对孟子性善论的批判

摘 要：“人之初，性本善”是中国传统的人性论学说。孟子也主张人性本善，通过对人“心”得论述，把仁义礼智作为四端落实到内心之中，再通过“凡同类者，举相似也”得出了“人皆可以为尧舜”，每个人都有善性，所以“人之道也”，无他，“思诚”便可。继而完成了他的性善论的论证。但是在新的历史形式下我们本着“任何一种文化都要有自我批判精神才能进步”[1]的原则，全面的自我审视，发现这种善是一种不具真理性，普遍性的伪善。

关键词：性善论；思诚为善；伪善

关于人性善惡的问题在中国哲学史上一直争议不休。从孔子开始就不断的探寻人内心深层次的秩序根源，但是他除了提出“性相近，习相远”“唯上智和下愚不移”的一些中立的观点之外，对于人性究竟如何，则没有过多涉及。作为孔子学说的第四位继承人孟子则对这个问题有个标志性的总结，发现了人的良心，提出了性善论的学说，对后世学者产生了深远的影响。（当然除此之外关于人性还有其他的观点，荀子的性恶论和周人世硕的人性有恶有善[2]，但都不是主流）在二十一世纪的今天，中西文化交融，搏击。“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻不能没有理论思维”[3]，但在新的历史形式下对于传统的“理论思维”我们不能一味的，不加批判的继承，而是应该“反本开新”。本着这种对思想中正、严谨的态度，重新对孟子的性善论学说做全面的解读。

1 孟子性善论的论证

《孟子·告子章句》 “仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，而知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣”[4]，“仁”即是孔子为人的基础，也是儒家所追求的最高道德范畴。在这里孟子把“仁”作为人之心，把“义”作为人之路，仁义是内置于人心的东西并非外物，做学问无他保持本心即可。这颗本心中就有善的因素，这些善的因素或善的原则被孟子称为“端”，继而他说每个人生下来都有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”这些被他称为“四端”。“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子认为看到孺子将入于井，人人都会惊惧同情，其原因并非是想讨好孺子的父母或者想在乡党之间博得好声誉，也并非是讨厌其哭声，排除种种外在的因素，其主要原因是人有一颗不依赖外物，内置于人本性中的不忍人之心，故有“君子所性，仁义礼智根于心”[5]仁义礼智是根于人的本心的，这就是人的性，从而得出性善论。为了进一步使其学说具有形式上的普遍性，他说到：“故凡同类者，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者……故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声，有同听焉，目之于色，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”[6]。但凡是同类，大体都是相同的，口对于味有相同的嗜好，耳朵对于声音有相同的听觉，眼睛对于颜色有相同的美感，以此类推，人心与口耳眼一样，也有同然者，这就是义和理。义和理虽然是圣人先得到但是却不是圣人所独有，根据“圣人，与我同类者”故可知人人都可以得到此义和理，也正是基于此，孟子才称“人皆可以为尧舜”[7]。

既然人的本性是善的，要想要成为一个善人，我们只要至诚的按照我们的本心本性去行事就可以了。所以《孟子·离娄上》云：“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”[8]“诚”是天的本性效仿诚是人之道。这里的“天之道”就是自然之道。自然的原则就是把真实的情况直接呈现，所以人之道也应该效仿自然，把自己内心的真实无欺的一面呈现出来。体会天之道即人之道：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”万事万物最真实的东西，品德（仁义礼智）都蕴含在我的本性之中，我所需要做的就是自我反省，至诚面对自己，做到这些就会“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”[9]。只要做到至诚便不须勉励，不假思索就可以成为圣人，达到人性的尽善尽美。从心之善到性之善，再到至诚则善，这便是孟子性善论的大体思路。对于此程子有曰：“孟子有大功于世，以其言性善也”又曰：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发”[10]由此足可以见孟子性善论所产生的重大意义。

2 “性善论”的异议

孟子的性善论也是儒家人性论中的主流思想，但是随着中西文化的交融与搏击，有的学者对此学说产生了异议，甚至认为人性本善，根源于“传统中国人的精神没有真正走出伊甸园”[11]是毫无精神性和实体性的善恶观念。笔者也迎着“西学”的洗礼，试对此学说进行了以下的浅析。

孟子在论证人都有不忍人之心时，用孺子将入于井，来说明人皆有怵惕恻隐之心。这种恻隐之心虽然形式上看起来普遍，但这种普遍已经降格为一种自然情感，降格为一种自然的怜悯心同情心，甚至动物都会有。例如象群中有成员死去，大象就会把死去的同伴埋葬，甚至埋葬后还会“默哀”一会才会离去。又例如蚂蚁会把死去的同伴尸体叼回蚁穴，虎毒不食子等。人也会因自然情感而不愿看到同类陷入险境，这种出自自然的情感更多的是为了种族的繁衍，所有的生物都具备，完全是生物学上的意义。其次孟子根据人的口耳眼对于味道、声音、颜色有相同的嗜好、听觉和美感来断定人人都可以得到圣人先得于心的义和理，“人皆可以为尧舜”。但是对于直观（口耳眼等官能）所得到的知识只是一种表象的知识，是主观幻灭的东西，真正的知识是“只有从视觉、听觉这些直接的感觉东西中解放出来返回自身，通过自由的思想才能达到的”[12]，所以孟子的这种善不具有真理性。

孟子的性善论，其理论根源是建立在原始社会以血缘关系为纽带的父系家族伦理之上的一种不平等且没有普遍性的善。在有着密切血缘关系的家庭建立之前，原始社会是没有家庭的，其组织都是以血缘及泛血缘关系为纽带的氏族或部落，氏族的领袖和部落的酋长为这个集体的领袖。当家庭和国家都从氏族部落的瓦解中诞生时，这种父系家长制便成了儒家伦理制度理论要素的来源。随之产生了君臣父子夫妇之类的纲常关系，君臣关系是国家原则的体现，父子夫妇关系则是家庭原则的体现。这种的“自然国家”“是从家长制的自然整体中产生的”[13]，这也形成了中华民族最初的文明。然而在这种家国一体的社会中所遵循的则是一种绝对不平等的等级制度，即三纲五常（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲），人跟人的关系也要遵从“仁者人也，亲亲为大，义者宜也，尊贤为大”[14]的原则。在这个大家庭里“皇帝具有君主的权利，站在政治的塔尖上，他却如父亲一样行事，他是大家长，国家一切有价值的东西都依附于他”[15]“道德上的行动，大半只是父亲，丈夫或主人的意志而已”[16]，所以在这种“君臣父子”“亲亲”不平等的伦理关系下，人的本性也是受束缚、不自由的。在这种不平等的等级制度下和不自由的人性中所产生的善是不具有普遍性的。比如在《论语》中就曾记载这样一组对话“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：‘吾党之直者，异於是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”[17]叶公对孔子说了一个人正直的故事，自己的父亲偷别人的羊，儿子便告发了他父亲。但是孔子却说，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，这才是真正的正直。在这一则故事当中，孔子认为父亲和儿子相互为彼此隐瞒恶行，才称为是正直的美好品性（善）。这在今天看起来是很有争议的。之所以出现这样的情况，可能是站在“亲亲”的角度上，也可能是“不忍人之心”（不忍父亲受到惩罚），但很显然这种“直”的美好品性完全是建立在血缘亲情关系上一种扭曲的“道德”原则，在这种血缘亲情的基础上，这种“善”性就变成了一己之私，而且这种伦理关系只适用于血缘家庭生活，在此之外的社会生活（如毫无关系的两个陌生人的相处原则）的规范是空白的，这也是这种善走不出血缘的束缚，不具有普遍性的表现。

在孟子性善论的前提下，想要成为圣人似乎很容易，只要至诚的按照本心去行事就可以了。但是在没有道德和伦理的束缚下，人的自然本性就是人的自然情感和欲望——“情欲是人的自然本性”[18]。人活着总是要追求各种欲望的满足，无论是基本的欲望（温饱）还是更高一层次的欲望（权财名利）。在这种情况下，人内心的“诚”就是按照人的自然本性行事（满足自己的欲望），此时按“诚”所行之事又怎么能保证是善的呢。如“父攘羊”的故事，我们诚实的面对自己的内心，即每个人都不想让亲人陷入困境。所以虽然父亲偷了羊但自己的“诚”心是不想让父亲受到惩罚，于是就得出来：虽然我不去举报父亲，但却不会感到愧疚，因为我是按照诚实的本性（一种善性）在行事。所以著名的学者邓晓芒先生指出，儒家的这种诚只是自以为诚实，实际是一种自欺。有时候怜悯之心占上风，大部分时候是自私的本性占上风，所以诚实只是标榜诚实罢了。

在重新的对孟子性善论学说解读的过程中，可以看到孟子所认为的“不忍人之心”实则是一种是主观幻灭的东西，一种不具真理性的表象；根据“圣人，与我同类者”所得出的“人皆可以为尧舜”得结论也在血缘伦理制度下变成了一种满足一己之私不具普遍性的“善”；“思诚”“人之道也”，在没有道德和伦理的束缚下，这种诚实的本性就会变成一种自欺，一种不能批评不能反对，没有约束的伪善。

“我批判儒家，但我也是儒家，我是一个否定儒家的儒家”“我主张在西方弘扬儒家，在中国批判儒家，看起来是‘双重标准，其实是一致的，”[19]在新的历史形式下，用不同的眼光来审视我们所依赖的精神财富，不但要在和外来文化的搏击之中找到不足之处，还要自身从内部审视，走向自己的对立面，突破自己，才能使之永葆生機。

注释

[1]邓晓芒《我与儒家》

[2]王充《论衡·本性》周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。

[3]恩格斯《反杜林论旧序》

[4]《孟子·告子上》

[5]《孟子·尽心上》

[6]《孟子·告子上》

[7]《孟子·告子下》

[8]《孟子·离娄上》

[9]《中庸·治国》

[10]《四书章句集注》

[11]卿文光：《中西人性论的差异及其缘由》

[12]黑格尔《宗教哲学讲演》第一卷，第282页

[13]黑格尔《历史哲学讲演》

[14]《礼记·中庸》

[15]黑格尔《历史哲学讲演》

[16]黑格尔《历史中的理性》

[17]《论语·子路》

[18]黑格尔《法哲学原理》

[19]邓晓芒《我与儒家》

参考文献

[1]Hegel：Philosophy of History，Translated by J.Sibree.Colonial Inc，1900.简称：《历史哲学讲演》

[2]Hegel：Introduction：Reason in History，Translated by H.B.NISBET，Cambridge University Press 1975.简称：《历史中的理性》

[3]黑格尔《法哲学原理》，范杨，张企泰译，北京：商务印书馆，1978年。

[4]朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年。

[5]王博《中国儒学史》，北京：北京大学出版社，2011年。

[6]卿文光《论黑格尔的中国文化观》，北京：社会科学文献出版社，2005年。

作者简介

李志华（1990-），女，山东省聊城市，黑龙江大学，硕士研究生，方向：哲学一级学科。