拒绝考虑资本的政治属性——即资本到底是带有自由贸易还是暴力色彩——他强调的是诗人单纯反对被消费的、对抗性的象征资本。从大规模生产场角度看，他明确反对消费主义，在有限生产场，欧阳江河恰恰贯穿了消费主义，只不过是关于象征资本的消费主义，一种在消费时代也拒绝被消费的写作，但如果一切都从反消费主义的角度看待，这一角度恰恰是比较充分的消费主义。猎手/将变得和猎物越来越像（《凤凰》11）。看看他今天的写作与当年在《当代诗的升华及其限度》所反对的诗歌写作多么相像，我们会明白这个道理。

中国批评界对《凤凰》等作品的反应让我们看到这个时代对文化传统尤其是中国传统做了过高的期待，但首要的，我认为应该像秦晖那样对“传统文化”和“传统制度”作出基本的区分，否则很可能像贯穿德国历史中的普遍思想——从魏玛共和国（1918—1933）的辉煌岁月，到20世纪末两个德国的统一——即以文化代替、僭越政治，这种兴奋感我们目前已不再陌生。当阿多诺把任何在经历奥斯维辛集中营的惨痛之后还想写诗的企图称为残忍时，他反对的正是这种观点。“然而经历过奥斯维辛的保罗·策兰所写的诗歌却无论如何不能称为残忍——因为他的诗歌反映了文化的无助，而非权力的无助。”从西班牙、法国和爱尔兰的历史看，将文化视为政治的替代物并无多少特殊之处，它反而是政治尚不成熟国家的普遍状况。以文化的名义来抵制资本主义文明，或者以权力架空资本主义文明对社会平等和个体权利的强调，都是对文化与权力的滥用。一个诗人应当像康德一样“坚持文化本身依赖于政治自由”，而不是席勒那样“将文化视作一个开明政治的前提条件”，因为“反政治的政治”（它在中国的变体是“反现代性的现代性”）会导向将国家视为全能神的浪漫民族主义。

身体缺席的现代性不是真正的现代性，身体和日常生活缺席的崇高是伪崇高，技艺是匠艺。诗人不是立法者，也并非先知，可以为世界政治提供真理，“诗歌属于个人感受力范围的事情，这个感受力可以辐射很广很强，这个个人可以思想得很深厚也可以很有力量，但依然是一个痛苦纠结的领域，根本没有方案可言，诗歌甚至诗学一旦提供方案、即以集体口吻发言就沦为谎言。在这方面，个人和他的感受力都太脆弱，难怪人们愿意提供各种集体想象以回避自身的真实处境。”（耿占春语，私人通信）我们可以区分出两个层面上的感受力，一个是先于主体的、直接的身体感受力（顾随“物格”或巴特后期的“刺点”，后者曾经支持“零度写作”并给了欧阳江河很大启发），另外一个是制度处境所塑造的政治感受力，《傍晚穿过广场》等诗歌胜在第二个层次的感受力，但欧阳江河渐渐关闭了其中近于幽灵般的政治感受力，转而依靠一种基本上只依赖诡辩的博学写作。

五、结语

在2011年的一篇文章中，欧阳江河在将鲍勃·迪伦放到惠特曼还是叶芝两个谱系中“对位阅读”左右摇摆，他没有意识到惠特曼的民主和革命意识同时已经是宗教意识——当然以政治自由为前提——他也没有意识到，美国六十年代革命的真正意义不是对抗，而是让宗教问题重新回到了现代性意识当中，是一场将崇高重新引入日常生活的宗教复兴运动，这是相对于同时期中国文化革命深刻得多的文化革命，与前者相比，倒是后者更能为今日的消费主义所消费。虽然它是灭心运动，虽然它的恐怖性还未来得及完全展开。

近代以来，“中国美学最最关注的问题是崇高的范畴”，而虚假的崇高美学是“文革”以后新的文化运动要摧毁的文化建制之一。现在看来，这一任重道远的志向在诗人内部也遭遇了很大挫折，欧阳江河诗歌所建立的虚假崇高是一个例子。可以说，当下的诗人以另一种方式重临了曾经引发现代性的唯名论革命，这一革命不仅是“关于人、神、自然这三个领域中哪一个具有优先性”的问题，语言转向之后语言自身的重要性也凸显出来。与于坚以自由主义态度对汉语的信任，以及多多从人格神转向虚位神且以语言背后的沉默指涉神圣不同，欧阳江河将词语的优先性同国家关联到一起，以国家为神，这无论如何都是让人震惊的，无怪乎诗人李笠会专门写一首《所谓的“大国写作”》来回应。

诗学中的崇高话语并未失效，它需要建基于身体和感受力，在日常生活和公共领域重生，说到底，崇高同信仰发生着或明或暗的关联，如果我们不愿看到它重新堕入偶像崇拜，就必须在诗歌和诗学的战场上奋力迎战。

冯强：广西师范大学文学院

注释：

[1]孙文波：《修辞的胜利》，参见诗观点文库http: //www.poemlife.com/libshow-138.htm

[2]欧阳江河：《站在虚构这边》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第352—353页。

[3]Octavio Paz,Children of the Mire,trans.Rachel Phillips,Harvard University Press,1991,p.112.114.

[4]艾洛：《希尼的理想国：让希望与历史押韵》，《新京报·书评周刊》，2016年9月10日B01-B03版。

[5]转引自黄灿然：《诗歌的技艺与诗人的感受力》，《诗建设》2016年夏季号（总第22期）。

[6]顾随：《顾随诗词讲记》，叶嘉莹笔记，顾之京整理，中国人民大学2009年版，第16—24页；纳博科夫《文学讲稿》，申慧辉等译，三联书店1991年版，第26页。

[7]Octavio Paz,Children of the Mire,trans.Rachel Phillips,Harvard University Press,1991,p.156,p163.

[8]【墨】帕斯：《帕斯选集》（下卷），赵振江等译，作家出版社2006年版，第367页。

[9]【美】惠特曼：《典型的日子》（1882），马永波译，百花文艺出版社出版2008年版，第191-195页；李野光编选《惠特曼研究》，漓江出版社1988年版，第442页。

[10][26]【美】米歇尔·艾伦·吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，湖南科学技术出版社2012年版，第3页，第22—24页。

[11][20]傅小平：《欧阳江河：我的写作要表达反消费的美学诉求》，《文学报》，2013年1月31日。

[12]【美】罗纳德·德沃金：《没有上帝的宗教》，於兴中译，中国民主法制出版社2015年版，第8页。

铜具有优良的电气特性和耐用性，常选用铜作为电缆导体的材质，在经过冷加工后，铜导体的电阻率会上升，硬度和强度增加、塑性降低。为了提高冷拉铜线的电导系数和柔软性，常使用退火的铜导体。铜导体的导电性能随温度升高而降低，在正常的操作范围内，电阻和温度之间呈线性关系，如式(2) 所示[9]:

[13][23]【英】特里·伊格尔顿：《文化与上帝之死》，宋政超译，河南大学出版社2016年版，第88—89、86页，第87页。

[14]陆兴华：《当代艺术做什么》，上海锦绣文章出版社2012年版，第219页。

[15]转引自刘春：《关于诗人欧阳江河的一段文字》http://blog.sina.com.cn/s/blog_512445220100fwc8.html

[16]欧阳江河：《诗人一定要有问题意识》，《辅导员》，2011年第7/8期。

[17]李德武、欧阳江河：《嵌入我们额头的广场：关于〈傍晚穿过广场〉的交谈》，《诗林》2007年11期。

[18]Pierre Bourdieu,The Field of Cultural Production, New York:Columbia University Press,1993,p.30

[19]何同彬、欧阳江河：《若无死亡冲动,别去碰诗》，《当代作家评论》2010年4期。

[22]【德】沃尔夫·勒佩尼斯：《德国历史中的文化诱惑》，刘春芳、高新华译，译林出版社2010年版，第50页。

[24]欧阳江河：《重读鲍勃·迪伦的抗议民谣》，《三联生活周刊》，2011年第14期。

[25]王斑：《历史的崇高形象：二十世纪中国的美学与政治》，孟祥春译，上海三联书店2008年版，第8、227页。

[27]冯强：《虚—待空间：关于新世纪先锋诗歌的几点想法》，《星星·诗歌理论》2016年第10期。