“灵均”通解

张伟权

摘 要：屈原在《离骚》首八句中有两句说“名余曰正则兮，字余曰靈（灵）均”，“ 靈（灵）均”的“靈（灵）”与“巫”相通，“靈（灵）”等于“巫”。上古时期人类都崇巫，战国时期的楚国是崇巫的典型。屈原生活在浓烈的巫文化氛围之中，他不仅拥有渊博的巫文化知识，还是楚国掌控巫文化的官员。屈原字“灵均”应是具有为民谋福祉意义的文化符号。

关键词：灵均；灵；巫

中图分类号：I207.223

文献标识码：A

文章编号：1003-1332（2017）05-0005-06

《离骚》的开头八句：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名，名余曰正则兮，字余曰靈（灵）均。”这八句蕴含了春秋战国时期的文化现象，昭示了屈原特殊的一生。其中有个问题很值得深思，那就是屈原字“灵均”的真正意义何在？本文就这一问题作一探讨，以求方家指正。

一、“灵”和“巫”

人有“名”，为什么还有“字”？“字”是中国古代的一种文化现象，是中国古代的一种特有文化。“字”的功能《白虎通义》说得很明白：“所以有‘字何？所以冠德明功，敬成人也。”[1]415用白话文解读：“人为什么要有‘字，主要是为了昭其功德，同时也是对成年人的一种尊敬。”“古者讳名不讳字”。[2]213封建社会时期的中国，知识界、政界或绅士阶层之间，有相互称“字”而不称名的习惯，表示对别人的尊重。解放后称“字”的现象少了，只是在一些老知识分子之间相互称“字”。当今的中国人，大都只有“名”而没有“字”。称“字”的现象几乎绝迹。战国时的屈原有“字”是很正常的，而且这个“字”还是“灵均”，其意义就非同一般。

“灵均”是什么意思？要知道“灵均”的内涵，就得了解“灵”和“巫”的关系。

先看“灵”。“灵”的繁体字是“靈”，就是说繁体字的“靈”的结构是以“巫”为基础。《说文解字·玉部》：“靈，靈巫。以玉事神。从玉，霝声。靈或从巫。”清人段玉裁注说：“各本巫上有靈字，乃复举篆文之未删者也……此因巫下脱也字，以靈巫为句，失之。今补‘也字。屈赋《九歌》‘靈偃蹇兮皎服又‘靈连蜷兮既留，又‘思靈保兮贤姱，王注皆云：‘靈，巫也。楚人名‘巫为‘靈。许亦当云‘巫也无疑矣。”[3]19

刘永济说：“按灵字从巫，古以名从事祈神之人。”[4]330袁珂也认为：“灵、巫古本一字。”[5]396

再来看“巫”，《说文解字》对“巫”的诠释：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”[3]19用白话解释就是：“巫是祭祀的人，女人做看不见的事，用舞来与神沟通。”

从以上证明可知，“灵”和“巫”实际上就是同一种事象的两种汉字徽记。在某种程度上，“灵”似乎更受到人们的青睐。屈原字“靈（灵）均”，决非一般随意之为，而是依仗着一定的社会背景。

屈原字“靈均”的社会背景是什么？

我们看一下《离骚》的首句“帝高阳之苗裔兮”。其中的“帝高阳”三字文化内涵非常丰富，揭示了屈原家族的巫谱系列。

先看“帝”字。这“帝”字不是一般人所说的就是指的高阳帝或颛顼帝那么简单。其实这个“帝”字的本身就是一种值得细细品味的巫文化符号，它有自身变化的轨迹。夏渌先生有一本书叫《评康殷文字学》，其中有一节叫《释帝》，是专门解释“帝”字的。张良皋先生从《释帝》中得到了感悟，他说“证明‘帝乃‘大地之神”。张先生还用古文字学的发展方法推演说：帝最开始是“亚”字，然后“亚”字发展成“巫”字，最后由“巫”字发展成“帝”字。[6]101张良皋还为此得出结论说：“我们用建筑测量的方法识出帝字，这个帝的神灵是在天上，观察天帝的工具——后来进化为仪器——是在地下，立即显出天地沟通、天人合一，中国人善于抽象，比外国人按照自己的模样来硬造一个上帝要更高明、更神圣、更富有哲理。”[6]112帝在屈赋及先秦文献中到处可见，据林庚先生统计，在《诗经》中用帝字凡16处，在《天问》中用帝字凡12處，屈赋的《九歌》和其他篇什也很多，林庚最后总结说：“这些帝字只是神灵们的尊称。”[7]159

既然“帝”字的源头是巫，帝本身就是巫（神灵），《离骚》的开头的“帝”字，一下就把读者带入巫的世界。

再看“高阳”。高阳又叫颛顼。颛顼是个历史人物，在很多典籍如《世本》、《逸周书》、《帝王世纪》、《竹书纪年》等中都有记载。当今流传的各种不同版本的《世本》记载基本相同：“黄帝生昌意，昌意生颛顼。昌意生高阳，是为帝颛顼。颛者专也，顼者正也，言能专正天之道也。”[8]9颛顼是楚开国始祖熊绎的父亲，被尊之为颛顼帝。《史记》对颛顼记载说：“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交阯，西至流沙，东至蟠水。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。”[9]2

我们且不说颛顼在当时所管辖范围之大，从其中“载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀”和“动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属”来看，他是管理天地之间事情的人。他的“专正天地之道”完全是行巫之实，而且巫术功能十分高超。战国时有这么一个故事：《周书·吕刑》载：颛顼“绝地天通”。后来楚昭王看到《周书》这样的记载，不明白它的意思，问大夫观射父：“《周书》说（颛顼命令）重和黎绝天和地的通路是什么意思呀？如果不这样做，是不是老百姓都能够上天呢？”观射父回答说：“‘古者民神不杂，‘民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以享物，祸灾不至，求用不匮。后来‘民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史。”[10]160这个故事说的是在原始社会，人们可以登天，天上的神可以随便降到人间，人和神可以随便交流。因此，人神接触频繁，神向人乱发指示，造成社会混乱，给当时颛顼的管理工作带来一些麻烦。于是颛顼就命令重和黎二人隔断了天地的交通（即“绝地天通”）。人和神各安其居（即“民神不杂”）。但人们还是相信神，如果人们要与神相沟通，就请专业人士作“巫”来达到与神交流沟通之目的。这样作巫者就成了专业人员。这个故事也十分明确地告诉人们，颛顼是一个大巫，或者按现在时髦的话来说他是楚国的“巫之父”。

当时屈原所生活的楚国崇巫最盛，全國上下都以巫为崇拜对象。特别是屈原曾效过力的楚怀王，崇巫更是他的强项。因而别人给他用“灵”起了名字，叫“灵脩”。“灵脩”在《离骚》凡三见：“指九天指为正兮，夫惟灵脩之故也。”“余既不难夫离别兮，伤灵脩之数化。”“怨灵脩之浩荡兮，终不察夫民心。”游国恩在《楚辞女性中心说》中说：“这三个灵修，当然是指的楚怀王。”[11]8朱季海的《楚辞解故》对灵脩的注解说：“怨灵脩之浩荡兮。注：灵脩，谓怀王也” [12]219除此而外，对楚怀王还有“灵怀”之称，刘向《九叹·离世篇》开头就连说了五个“灵怀”：“灵怀其不吾知兮，灵怀其不吾闻。就灵怀之皇祖兮，愬灵怀之鬼神。灵怀曾不吾与兮，即听夫人之谀词。”王逸解释说：“言怀王暗惑，不闻我之清白，反而用讒言而放逐自己。”[13]257王逸的解释好像还未明指灵怀就是指的楚怀王，要靠人去猜。但后来的楚辞学家就说得很直白，汤炳正对灵怀作了明确解释：“刘向《九叹·离世篇》又称‘灵怀，则直谓怀王。”[14]7姜亮夫也说：“怀，楚怀王也，灵者大君之尊，灵怀犹灵脩也。”[15]768

由此可知“灵脩”指的楚怀王是确定的。

《离骚》首八句后，屈原接着说“纷吾既有此内美”。其中的“纷”、“内美”两个词。很多《楚辞》注家都把“纷”注释为“很多”，这是对的。对“内美”的注释大都只说是“天然的内在的美质”。这些说法对“内美”的解释只对了一半，还有一半没有解释出来。《离骚》中屈原把楚怀王比喻为“美人”，有“恐美人之迟暮”等句为证。历来注家都把《离骚》中的“美人”有时注为屈原自己，有时又注为楚怀王。按现代人的说法这恐怕有同性恋之嫌，与《离骚》的主题大相径庭。只有把“美人”理解为“具有（崇巫）美好传统的人”，这正好印证历代楚国内部崇巫的传统。通过这样的理解，达到了一种新的意境，也就不必绕弯抹角去作一些发酵性的诠释。其中的“内美”，也应该是指的一种内在的高尚情操。屈原敢于说自己有一种“内美”，除了他自身具有的素质外，与他出身的家族巫文化的遗传分不开的。

由此可见，屈原的巫文化的社会背景是非常坚实的。他的伟大之处把巫艺术化，他以巫为主线，用广阔的视野、超出常人的思维和深邃的文学修养创作了色彩斑斓的《离骚》等优秀作品，这是《离骚》等作品千百年来让人百读不厌的原因之所在。

二、崇巫是上古时期人类的一种时尚

春秋战国时期，当时的南北诸侯国都崇巫，关于这一点，早就被学者所认识，蒙文通说：“《祀郊志》有‘梁巫、晋巫、秦巫、荆巫，晋巫祠五帝。”[16]349说明北方诸侯国都是崇巫的。游国恩还肯定了北方民间的巫风气比南方还要浓烈：“这种迷信风气，古代北方早已盛行。例如《商书·伊训》谓‘恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。故伊尹引以为戒。到了周代居然替他（巫）设起专官来。而其时巫风遂大盛于南方诸国。”[17]29

这不仅说明当时北方各诸侯国崇巫，而且南方的巫对于北方的巫来说还是小巫见大巫，说不定南方的巫还是从北方流传过去的。

春秋战国时代的诸侯国君王，很多都是用“灵”作为称号。除诸侯国君主用“灵”作为称号外，在东周的政权中也不乏其人。执政了26年（公元前571-545）的第十任君主，就叫周灵王。周灵王是铁杆巫迷。“共王时甚至立太子之事都卜之于神：（周）灵王不但信巫，他本人恐怕就是一名大巫。”[18]

春秋战国时诸侯国中以“灵”为称号最早的还是北方晋国的晋灵公，其他南北各诸侯国君王以“灵”为称号例子，见下表：

从表中可以看出，用“灵”作君王称号者几乎各国都有。说明巫在当时统治者心目中的地位。难怪司马迁在《史记》中还专门给从事巫术的人立了传，篇名就叫做《龟策列传》。如果巫不重要的话，司马迁决不会多此一举。

为什么以“灵”来称谓先秦的君王呢？这还要追溯到原始社会，当时人还处于蒙昧时期，人的思维刚刚诞生，天、地、人、物等，在人类蒙昧的思维中，还混沌一片，难分彼此，相互之间多有感应。在这样的情况下，巫术就成了人类与外界沟通的重要途径。巫有一种无形的力量在支配着人们的思维，并控制着人们的行动。张正明先生说：“天地之间，神鬼与人之间，乃至禽兽与人之间，都有某种奇特的联系，似乎不难洞悉，而又不可思议。在生存斗争中，他们有近乎全知的导师，这就是巫。”[19]112

张先生把巫说成是“全知的导师”，是很有见地的。

崇巫这一习俗，在中国古代社会一直没有停止过，从原始社会到秦始皇统一中国，再往后都是相沿袭，每个朝代还专门设置占卜的巫官。就是历来的封建统治阶级在实施权术时，都对巫术有所依赖，统治者以巫师的身份与神灵沟通，祈求天神和其他神祗的保护。他们要达到的目的是借助神灵的精神力量与世俗权力紧密联系在一起，用神灵的意志为世俗的统治提供合法性，因此巫师与部落首领往往又合为一体，很多大巫师其实就是位高权重的实际统治者。就是到封建社会末期，朝廷并非与巫隔绝。如在北京当今还保存完好的天坛和先农坛等古代建筑，分别是皇帝祭拜天和祈求丰收的场所，是崇巫的具体象征。

对巫的尊崇也不仅局限于中国，公元前后世界各国的巫术都十分盛行。像美洲的印地安（有的学者记为殷地安）人崇巫也十分有名：“殖民地时期的殷地安人的艺术乃是一种宗教，巫术性的艺术。它的基本宗旨是膜拜和颂扬神祗。”[20]118说明巫术对整个人类进程中起了至关重要的作用。十九世纪末到二十世纪初的西方人类学家对巫的评价还是正面的。被誉为人类学之父的英国人类学家泰勒（1832-1917）说：“巫师一般从事他那历史悠久的光荣职业时，十分虔诚，并且自始至终都多少保留着对这种职业的信仰。”[21]93泰勒还给巫下了个定义：“巫术是建立在联想之上而以人类智慧为基础的一种能力。”[21]93说明当时的巫术和科学在认识论上并没有什么鸿沟，不分仲伯。可以这样说，当时科学还没有达到昌明的地步，巫在人们的认识中占据主导地位。另一位英国人类学家弗雷泽（1854-1941）说：“巫术和科学在认识世界的概念上。两者是相近的。二者都认为事件的演替是完全有规律的和肯定的。并且由于这些演变由不变的规律所决定的。所以它们是准确的预见推算出来的。”[22]20弗雷泽在他的人类学经典巨著《金枝》中还记录了很多巫术的实例，其中有一例说：“雅典人经常用公费豢养一批堕落无用的人，当城市遭到瘟疫、旱灾或饥荒一类灾难时，就把这些堕落的替罪羊拿出两个来献祭：一个为男人献祭，一个为女人献祭。前者在颈上围一串黑无花果，后者围一串白无花果。有时候为妇女而杀祭的人牺也是个妇女。先领他们走遍全城，而后杀祭。显然是在城外利用石头砸死的。这种祭祀不限于大规模灾祸的特殊场合，似乎每年五月萨格里节都要把两个人牺领出雅典城外，用石头砸死。”[22]823这看起来有点残酷，但在人类发展的进程中的确有这样的巫术活动，是不能随便否认的。

巫在整个人类社会的进程中都充当了重要角色，其触角已伸入到场各个领域。传说中国古代仓颉造字的时候，“天雨粟，鬼夜哭。”朱自清解释这一现象说：“人有了文字就会变机灵了，会争着去作那容易赚钱的商人，辛辛苦苦种地的便少了。天怕人不够吃的，所以降下米来让他们存着救急。鬼也怕这些机灵人用文字来限制他们，所以夜里嚎哭；文字原是有巫术作用的。”[23]1

人类学家用一种智慧的眼光对巫进行了洞察和分析，然后得出结论说，掌握巫术的人还不是一般人物，当时还是社会的精英。“就巫术成为公共职务而影响原始社会的素质而言，它趋向于将管理权在最能干的人手中。”[22]72这些精通巫術的人，“如果他是个慎重能干的人，就可以一步步爬上酋长或国王的宝座。在未开化的野蛮社会中，许多酋长和国王所拥有的权威，在很大程度上应归之于他们兼任巫师所获得的声誉。”[22]93精通巫术者的身份能达到至高无上的地步，这在古代人类社会并非个案。

屈原特地要把自己字“灵均”堂而皇之地写进《离骚》中，是有深刻含义的。班固说他“露才扬己”[24]13不是单纯给屈原人格下的定义，而且也是对屈原所占据的“巫”文化社会基础所作的精确的评判，应是恰如其分的。

三、“灵均”与三闾大夫

屈原所处的时代，巫与国家的命运联系在一起。于是国家把诸多事项也寄希望于巫，并把实施巫术的人视为国宝。《国语·楚语》还记载了这样一则故事：晋国的赵简子问楚国王孙圉：楚国把一块叫做“白珩”的玉佩当做国宝，有多少世代了？王孙圉回答说，楚国从来不把白珩当做国宝，楚国的国宝第一是观射父，第二是左史倚相，第三是一片叫“云连徒洲”的旷野，至于“白珩”在楚国宝物排序上只是第六位。[10]166

之所以观射父被楚国排为第一位国宝，是因为他是楚国的大巫，是参与研究和制订国策的核心人物。由此可见巫在楚国的地位达到至高无上的地步。另外，“楚国的公族子弟，也有身为大巫的。如曾任申公的屈巫，字灵，灵就是巫的别称。在庄王、共王之世，申公是最大的一位县公，地位与司马相近。”[19]118《国语》还记载，楚怀王跟秦国作战，他不修军事，却经常在神前诅咒，想借此打败秦国。

因为灵（巫）在当时有一种至高无上的地位，所以当时的诸侯国中还有把国君尊称为“灵”，如《左传·僖公二十八年》载：“魏犨伤于胸，公（晋文公）欲杀之，而爱其材，使问，且视之病，将杀之。魏犨束胸见使者曰：‘以君之灵，不有宁也。距跃三百，曲踊三百，乃舍之。”[25]116其中的“灵”就是指的晋文公。又《左传·宣公十二年》：“楚子使唐狡与蔡鸠居告唐惠侯曰：‘不穀不德而贪，以遇大敌，不穀之罪也。然楚不克，君之羞也。敢藉君灵以济楚师。使潘党率游阙四十乘，从唐侯以为左拒，以从上军。”[25]71其中的“灵”指的唐惠侯。“这些‘灵字不过是一种尊称……诸侯之间相称，或臣属称其君王都可以广泛使用的。”[7]44屈原处于巫文化发育非常健全的社会环境里，必然从小就会受到巫文化的耳濡目染，后来成了巫文化的拥有者、掌控者和传播者，是顺理成章的。“从秉赋和素养来看，屈原实在是一位大巫。《离骚》足以证明，屈原熟知神话，深钦神游。屈原与一般楚国大巫不同的是，他把郢中巫学和稷下道学糅合起来了。”[26]339

从屈原任三闾大夫的职务来看，他不仅精通巫，而且世守巫史之职。学术界对屈原所任的三闾大夫一职颇存争议。三闾大夫到底是一种什么职务？众说纷纭。用现在的社会体制来定义的话，三闾大夫应该是官办的民间组织负责人，相当于当今的“协会主席”之类。三闾大夫具体职责，在典籍中的解释都焉语不详。王逸《离骚序》中说：“三闾之职，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士，入则与王图议政事，决定嫌疑；出则监察群下，应对诸侯。”[27]2王逸虽然对三闾大夫作了认真的解释，但不够明晰。其中“入则与王图议政事，决定嫌疑；出则监察群下，应对诸侯。”是抄袭于《史记》的《屈贾列传》。令人费解，引起人们的质疑。试想：仅管理昭、屈、景三姓者，怎么能与“入则与王图议政事，决定嫌疑；出则监察群下，应对诸侯”联系在一起？明眼人一看就有越权之嫌。“入则与王图议政事，决定嫌疑；出则监察群下，应对诸侯。”做这些事情，既像是现在的纪检监察，又像当今的特务间谍。与三闾大夫职务很不相称。那么三闾大夫是管什么的？有的学者说得比较正确：“三闾大夫只司国家教育之职，并兼有巫祝职能。”[28]72

关于三闾大夫专事巫职，上世纪90年代林河先生已明确提出，只不过是没有引起人们的足够重视。林河说：“屈原在做左徒后，又做过掌管楚国贵族屈、景、昭三大姓的三闾大夫。屈原这一职务在古代是不能轻易授予某一个人的。因为宗族事务不仅只是通晓家族事务、通晓典章制度的问题；而首先，这个人必须是能够通神（神即祖先）并为神所认可的人物。这就注定了屈原必须是主持宗族祭典的‘神授的主祭师（今俗称掌坛师）。”林河还进一步说，“灵均是他（屈原）的法名。”[29]

林河从宗教学的角度说“灵均是他（屈原）的法名”，此說让人耳目一新。

曲德来说得更直接：“屈原是一个巫师，而且是巫师总管，是一个掌管神权的人物。巫师是巫术感性文化的产物，巫的职责就是沟通神人，以玉事神，从而使人们获得神的佐护。作为国家的巫师，他有更大的公共责任。”[30]141

由此可见，屈原是一位巫术水平高超的大巫。联系到屈原的代表作《离骚》，可以说是整篇都充满巫文化的气息。他把巫文化有机地融入自己的作品之中。《离骚》中的三次飞行，无一不是巫在其中起着至关重要的作用。一般文人是根本构思不出这样瑰丽的情节。而这“三次飞行”又是通过巫术来完成的。如果屈原不是巫，在“三次飞行”中就不能熟练地盘托出那么多与巫相关的地名、人名和神名，也不会熟练地勾画出飞行的路线图。特别是这三次飞行不是一种单纯的飞行游玩，而是有一定的目的，是为了追求真理而“上下求索”，不厌烦地为“求女”而奔波。

三次飞行把《离骚》绘制成了一幅壮丽的图景，为《离骚》的浪漫主义再插上想象的翅膀、使《离骚》成了中国文学史上最伟大的浪漫主义杰作。

四、结论

屈原字“灵均”的含义究竟是什么呢？其实早在两千多年前的汉代刘安《九叹》中就对灵均作了精辟的解释，他说：“兆出名曰正则兮，卦发字曰灵均。”王逸在《楚辞章句》中对这两句解释说：“言己之言信而有征，伯庸名我为正则法天，筮而卜之，卦得坤，字我曰灵均以法地也。”刘安第一个指出“灵均”是用卜卦而得的巫名，很神圣。“灵均”是神灵所赐予的，说明“灵均”既来之不易又极赋神秘性，并非随意使然。宋代洪兴祖再补注说：“兆，龟拆兆也。”[13]256说的是这是一个非常吉利而又有好兆头的“字”。王逸在《离骚》中对“灵均”作了类似的解说：“灵，神也。均，调也。言正平可法则者，莫过于天，养物均调者，莫过于地。高平曰原，故父伯庸名我为平以法天，字我为原以法地。言己上能安君下能养民也。”[13]3意思是“灵”對全社会都有很大作用。而“均”就起调节作用，朱熹说：“均，调也。”[31]3“灵”的作用只有用“均”来平衡，不偏不倚，才能让全社会受益，把“灵”在整个社会中调节得非常平整。清代学者陈第之进一步解释说：“生有形兆，伯庸名我为正则以法天；筮而卜之，卦得坤，字我曰灵均以法地。幼小有大节度，以应天地，长大修行，而弥纯固，其意得之矣。”[32]22陈说得十分明白，“正则”是用来“法天”，“灵均”是用来“法地”的，用途不同，但是二者合一，就能产生特殊的效果。也就是说屈原上能管天，下能管地。按现代的话来说就是天上与人间社会的一切事务一肩挑。看来“灵均”不是一般意义上的“字”，“按灵字从巫，古以名从事祈神之人，王（逸）谓‘楚人名巫为灵子是也。其或以为‘神则巫而降其身，则神也。”[4]330说明“灵均”是一个为人们谋福祉的文化符号。

注 释：

[1]陈立：《白虎通疏证》中华书局，1997年。

[2]（明）王夫之：《楚辞通释》，岳麓书社，2011年。

[3]（清）段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年。

[4]刘永济：《屈赋音注详解·屈赋释词》，中华书局，2007年。

[5]袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年。

[6]张良皋：《巴史别观》，中国建筑工业出版社，2006年。

[7]林庚：《林庚楚辞研究两种》，清华大学出版社，2006年。

[8]（汉）宋衷注，（清）秦嘉谟等辑：《世本八种·茆泮林辑本》，中华书局，2008年。

[9]（汉）司马迁：《史记·五帝本纪》，岳麓书社，1988年。

[10]《国语》，岳麓书社，1988年。

[11]游国恩：《游国恩楚辞论著集》（第四卷），中华书局2008年。

[12]朱季海：《楚辞解故》，上海古籍出版社，2011年。

[13]洪兴祖：《楚辞补注》，凤凰出版社，2007年。

[14]汤炳正：《楚辞今注》，上海古籍出版社，1996年。

[15]姜亮夫：《楚辞通故》（第一册），齐鲁书社，1985年。

[16]刘梦溪：《现代学术经典·廖平 蒙文通卷》，河南教育出版社，1996年。

[17]游国恩：《游国恩楚辞论著集》（第三卷），中华书局，2008年。

[18]王锡荣：《离骚浪漫手法与古代巫术》，《吉林大学学报》，1962年第4期。

[19]张正明：《楚文化史》，上海人民出版社，1987年。

[20]王大有等：《殷地安之谜》，中国时代经济出版社，2007年。

[21][英]愛德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，广西师范大学出版社，2005年。

[22][英]詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》，徐育新等译。大众文艺出版社，1998年。

[23]《细说图说汉字大全集》，中国华侨出版社，2010年。

[24]刘勰：《文心雕龙·辨骚》，上海世界书局，1935年。

[25]蒋冀聘点校：《左传》，岳麓书社，2006年。

[26]张正明：《楚史》，中国人民大学出版社，2010年。

[27]（汉）王逸：《楚辞章句》，岳麓书社，1992年。

[28]杨采华：《屈原及其辞赋新解》，武汉大学出版社，1994年。

[29]林河：《招魂对东南亚文化的影响》，载《民族论坛》，1991年第3期。

[30]曲德来：《屈原及其作品新探》，辽宁古籍出版社，1995年。

[31]（宋）朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社，1979年。

[32]游国恩：《游国恩楚辞论著集》（第一卷），中华书局，2008年。

责任编辑：王作新