《中国现代小说的风貌》：叶维廉道家美学探索的生长点

冯 晖

(暨南大学 珠海校区人文学院， 广东 珠海 519070)

【台港澳暨海外华文文学研究】

《中国现代小说的风貌》：叶维廉道家美学探索的生长点

冯 晖

(暨南大学 珠海校区人文学院， 广东 珠海 519070)

叶维廉的《中国现代小说的风貌》一书于1969年即已问世，台湾学界一直以来都给予了极高的评价，认为它是研究台湾“现代小说”的经典。而大陆的叶维廉研究虽已历经34年，但整个学界却对该书从未置一词，这使得叶维廉本人都对大陆这种冷淡的学术反应感到不可思议。本文正是对此种学术现象的首次回应，在台湾学界对该书的定位之后另有解读，认为：叶氏在文艺评论领域的重要转向——从借镜西学到溯源道家，以及他于1971年提出的“纯粹经验美学”和1974年提出的“模子寻根说”这些重要学术观点，溯其原初生长形态，根在此书。

叶维廉； 《中国现代小说的风貌》； 道家； 纯粹经验美学； 模子寻根

海外华人学者叶维廉的《中国现代小说的风貌》一书最初命名为《现象 经验 表现》，1969年由香港文艺书屋初版。随后，1970年、1977年和2010年台湾三次再版该书，均改名为《中国现代小说的风貌》，风行台湾四十多年，获得了台湾学界极高的评价，古添洪界定它是“小说与诗的美学汇通”，柯庆明认为它既提出文学理论又以艺术手法从事实际的小说批评，从而成为“研究‘现代小说’的经典”。叶氏于1983年即在郭绍虞主编的《古代文学理论研究》第八辑发表重要美学文章《语言与真实世界——中西美感基础的生成》，此后，即以其新锐的理论之势在大陆美学界和文学界迅速产生重大影响。可是，34年来，大陆学界热切评论叶维廉的理论、创作和翻译，唯独对该书置之不理。对于此种罕见的文学现象，叶维廉本人都深表不解，曾说过，《中国现代小说的风貌》在“大陆没什么反应，他们看不出什么名堂来”。

相对于方东美、唐君毅、徐复观等台港学者来说，叶维廉对道家最是心仪。他曾夫子自道，说自己虽长期“无间地进出于西洋作品之间”，但“始终不信服柏拉图以还所强调的‘永恒的轮廓’，——还是认为庄子的‘化’的意念才接近实境”。故此，他致力于在中西文学比较视野下探索与彰显道家美学，素以“为道家传言者”自居。1955年，叶氏入台湾大学求学，开始研读《沧浪诗话》和《二十四诗品》。要从根源上知晓二书，必须回溯到庄子，叶氏正是以此为契机首次接触道家。那么，以“为道家传言者”为己任的叶维廉在其学术发展进程中，何时开始对道家美学进行深入探索并将之运用到文学批评中？本文认为，从1969年出版的《中国现代小说的风貌》一书中，可以发现叶氏探索道家美学的诸多显明的生长点。

一、从借镜西学到溯源道家

按照大陆学界的知识谱系来看，《中国现代小说的风貌》应该命名为《台湾现代小说的风貌》，因为它所论述的诸多作家，如白先勇、王文兴、聂华苓、於梨华等等，都是台湾作家。而且，以大陆学界的文学史学科划分时段来看，将之命名为《台湾当代小说的风貌》似更恰切，因为其所论述的作品都产生于20世纪五六十年代，正是大陆的“当代文学史”时期。实则不然，因为该书标题里的“现代”，乃不是大陆学界所界定的与“当代文学史”相对应的“现代文学史”这一主要表示时间概念的“现代”，而是“现代主义”的意思，与台湾当时所产生的“现代诗”具有同一内涵。如果要使大陆读者能“望文明义”，全称当为《台湾当代的现代主义小说的风貌》。该书还另有特点，即标题虽为“现代小说”，正文却也探讨了中国古典诗以及美国现代诗，二者合起来几乎占全书四分之一的篇幅，这正是古添洪评价它是“小说与诗的美学汇通”的缘由。

《中国现代小说的风貌》共有7 篇小说评论，其中6篇写于1966年至1969年。此前，叶氏主要运用西方诗歌理论研究台湾和西方的现代诗，而自1966年始，叶氏开始全面使用比较诗学的方法来探讨研究对象，道家美学与西方诗学交错相较，尤以道家美学取胜。也就是说，该书显示出叶氏自1966年以来学术研究的两大新质：一是道家美学意识的觉醒，自觉运用道家理论来探讨台湾“现代小说”和中西诗歌；二是理论的转向，从借镜西学到溯源道家。

比较书中所录的1962年的《评〈失去的金铃子〉》(该篇作为“附”收进，《失去的金铃子》为聂华苓的长篇小说——笔者注)和1966年的《突入一瞬的蜕变里——侧论聂华苓》两文，即可发现叶氏学术研究的显明变化。

《评〈失去的金铃子〉》开篇即云：“詹姆斯·乔埃斯热烈地讨论一种表现手法：如何通过一束精细的表面事物，对抽象的意念作一明亮的呈露：他称这种表现手法为‘显现法’(epiphany)。”从乔埃斯的“epiphany”出发，叶氏认为：聂华苓的长篇《失去的金铃子》既具有独特的意象与意义之结合，同时，亦与纪德的小说具有类似之处，能够让读者穿过或明或暗的意象，走进不可言传的意义之中。叶氏本是诗人，此前和此时，他的学术重心和研究对象，都是在西方诗学理论观照下的诗创作和诗评论。1962年完成的此文是叶氏第一次把学术视线投射到小说，所以，尽管这时他对道家美学已不陌生，依然习惯采用西方小说理论来评论述台湾“现代小说”，因为他坚持认为：“五四以来的小说在结构上既然都袭用了外国小说的模子，用外国的批评的规格去讨论也似乎是合理的。”

时至1966年，叶氏在写《突入一瞬的蜕变里》时，还是论述聂华苓，且在文中再次评价了《失去的金铃子》，却已摒弃西方小说理论，转而采用道家美学来论述和分析：开篇即讲“出神”，认为它“是陆机由庄子的‘丧我’的意念(见《大宗师》篇)而引申的”。接着，叶氏写道，王维的《鸟鸣涧》就是“出神”的产物，断言真正的诗人往往“出神、忘我、忘世，进入了机枢，空间时间便消失，所视所听超乎声色”。在对来自道家的这些美学观点进行充分阐释后，叶氏才开始评价聂华苓，认为她“循着外象的经营，仔细地依着事件进展的弧度，而成功地突入一瞬的真质及其间的蜕变”，从而使其诸多小说，如《失去的金铃子》、《寂寞》和《桥》，皆达到了道家的“目击道存，不必追问这个外象究竟指示什么”的美学表现，具有王维的《鸟鸣涧》等诗之旨趣。

该书其他篇章亦显示出叶氏由西方诗学转向道家美学的学术发展迹线。写于1968年初的《弦里弦外——兼论小说里的雕塑意味》一文，开篇引用T.S.艾略特等人的观点来谈诗的意义不存在于文字里而存在于文字外，似乎叶氏认为“弦外之音”的理论来自西方。但是，叶氏话锋一转，引用司空图和苏轼的评论、王维的三首诗来探讨“意在言外”之“意境”——在叶氏的学术视阈里，他们三人都是道家的嫡传者。行文至此，叶氏始分析台湾“现代小说”，认为，“现代小说将故事贬为次要地位而获致近似诗的意旨”，以“意境至上”，这样，“读者就越过文字而进入未沾知性的自然本身”。此结论显然以道家的“得意忘言”和“不知有封”等观点作为支撑。《现象 经验 表现》在全书中成文最晚，写于1969年5月，铅华洗净，没有引用任何西方文学理论，全部采用道家美学观点予以论述，从语言与经验、时间与空间、幻想与现实等诸多方面来探讨台湾“现代小说”已经具有和应该具有的美学特征，实可视为叶氏的最早一篇集道家美学之大成的文章。

叶氏于1969年末结集出版主要写于1966年至1969年的7篇论文时，选择这篇集道家美学观点于一体的“现象 经验 表现”作为书名，未尝不含有向学界表明他从倚重西方理论到溯源道家美学这一学术进展的意图。从写作时间来看，叶氏紧接在该书之后的专著当是1980年的《饮之太和》，因为《秩序的生长》虽于1971年就已出版，但书中所录论文绝大部分写于1965年之前。《饮之太和》是叶氏20世纪70年代的道家美学、比较诗学文论之结集，“饮之太和”四字出自司空图的《二十四诗品》，其义正是道家美学所推崇的意境。叶氏选择“饮之太和”作为书名，意在表明20世纪70年代他已将学术视线主要聚焦于道家美学。

二、从“现代小说”批评到“纯粹经验美学”的提出

1971年，叶氏发文《王维与纯粹经验美学》，明确标举“纯粹经验美学”，这是他20世纪70年代前期学术建树中最有创举的理论。什么是“纯粹经验”？“所谓纯粹经验即要由事物的未经智性沾污的本样出发，任其自然呈露，诗人融入事物，使得现象与读者之间毫无阻塞，事物由宇宙之流里涌出，读者与事物交感；诗人不插身其间，不应用演绎的逻辑试图做人为的秩序，不把事物限指于特定的时间与空间，所以在文字上完全没有分析性的元素。”在叶氏看来，“纯粹经验”就是“经验”要纯然倾出，尽脱人为之干扰，浑然地回到事物本身；“纯粹经验美学”就是要最大限度地减少智性的介入，以达到或迹近“经验”与“现象”本身的一种美学。如果我们对叶氏的“纯粹经验美学”进行梳理，其根底实乃道家：

1. 要表现“纯粹经验”，就必须在“文字上完全没有分析性的元素”，任事物“自然呈露”。这本源于道家所强调的先要“离形去知”、“虚以待物”，其后才能“即物即真”。

2. 从物我关系来看，“纯粹经验美学”要求“诗人融入事物”、“诗人不插身其间”，泯除自我，与现象合一，使事物近乎自动展现。这正是道家对主体所要求的“心斋”、“坐忘”、“以物观物”以及对主客关系所持的“物各自然”、“齐物”、“无言独化”等观点的具体化。

3. 从时空关系来看，“纯粹经验美学”要求“不把事物限指于特定的时间与空间”，让“事物由宇宙之流里涌出”，时空混融，意象并置。这实乃道家的时空观——不能“藏舟于壑”，而要“藏天下于天下”，时空一体，不可分割，万物浑然，“未始有封”。

同时，叶氏进一步断言：“王维的诗和道家(尤其是庄子)的重视纯粹经验有密切的关系。”此语既指出王维的诗与道家关系密切，又指出纯粹经验美学亦源于道家。不过，尽管叶氏是在1971年对王维的诗进行探讨时才首次提出“纯粹经验美学”，却并不表明这个概念的繁复含义亦是在1971年论述王维诗时才首次予以建构。事实上，在《中国现代小说的风貌》一书中，叶氏就已提到：“经验(或构成这经验的事件或行动)纯然地‘活现’在意识里。”此观点与“纯粹经验”一说具有同质性。进一步地，在1966年至1969年这个时段里，叶氏在论述台湾“现代小说”时，就已采用他于1971年提出的“纯粹经验美学”中所包含的要义来解读和要求。

在《中国现代小说的风貌》中，叶氏最关注的是小说或诗歌的语言必须“去知”。叶氏认为，传统小说所采用的语言多是说明式的，而说明必然带有知性，导致无法靠近“现象”和“经验”本身。故此，他要求小说的语言必须“自动显出”。於梨华的《又见棕榈，又见棕榈》中有如下一段文字：

突然的他已来，手里牵着那女孩。她站起来，怀里的皮包掉在地上，一支口红，一副近视眼镜，一张柔皱了、印着两圈大红嘴的卫生纸，药瓶的三面小镜子一起滚出来。一面菱形的跌坏了，裂开许多条细痕，像一张裂了缝的脸，她的脸。

叶氏评论说，前面几句都是“演出”，因为作者任事件自身的显出、变化来衬托“她”此刻内心所隐藏的冲击和不安；而最后一句——“像一张裂了缝的脸，她的脸”，则是败笔，此乃於梨华自己的解说，实属知性的干扰，让文字超过了现象本身。叶氏认为现象本身是自成系统、自具律动的，根本不受人的智力的役使，所以，他强调：“语言的功用，在艺术的范畴里，只应捕捉事物伸展的律动，不应硬加解说。”这种看法的本源是道家的“虚以待物”和“即物即真”观。 而1971年的“纯粹经验美学”首先要解决的问题是：诗歌或小说的文字如何才能减少知性的干扰，以达到或迹近“现象”的展现和“经验”的程序？从叶氏的学术发展纵轴来看，这之间存在着一条共同的道家美学思想迹线。

由于要求小说语言必须“去知”，这反映到物我关系上，必然是“以物观物”，让事物按照自身的律动演出其命运与关系。在《中国现代小说的风貌》中，叶氏竭力强调作者要“身世两忘”，融入到经验本身中去，决不能将自身抽离出来。聂华苓的小说《寂寞》中有这种描写：“袁老先生望着天上的一对鸟儿缓缓地飞着。小鸟也有个伴儿呢！”叶氏评论说，“小鸟也有个伴儿”这句是“强加于事物的进展的弧度上的多余的枝丫”，是作者自己插身于事物之间，“造成了物我两分”。在分析和解读台湾的“现代小说”时， 叶氏的美学要求非常坚定：作者决不能“以我观物”，而是必须化入物象，尽力描摹出纯然的境界，恢复事物的原发、原初、原色和原性。

几乎所有的经典小说都有明晰的发生时间和地点，这也是传统小说观所公认的写作定律。叶氏则不以为然，认为明晰的时间观是将川流不息、表里贯通的现象加以分割的结果，乃是道家所说的“藏舟于壑”和“封始则道亡”，将部分视为全体。叶氏要求小说的时空形态必须是全面网取，混融一体，要“自其不变者而观之”，让视野的活动由现象本身开始，而不能受限于人的智力所分割成的时间和空间。由此观点出发，叶氏最欣赏朱西宁的小说《猫》之开头：“那是慑人的、要命的一声狂叫，来自楼上”，认为这种描写即“演出”，实乃作者与事物的直接交感，超脱了时间与空间的束缚，能获永恒的玩味。由于持守混沌一体的时空观，叶氏非常推崇王文兴的小说《最快乐的事》。该文不足三百字，尽去枝叶，不掺知性，时间是“寒冷的下午”，地点是“楼下的街”，具有通指性，更具有天长地久性。

综上，我们可以得出结论：在探讨台湾“现代小说”“应该”具有的美学机制时，叶氏吸纳道家美学，在语言、物我关系、时空表现等诸多方面提出有异于传统小说观的审美要求，以期建构一个气韵融通、自然运行的经验世界，这使得叶氏的小说理论非常接近抒情诗的纯粹经验之视境。而这一切，显然都为他于1971年所提出的“纯粹经验美学”所本。

柯庆明也有类似的看法，他说，《中国现代小说的风貌》中的小说观“依据其实是《庄子·大宗师》，所谓‘藏舟于壑’与‘藏天下于天下’的辨析。这时他的回归道家，揭示‘纯粹经验’的美学主张已然成形而成熟，不仅由中国古典诗，而启发照明‘现代诗’，甚至要延伸至‘现代小说’”。柯氏所指的“现代诗”和“现代小说”都是指台湾的。不过，柯氏此结论稍有偏颇。因为，一如前文所分析的，“纯粹经验”美学的主张与道家的诸多观点渊源有自，而不仅仅是源于“‘藏舟于壑’与‘藏天下于天下’的辨析”。

三、比较诗学视域下的道家美学“模子”的寻根探索

1974年，叶氏发表《东西比较文学中模子的应用》，正式提出他的比较文学主张——模子寻根说。在叶氏的学术用语里，模子就是中西文化的各自之根。模子寻根说的要义，乃是需对中西文化之根进行根本了解，以做到同异全识。但在实际操作中，叶氏更加关注的是“异”，因为中西文化“歧异之处的探讨和对比能使我们透视二者的固有面貌，必须先明了二者操作上的基本差异，我们才可以进入‘基本相似形’的建立”。叶氏认为，西方古典诗的文化模子由柏拉图和亚里士多德所建立，以逻辑、理念的抽象思辨为主；而中国古典诗的文化模子之根，则是无言独化、任物自然的道家美学。

自此，叶氏在“模子寻根”的主张下全力阐释道家，认为道家美学不仅建构了以王维为代表的中国古典诗，而且深刻影响了美国现代诗，把道家美学的世界意义全面彰显出来了。但是，这种“模子寻根”中的道家美学探索的源头，却不自《东西比较文学中模子的应用》一文始，也不自1971年的《从比较的方法论中国诗的视境》一文始，而是始自更早的《中国现代小说的风貌》一书。在该书中，叶氏曾对里尔克的《花的筋脉》、马拉梅的《天鹅》和王维的《鸟鸣涧》进行对比赏析。从20世纪50年代后期一直到60年代前期都浸润于西方现代诗歌的叶氏，此时段竟然更欣赏《鸟鸣涧》，并且认为：“要身、世两忘而变为风景的本身，让风景说话和演出，让静寂为音，是我们中国诗最高的理想，欧洲要到19世纪末始进入这种纯然的境界，但进入了以后，仍是逃不了玄学的焦急的静虑”。中国的玄学以静虑为本，身世两忘，而西方之诗即使进入了这一“纯然的境界”，表现出来的却仍是“玄学的焦急的静虑”。何哉？叶氏认为这是由西方的理性主义和科学精神所决定，是西方企图以人的智力赋予宇宙现象秩序所造成的。所以，里尔克即使在诗中表现出“花的筋脉一一打开”这一“纯然的境界”，最后他依然会陷入形而上的焦虑：“我们，狂暴者，或可久存/但何时何世/我们可以开放和承受！”在叶氏看来，王维的诗是物我合一，故能获静观的永恒，里尔克的诗中则有着“我”之思维的渗入和干涉。借用道家对“藏舟于壑”这一人为分割时空观的批判，叶氏接过来说：“这种活动只是‘自其变者而观之’！这种活动反映于文学上的，尤其是西方的文学(包括诗)，虽然作者有跃进‘不变者’的意图，但总是由有限的时间开始，不像中国诗里(指成功者而言)，开始就是‘自其不变者而观之’，其视野的活动是在未经分割、表里贯通、无分时间空间、川流不息的现象本身。”虽然叶氏在此没有明确提出西方的理性主义之根是柏拉图以来所形成的思辨活动的结果，但是，他实质上已把中国诗和西方诗的不同表现形态进行了根性的对比，并认为中国诗之所以能达到“纯然的境界”，是由于接受了道家美学所强调的“出神”、“坐忘”以及“藏天下于天下”等观点。

把中国古典诗与西方诗进行分析与比较，叶氏早已为之。在1959年的《陶潜的〈归去来辞〉与库莱的〈愿〉之比较》一文中，叶氏就从两首诗所产生的社会政治原因、所要回到的自然世界以及各自的意象表现等诸多方面进行了深入比较。叶氏当然认为陶潜是道家的绝对传人，但是，该文根本没有涉及道家美学。随后，叶氏完成硕士论文，以论述艾略特的诗歌作为主题，其中有一章是“静止的中国花瓶——艾略特与中国诗的意象”。叶氏认为，艾略特的《荒原》、《普鲁福克》等诗篇在美学上的表现与中国古典诗很类似，其美学交汇点主要体现于“自身具足”的意象，这种类型的意象能延长静观的时间，从而使意象重叠和集中成一个深刻的印象。叶氏所发现的艾诗与中国古典诗之间的汇通点，只要再前进一步，就可厘清出其根源是道家美学所强调的“虚静以观万物”和“言外之意”，但是该文却未展开论述。由此可知，前期的叶氏即使是在比较的层面上论述中西诗歌，也仅仅是述其不同的美学表现和美国诗歌对中国诗的借鉴，不过是一种平行研究罢了。只有到了《中国现代小说的风貌》时期，叶氏才开始具有中西诗歌比较的“文化寻根”意识，并在“文化寻根”这一举措中将道家美学彰显出来，为其1974年的“模子寻根”说的提出奠定了基础。

叶氏自1955年就研读《沧浪诗话》，从它所提出的“不屑理路”溯源到道家美学，可为何要直到1966年始，才在对台湾“现代小说”、中国古典诗和西方现代诗的研究中逐渐探索道家美学？这应该与叶氏1964年进入美国攻读比较文学博士关联密切。当叶氏直接置身于西方“学术现场”时，他发现，在美国学界，用柏拉图、亚里士多德以来的批评模子去评论文学被视为一种理所当然！这种西方文化中心主义的学术视点给叶氏提供了反观本土文化的契机，在中西文化比较视野下，他开始有意识地寻找自己民族文化之根基，将其作为西方文化的对话者。读博期间，叶氏曾将中国古典诗译入西方，由于本为诗人出身，加之一直研究西方现代诗，这使得叶氏既能把王维之诗的注重意境、以物观物等诸多审美表现与道家美学贯通起来，同时也能发现以庞德为主导的西方现代诗在根源上也获益于道家，从而把道家美学逐渐推向中西比较文学的前沿。与叶氏的这种学术进展相呼应，《中国现代小说的风貌》中，同是评价聂华苓的小说，作为“附”收进的1962年的《评〈失去的金铃子〉》完全采用西方小说理论来评述，而1966年的《突入一瞬的蜕变里》一文，则是该书中最早一篇用道家美学来分析台湾“现代小说”的文章。叶氏的这种学术理论运用的转向，清晰地呈现出其道家美学探索的“生长的秩序”：从在相关学术对象中“摸索道家美学”到有意识地运用道家美学来研究台湾“现代小说”、比较中西诗歌，再到“纯粹经验美学”和“模子寻根说”的提出。

四、“谈艺不谈思”的道家资源

台湾学界对《中国现代小说的风貌》也有批评的声音，认为它偏重艺术技巧的探讨而忽略了思想性。其实，这正是叶氏的学术表现的重要特征。在该书之前，叶氏的学术重心立足于西洋诗歌和台湾“现代诗”，探讨其美学表现，几乎搁置其思想性。在该书之后，叶氏的学术视野阔大起来，既如前期一样探讨中西诗歌，同时也探讨小说、散文和绘画，甚至探讨中国古代文学和现代文学的批评方法。在这新开辟的众多的批评对象中，叶氏最关心的，依然是它们所表现出的艺术特性。如他就严厉批评过“五四”到20世纪40年代“谈思不谈艺”的文学批评模式：“当时大多数的批评，如果不落入某种定型思想的枷锁，便是用了辩证方法而徒具辩证的程序的文字，它们甚少触及文学作品中艺术结构的核心。”那么，是何种理论资源导致叶氏形成了“谈艺不谈思”的学术个性？

中国诗学向有二分：儒家和道家。儒家论诗强调诗的价值功能，实是以诗“用”为诗“体”，历代的“教化说”、“美刺说”、“兴寄说”等等，都是其重要观点。这种“文以载道”的实用观必然会更加重视文学的社会作用。叶氏对此深恶痛绝，斩钉截铁地说：“‘载道’的诗人等于在药片上加糖衣，‘猎道’到读者等于利用糖衣吞药，自己蒙骗自己。”由道家美学延伸而来的诗论则注重诗的美感经验，实是以诗“艺”为诗“体”，影响巨大的“韵味说”、“兴趣说”、“神韵说”、“境界说”都是其题中之义。从叶氏的学术表现来看，他所接受的，显然在于道家一脉。叶氏论述中国诗学时，诠释得最多的，是老子、庄子、郭象注《庄》、禅宗、严羽、司空图、苏轼等等；在论述中国画论时，叶氏只提表现了道家艺术精神的南宗，而对北宗不置一词。叶氏几乎没有提及过儒家如何论诗，甚至认为儒家的“诗言志”是一句“影响至深、误解最大、对诗的破坏也最烈的话”。在这种相对激进的观点下，叶氏的情感偏向自然在于注重艺术精神的道家。叶氏坚持认为：“一个完美的批评家(或理论家)必须要对一个作品的艺术性，对诗人由感情到表达之间所牵涉的许多美学上的问题有明澈的识见和掌握。”源于道家艺术精神的这份识见，使得叶氏一直坚持对诗、小说、散文和绘画的“艺术性”进行探讨和分析。

具体到《中国现代小说的风貌》所表现出的“谈艺不谈思”的这一特点，则还另有学术延续性和学术现实性两种原因。叶氏50年代起即以诗人身份跻身于学界，把精力倾注于中西诗歌互译和诗歌创作上，由此导致他深入思索诗歌语言问题，其早期论文集《秩序的生长》就以探讨中西现代诗为主。作为诗人的叶氏天然地关注语言、结构、美感视境等“诗之为诗”的根本性问题。当他着手评论台湾“现代小说”时，他此前对诗歌的关注和研究，使得他以读诗的方式来读小说，以诗的艺术表现来要求小说的艺术表现。另一方面，叶氏以诗人的眼光发现当时的小说家并不注重“语言及表现”的艺术，当他向传统寻找资源以解决现实问题时，道家以诗“艺”为诗“体”的艺术精神正好为其所用。故此，当叶氏论述台湾“现代小说”时，道家美学自然会进入其批评实践。他的夫子自道可以佐证：“我论现代中国小说的文章为例，我当时比较把精力放在语言艺术的问题上，正因为当时的小说家，往往只知道铺陈，而没有做到利用意象事件暗藏意旨的方法，使得外在景物与内在经验应合；正因为当时的小说家，老是站在读者面前解释前因后果，而不明白叙述作为一种艺术，仍然可以还给读者直接参与经验、直接进入经验的激荡。”叶氏要求小说的语言观是“意在言外”，小说的物我关系是“以物观物”，它们都属于道家美学范畴。综此，在《中国现代小说的风貌》中，叶氏实际上是把台湾“现代小说”当成了他一直钟爱和深有研究的诗歌，把对小说的艺术要求提升到诗歌领域，这导致他对道家艺术精神的承续和发展，而思想性的探讨则相对被放弃。

《中国现代小说的风貌》一书中，成文最晚、含“道”最多的是《现象 经验 表现》，该文完成于1969年。自20世纪70年代初，叶氏就致力于道家美学实践，相继提出“纯粹经验美学”和“模子寻根说”，追溯它们的初期生长形态，亦在该书。到20世纪80年代以来，叶氏对道家的研究又有新的进展，认为在后现代语境下，“道家思想是触及根源性的一种前瞻精神，”研析道家思想的“生态”智慧，指出道家思想对西方社会的“解困”价值。从这里可以看出叶氏的道家研在《中国现代小说的风貌》里则看不出端倪。故此，该书只能视为对叶氏20世纪70年代的道家美学探索的辐射，而不能夸大其辐射范围。

从《中国现代小说的风貌》开始，叶氏的道家美学探索由隐到显，在其后所提出的“纯粹经验美学”、“无言独化”、“真实世界”、“物自性”、“以物观物”等诸多观点中，都凸现出了浓郁的道家美学精神。但是，与方东美和唐君毅在哲学美学视野下的道家阐释、徐复观的“道家艺术精神”之主体建构不同的是，叶氏并不致力于建构一套完整严密的道家美学体系，而更多的是从自己的诗人身份与诗人审美视境出发，在中国古典诗、中国现代诗、台湾“现代小说”乃至西方现代诗等文体上探索与实践道家美学的观物与感物方式。这使得叶氏的道家美学理论诗意充沛而思辨性则相对不足。

[责任编辑 池雷鸣 责任校对 闫月珍]

2016-06-11

冯 晖(1971—),女，湖南岳阳人，暨南大学珠海校区人文学院副教授，文学博士，主要从事文艺美学与中国现当代文学研究。

国家社会科学基金《道家艺术精神与中国美学的现代建构研究》(批准号:13BZW030); 国家留学基金项目([2014]3033)。

I206.6

A

1000-5072(2017)02-0042-07