论晚明“四书”诠释中的佛学路向

康宇

摘 要：在禅宗思想随阳明学广泛流传的背景下，晚明兴起了一股“以佛释儒”的经典诠释风尚。焦竑、袁宗道、智旭等作为儒者、居士、僧侣的代表对“四书”做出了佛学解读。诠释者们讲直觉、贵意象、遵循不说破原则，将儒释义理交融会通，极大地拓展了经典诠释空间，激发了文本的生命活力。从具体的诠释旨向看，儒者与居士一直坚守儒学本位，而僧侣更多地借解读四书藉儒显佛。在学者们的共同努力下，儒家经学史翻开了崭新一页，儒释合流成为新的经典诠释兴奋点。

关键词：经典诠释；焦竑；袁宗道；智旭

中图分类号：B248.99文献标识码：A

文章编号：1006-1398（2017）04-0019-08

明中期后，阳明学盛行天下，因其某些理念与禅学“悟性为宗”等说法类似，故佛教趁机在社会中广泛传播开来。至晚明，已有大批学者笃信佛学，并尝试转引释家义理，运用佛教思维方式，对儒家经典进行诠释和注疏。由于这些解经者通常兼具儒家子弟与佛家信徒的双重身份，所以在他们的论说中常常会出现与传统经学注释存异的“新说”。这既体现出那个时代儒学对佛学思想入侵的隐忍和汲取，又反映出佛学对儒学的容纳与同化。而儒家经学史也由此翻开了新的一页——明末“四书”佛学诠释路向诞生了。

一 焦竑：以佛学解读“四书”

焦竑，字弱侯，号澹园，师从罗近溪、耿定向，为阳明心学的信徒，为泰州学派一员。明儒徐光启对之评价为：“吾师澹园先生，粤自早岁则以道德经术标表海内，巨儒宿学，北面人宗；余言绪论，流传人间，亡不视为冠冕舟航矣。”焦竑：《澹园集》，北京：中华书局，1999年，第1219页。焦氏一生，继承了儒家心性之说大义，精研细究，深有契诣。同时，其钻研佛学工夫亦十分了得。之所以研究佛学，源于在他看来，孔孟之“尽性至命之学”由于“言约旨微”，仅凭儒家的解释其内涵要义难以被充分揭示，而佛教说此性理却可非常透彻，[JP+1]故可以将佛教经典视为“孔孟之义疏”，“夫释氏之所疏，孔孟之精也”焦竑：《焦氏笔乘续集·支谈上》，《焦氏笔乘》，北京：中华书局，2008年，第286页。

“释氏之典一通，孔子之言立悟，无二理也”焦竑：《焦氏笔乘续集·支谈上》，《焦氏笔乘》，第284页。

显而易见，焦竑是站在儒学立场上倡导佛学的，他引入佛学义理的目的，主旨是以之发明和补充儒家经典诠释中某些方法与理论的不足，促得儒学大义进一步彰显。焦氏指出：“夫学何为者也？所以复其性也”焦竑：《澹园集》，第18页。，“孔孟之学，尽性至命之学也”焦竑：《澹园集》，第82页。“为学”即是知性复性以尽性至命的过程。而“尊德性而道问学”则应为儒者诠释经典的基本态度，“道，由也，言君子尊德性而由问学。问学所以尊德性也，非问学之外别有尊德性之功”焦竑：《焦氏笔乘》，第143页。如何能达此效果？“以佛释儒”是理想的途径。通过剖析焦氏所著《读论语》《读中庸》《读孟子》等几则文章，我们可以管窥其以佛学解读儒家经典的妙用。

有明一代，人们在儒家经典中特重“四书”，主要原因是“明代儒生以时文为重，时文以四书为重。”《四书人物考》提要，《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第310页。焦氏“以佛释儒”自然首选“四书”。而在四书中，焦竑最为欣赏《论语》。他认为，读《论语》为“所以学圣人”，世人应对之学而不辍。孔子是一个参透生死、证得空空、获得解脱的大自在者，因此他记录在《论语》中的言论，以佛教思想对之参悟会最为直接明了。如子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”焦氏注为，这是孔子对自己所证“空空之境”的表达；又如，子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，焦注：“此孔氏之顿门也。欲即是仁，非欲外更有仁；欲即是至，非欲外更有至。”焦竑：《焦氏笔乘续集·读论语》，《焦氏笔乘》，第253页。即仁与空具有等同性，就空有觉义而言谓之仁，就仁无具体规定生而言谓之空。在焦竑看来，“空空如也”是孔子最终能够成为圣人的内在依据，诠释《论语》需要以参禅的方式来完成。《中庸》在焦竑眼中是“孔氏之微言”的集成。由于其思想深奥，意义玄妙，故必须联系佛教经典及义理对之解读。焦氏大量运用了《首楞严经》《肇论》解释《中庸》的语句，期待在佛义的观照下，《中庸》的意义得以最大外显。如在诠释“未发”时，焦氏说：“喜怒哀乐虽其憧憧焉，皆未发也，《首楞严》曰：‘纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事是也。”焦竑：《焦氏笔乘续集·读中庸》，《焦氏笔乘》，第276页。“未发”是一种始终保持无所执著的状态，它并不意味着要消除喜怒哀乐等情感活动，否则只能是“法尘分别影事”一样的执着。至于所谓的“喜怒哀乐之未发谓之中”，焦竑说就是“当喜怒无喜怒，当哀乐无哀乐”。他进一步引用僧肇之语：“知恼非恼，则恼亦净；以净为净，则净则恼。”焦竑：《焦氏笔乘续集·读中庸》，《焦氏笔乘》，第278页。其用意在于指明，发与未发的关系恰如清静与烦恼，只要破除了情感中的执着，自然可以达到凡事“中道”的目的。对于《孟子》，焦竑特别关注其内含的“尽心”之说，并以释家义理中的“复性”对之解说，禅蕴十足。《尽心上》“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”一句，焦注：“天即清净本然之性耳。人患不能复性，性不复则心不尽。不尽者，喜怒哀乐未忘之谓也。……心尽性纯，不谓之天，不可得已。”焦竑：《焦氏笔乘续集·读孟子》，《焦氏笔乘》，第280页。此外，焦氏还用开悟体验解孟子“平旦之气”之说，以破执着理念言孟子所称未发之状态，其佛教价值理念，可见一斑。

与宋明理学“主流”经学相比，焦竑对“四书”的诠释已然大相径庭。焦氏极力摒弃程朱的排佛言论，他说：“伯淳斥佛，其言虽多，大抵谓‘出离生死为利心。……伯淳人品虽高，其所得者犹存意也，乃欲生灭之见缠，测净明之性诲，难以冀矣。”焦竑：《澹园集》，第82页。而“朱子解经不谓无功，但于圣贤大旨未暇提掇，遇精微语，辄恐其类禅，而以他说解之，是微言妙义独禅家所有，而糟粕糠秕乃儒家物也，必不然矣。”焦竑：《焦氏笔乘》，第178页。在他看来，儒、释、道對于经典的诠释各具妙用，虽然表达方式不尽一致，但最终均是对道的表达。儒家只有采取兼容并存的方针，才能保证自思想的社会权威性与认同感，要将佛家教义纳入儒家经典理解之中，文本诠释不应有门户壁垒。endprint

当然，焦竑一直在坚持儒学本位，他并不认可完全以佛释儒，也强调要努力寻求儒学自身新元素以更好地解经。焦氏推崇王守仁心学，但也深受晚明社会滥用阳明学说的困扰。经过多年的探索，他终于开发出以经籍与语文研究重新挖掘经典的理念，创明清考据学研究之发端。不过在焦竑的诠释作品中并没有证据说明他将语文训诂与“以佛释儒”联系在一起，他全力在做的是通过在语言和文献上下的功夫检验经典中的“圣道”。他指出：“圣人之道微，非言无以通之。言也者，道之筌蹄而非道也者。”焦竑：《澹园续集》卷9，北京：中华书局，1999年版，第619页。“道”是非主观的实存，不可用语言来描述，只能在德性践履中体悟。就“文”与“道”的关系来说，“六经者，先儒以为载道之文也。而文之致极于经，何也？世无舍道而能为文者也。”焦竑：《澹园续集》卷1，第3页。虽然焦竑讲究以训诂学与文献学解经，但他却没有刻意为知识而求知识的想法。“人性”在他的学说中具有重要地位，所以他批评程朱错误地用“即物穷理”来发挥“格物致知”的意义，认为这样的做法无益于发明本心，并由此提出引入佛义的重要性。可见，焦竑准确地定位是一个通佛的儒者，他所做的是在儒学大的框架范围内拓展经学诠释视野空间，最终还是要让佛学为儒学服务的。

二 袁宗道：“四书”诠释中的佛学之维

袁宗道是晚明公安派文学的开创者，他与袁宏道、袁中道一并称为“公安三袁”，开一代文学流派之“新风”。宗道一生命运多踹，三子一女相继夭折令其倍受打击，遂感悟人生苦短，于是其身在士林而心仪佛学，而思想界佛儒交攻，又使他常处于身心分裂的痛苦之中，遂最终其以会通佛儒定位于自身安身立命的需要。本质上说，袁宗道是一名居士，他倡导以佛诠四书的目的在于诱导儒者参禅学佛，但又要习佛知返，以儒学为本业，其融佛于儒的意味明显。袁氏曾言：“三教圣人，门庭各异，本领是同。所谓学禅而后知儒，非虚语也。先辈谓儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏。故今之高明有志向者，腐朽吾鲁、邹之书，而以诸宗语录为珍奇，率终身濡首其中，而不知返。不知彼之所有，森然具吾牍中，特吾儒浑含不泄尽耳，真所谓淡而不厌者也。闲来与诸弟及数友讲论，稍稍借禅以诠儒，始欣然舍竺典，而寻求本业之妙义。”袁宗道：《说书类》，《白苏斋类集》卷17，上海：上海古籍出版社，1989年，第237页。

与诸多的晚明学者一样，袁宗道的学术思想深受阳明心学的浸染，坚持以“良知”为本，以“真心”为要。而在儒学经典中他又最喜古本的“学庸”，故他的以佛释儒之说首先从解此二书始。袁氏认为，读《大学》以“致知”为要务。而其中的“知”，既有“知止”的内涵——“止于至善”，又有“致良知”的蕴味。与“至善”相联系，“知止”强调不起心动念，是“大人明明德于天下，下手工夫，只在格物以致知。故一知止，自臻诚正及治平之效，而大人之能事毕矣。知止便是格物致知，定静安便是诚意、正心、修身，而能虑便于工作是齐治平云。”袁宗道：《说书类》，《白苏斋类集》卷17，第238页。即“知止”是与修身工夫联系在一起的。与之相比，“致良知”关乎着的是人的本性。袁氏说：“人之异于禽兽，信在一知也。”袁宗道：《说书类》，《白苏斋类集》卷19，第275页。“当知吾人各具有良知，虚灵寂照，亘古亘今，包罗宇宙，要在当人设方便致之。若还致得自然，神感神应，安排不待遣而自遣，能所不待亡而自亡矣。盖此知本诚，不必用功求诚也。”袁宗道：《说书类》，《白苏斋类集》卷17，第239页。良知是人的本质属性，与诚的品格形成有着密切关系。良知与禅宗中“了了常知”的“自性清净心”或“真心自体”在本质上是相同的，均是真理的表达。为学的目的，就是为了致良知，而“致知在格物”。在袁氏看来，格物是“穷自己情念起处”，“穷之又穷，至于穷不得处，自然灵知显现，迥然朗然，贯通古今，包罗宇宙，则知至矣，故曰致知在格物。”格物如同参禅一样，致知的完成如同“存乎一念而已”，所谓“乃知此心虚明，离有无相，有我见立，处正地而若邪，有无见消，非昔邪而今正，所谓转名不转体也。故以无正为真正心，无修为真修身。”袁宗道：《说书类》，《白苏斋类集》卷17，第241页。

至于《中庸》，袁氏认同其是“孔子门传授心法”，指出应用“参禪悟道”的方式对之理解。《中庸》上说：“君子之道费而隐。”袁氏解释道，这是对道之体性最好的描述。“费”是指至为明显的现象，“隐”是隐秘微妙的道理。所谓的“道”是不可思与不可知的，恰如《楞严经》“自主取自心，百幻成幻法”的说法，“道”中显现在人们日常思虑闻见之中。《中庸》讲：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”袁氏说，这是圣人教化中的“以楔出楔”——佛教中禅师为学人破除的执着。《中庸》又言：“语大天下莫能载焉，语小天下莫能破焉。”宗道感慨曰：“（道）不惟不可言二，而且不可言一，又安得而载之破之。读释典者，至芥纳须弥，毛吞巨海，转法轮于微尘里，现宝刹于一毛端，辄诧以为奇，且谓吾儒不能尔也。独不观《中庸》曰：‘语大天下莫能载焉，语小天下莫能破焉。何神通如之，而顾少耳濡目染于释迦耶？”袁宗道：《说书类》，《白苏斋类集》卷18，第261页。即儒家与佛家对道的体验异曲同工。

此外，袁宗道还曾将《论语》和《孟子》纳入佛教心性论语境解读，提出了一些创新式的诠释。如《学而》：“学而时习之，不亦悦乎”，袁注：“时习者，十二时中，语默动静，相安相忘，不知不觉，妥妥贴贴，即此是悦。此个境界，非实用功力，那得到此，到此则无功力矣。”袁宗道：《说书类》，《白苏斋类集》卷17，第241页。即此与禅宗以修证悟、悟后随缘的道理一致。《论语》上说“克己复礼为仁”又讲“为仁由己”，袁氏解释为“盖仙家舍七情无还丹，禅家舍无明无佛性，所以道一切烦恼为如来种，若更于视听言动之外，日贸贸焉觅所谓礼者而复之，是弃冰觅水，弃瓶盘钗钏觅金也。”袁宗道：《说书类》，《白苏斋类集》卷17，第250页。“克己”之“己”与“为仁由己”之“己”相同，礼即是仁，仁即是礼，“己与礼非一非二，迷之则己，悟之则礼。……故释冰即是水，不别求水；镕瓶盘钗钏即是金，不别求金；克己即是礼，不别求礼。”袁宗道：《说书类》，《白苏斋类集》卷17，第250页。在《读〈孟子〉》中，袁氏将“善”视为超越一切具体善行之上，却又表现于“初发之情”的从之本性，类似于禅宗的“明心见性”。又说，孟子的“养气”与禅家的参禅一般无二。并且将仁、义、礼、智“四端”统归于“不忍人之心”的范围内，“孟子说人皆有不忍人之心，盖人是天地之生机，既是一团生机，如何忍得，所以各各有不忍之心，不因圣增，不因凡减也。”袁宗道：《说书类》，《白苏斋类集》卷19，第272页。这样，“不忍人之心”便与禅宗的“佛性”达成了联系，“盖此个离元明本体不远，不曾转入第二念。如第二月百是月影，禅家谓之现量，转入第二念便是比量，非量矣。……夫不忍于不恻隐，则当羞恶时决不忍于不羞恶，以至当辞让是非时，决不忍于不辞让是非矣。”袁宗道：《说书类》，《白苏斋类集》卷19，第273页。endprint

总结袁宗道以佛释儒，其最大的特点是以中国化的佛教义理特别是禅宗语录作为解读的依据。在他的诠释中，原本界限清晰的佛儒界限逐渐模糊起来。袁氏解“四书”援佛证儒，直言不讳，体现了晚明儒佛会通的迹象。但他在论“四书”时，又特重“知返”，“儒为立本”的思想坚定不移。这一点，从袁氏对阳明学的继承中表现得十分明显。如他重“知”，即显示出其与阳明晚年思想的趋近等。作为居士的袁宗道，高扬了“六经注我”的诠释传统，无论从语言表达还是思维方式上，都体现出引佛入儒家的思想指向。然而细细地品味后，又可发现其用意的主旨仍为坚持儒学本位，他所运用的佛教语言更多地是为儒学装潢修饰，并不是要彻底的“以佛代儒”。

三 智旭：佛学视域中的“四书”

智旭，字蕅益，别号八不道人。他少年习儒辟释老，二十岁时参《论语》“天下归仁”之旨，顿悟孔颜心学。同年冬天，因丧父，阅《地藏菩萨本愿经》，乃发出世之心，并于二十四岁剃度。随后，智旭便以毕生精力钻研佛法，并以禅教净律统摄各宗，终有大成。其所作《阅藏知津》《佛说阿弥陀佛经要解》《楞伽经义疏》等，为后世佛教目录学之重要著作，影响深远。

由于自身特殊的经历，智旭十分注重以佛学的视域审视“四书”。按他的说法，注释四书的目的在于“藉四书助显第一义谛”，即通过注四书以使得佛教终极真理获取有效地诠释、说明与彰显，其序为“首《论语》次《中庸》，次《大学》后《孟子》。《论语》为孔氏书，故居首。《中庸》、《大学》皆子思所做，故居次。……《孟子》学于子思，故居后。……解《论语》者曰‘点睛，开出世光明也；解《庸》、《学》者曰‘直指，谈不二心源也；解《孟子》曰‘择乳，饮其醇而存其水也。”智旭：《四书蕅益解序》，《禅解周易四书》，北京：九州出版社，2011年，第215—216页。他直言，四书义理与佛教义理相通，只不过深刻程度不一，可以将属于低层次四书义理作为普通人理解高层次佛教义理的阶梯。基于此，智旭作《四书蕅益解》以破除众生执着以开圣贤内心认定真理，藉儒显佛。

从智旭对《论语》的注释上看，他以引用佛教名相及知识来诠释儒学经义为指向。如释《学而》“学而时习之”，其以“觉”训“学”，“即是始觉之智念念于觉于本觉，无不觉时，故名时习，无时不觉，斯无时不说矣；此觉原是人所同然，故朋来而乐；此觉原无人我对待，故不在不愠。”智旭：《四书蕅益解》卷三，《禅解周易四书》，第258页。“学”即为“觉醒”，是“始觉之智”。解《颜渊》“天下归仁”，他说“一见仁体，则天下当下消归仁体，别无仁外之天下可得”智旭：《四书蕅益解》卷三，《禅解周易四书》，第256页。，“仁体”者，就是“本觉之体”，也就是如来藏真如自性。注《为政》“为政以德”，其言“为政以德，不是以德为政须深体此语脉。其自正正他，皆名为政。以德者，以一心三观，观于一境三谛，知是性具三德也。三德秘藏，万法之示；不动道场，万法同会。故譬之以北辰之居所。”智旭：《四书蕅益解》卷三，《禅解周易四书》，第262页。佛教的智慧，可以使人在观察事物的同时了达其即空即假即中的本质，即“一心三观”；任何一种境界，同时具足即空即假即中三种性质，即“一境三谛”；法身、般若、解脱，三者不纵不横，号为如来秘密之藏，即“三德秘藏”等。概言之，智旭极尽其能地将《论语》中的名言铺陈于《起信论》《华严经》《坛经》及《金刚经》等佛教概念名相系统中，以之突显佛学义理的博大精深。

值得一提的是，智旭还借孔子之语批评佛教现实。在释《八佾》“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”时，他借题发挥道：“禅自白椎而往者，吾不欲闻之矣。教自击鼓而往者，吾不欲听之矣。律自发心而往者，吾不欲观之矣。呜呼！古今同一痛心事，世出世法，同一流弊，奈之何哉！”智旭：《四书蕅益解》卷三，《禅解周易四书》，第269页。晚明社会，物欲横流，佛教信仰空流于形式，释家弟子自身甚至也唯名利是图，智旭自是无比悲愤，所以他又在《八佾》“事君尽礼，人以为谄也”的解释中，指出“于三宝境，广修供养，人说以为靡费者，多矣，哀哉！”智旭：《四书蕅益解》卷三，《禅解周易四书》，第270页。

对于《中庸》，智旭主要关注于以天台宗圆教义理会通儒家经典文义。他将“天”解释为“不生不灭之理”，将“命”解释为“虚妄生灭之原”，将“性”解释为“生灭与不灭和合而成”的“万法之本”，即阿赖耶识。智旭：《四书蕅益解》卷二，《禅解周易四书》，第235页。在他看来，智、仁、勇三德真正具足，方能实践中庸之道，“真智、真仁、真勇，三德只是一心，一心具足三德。全修合性，故名为依。”智旭：《四书蕅益解》卷二，《禅解周易四书》，第240页。而君子的中庸之道就是唯佛能知的诸法实相。或曰：儒家的修养可以通向佛教的最高境界，而佛教的修行也可以成就儒家的内圣外王。在解《中庸》“自诚明”一句时，智旭指出，其如同《大佛顶经》“性觉合明”一样，“直须以始觉合本觉，自明而诚，则修德圆满，乃为修道之教。”智旭：《四书蕅益解》卷二，《禅解周易四书》，第247页。对于《大学》，智旭以“觉”训“学”，“学者觉也，自觉觉他，觉行圆满，故名大学。‘大字即标本觉之体，‘学字即彰始觉之功。本觉是性，始觉是修，称性起修，全修在性，性修不二，故称大学。”智旭：《四书蕅益解》卷二，《禅解周易四书》，第256页。在解“明明德”时，他说“明”即“始觉之修”，即个体觉悟后的发心修行，“明德”是“本觉之性”，即个体具有的觉悟成佛的本性。“大学之道”就在于“明明德”，覺悟此理。智旭还将《大学》“八条目”视为佛教的“转识成智”。其中，“格物”是对“我法二执”的破除，“致知”是“二空妙观”的持续无间断，“诚意”与“正心”是实现我法二空观的表现，齐家、治国、平天下则是由一及多、推己至人，“一岙清净故多身清静，乃至十方三世圆满清净也。”智旭：《四书蕅益解》卷一，《禅解周易四书》，第222页。

作为僧侣的蕅益智旭为何如此注重以佛学解儒学经典？这显然与其会通儒佛的理念有直接关系，他想将儒学纳入佛教的法门之中，以增强佛教对儒家士大夫的吸引力和影响力。儒、佛在智旭看来均是教化的学说，只不过儒学是世间学，佛学是出世间学。但儒佛间可以由“心学”沟通，以佛说儒、藉儒显佛是适应时代的佛教义理传播途径。从智旭对“四书”的解读中可以看出，他实际上建立了佛教义理的两个面向——精英与大众。其对“学庸”的解释体系严密、内容精深，论说多与佛学形上之说相关。而对于《论语》的解释却多用口语化表述，诠释相对简洁明快。究其用意，精英面向在于说明佛法宏大、包罗万象，可以让人理解内高于外、出世高于入世，佛学高于儒学。而世俗面向则要将佛理回归于百姓日用之中，强调以身心为基础切入经典，以实际的感受作为修养以及修行的起点。最终，让佛学以“别样”的形态进入世间，进行世俗教化。通观智旭对“四书”的诠释，他放弃了传统经学对经典名物、器具、制度的详细考证，不谈相关礼法制度与伦理纲常，实际上有意消解儒家精英学术话语。而他重点言谈“点化心性”，又展示出其渴望以佛法掌控世间主流话语权的努力。一言以蔽之，智旭要做出的是在儒家语境中找到佛教经典真义的价值诉求与世间彰显之道。endprint

四 晚明“四书”佛学诠释路向之特质

站在经学史的视域中，晚明“四书”佛学诠释路向的出现让儒家思想与佛家义理达成了会通，打破了儒释两家森严的思想壁垒，为四书诠释学开辟了一个无比广阔的精神空间。无论是正统的儒家学者，还是游走于儒佛二界的居士，抑或讲经求道的高僧，均渴望着让儒学与佛教产生深层对话、语境置换及视界融合。究其原因，与其时的时代背景有着直接联系。晚明时期讲求个性张扬的心学大兴，狂禅之风盛行及贴近日常生活的市民文化出现，人们对于原有的承载着知识理性的两宋解经方式悄然做出改变：从形式上看，较为随意的评点取代了严肃的注释，句法的确立取代了本义的探讨；从内容上讲，文本诠释中日益强调诠释者与原作者之间的心灵对话与情感共鸣，以情感取代理性，以灵悟取代知识，以个性取代历史，以印象取代分析。周裕锴：《中国古代阐释学研究》，上海：上海人民出版社，2003年，第272页。经典诠释中，“尚情”的色彩逐渐成为主流。

可以看到，在人们对四书的佛学解读中，作者的主体性得到极大的发挥：焦竑致力于以儒释合一论来探寻道德真理，认为儒家与佛教各自运用自己的语言去解释他们所理解的“道”。作为方法，儒释各有其不同需要，无从划一，但一旦“道”的内涵得以彰显，儒释具体的语言符号即失去作用，彼此便可互通了。故从本质上说，焦竑的以佛释四书是建立于其所谓“超语言”之“道”的观念之上。对他而言，理解“道”才是发明真理的指向，借用佛家语言解四书，只不过是一种手段的应用。焦竑曾批评汉儒没有将经书的学问实践于个人的德性修养，认为经典的旨意可以心领神会，文本其实就是一个直觉妙悟而非知识分析的对象。故从此角度上说，佛教文献即是对于儒家经典最好的注脚。袁宗道在解读四书时，显然将公安派“独抒性灵，不拘格套”的风格融入进来。他主张文本语言随时而变，提倡真情实感。在具体诠释中，宗道孜求以佛诠儒而又返本归儒。在将禅学融入儒学的过程中，他真正要实现的是借释说以阐明己意。当佛儒之间难以找到合理的对应转换因果关系时，宗道亦如焦竑一般以“直觉”为之化解。如在解释大学“格物”时，他曾言：“乃知此心虚明，离有无相，有无见立，处正地而若邪，有无见消，非昔邪而今正，所谓转名不转体也。故以无正为真正心，无睡为真修身。”袁宗道：《说书类》，《白苏斋类集》卷17，第241页。即一旦格物，良知自至，就可以达到随缘任运、无修无正的境界了。智旭解四书的主观发挥体现于其借四书诠释以宏扬佛法、普度众生。他指出儒家体悟经典与佛教的觉悟不但具有认识上的同构性，而且还有情感上的共鸣性。他甚至天才地将孔门圣贤与佛家菩萨相等同，将孔门的问答看作是禅宗要义的宣讲。智旭相信儒家圣贤的造诣实已达到佛家菩萨的境界，而四书即是表达禅宗直指本心以见性成佛的文本。由此也进一步揭示出，“讲直觉”确为此时以佛解四书的重要特征。

综观焦竑、袁宗道、智旭等人对四书的解读，其另一个共性特征是，并非全读文本而只讲片断。焦竑《读论语》《读中庸》《读孟子》多为讲述道理而间接引用经典的文字作为辅助；袁宗道读四书更为关注四书整体意旨的表达，如《读大学》主讲三纲领、八条目，《读论语》专注于名句警言；智旭读四书按文本重要顺序讲解由繁入简，解《孟子》时甚至称为“择乳”，涵义明确，《孟子》是为水乳交融之书，可“饮其醇而存其水”，即对之有选择地吸收和汲取，就可以了。之所以如此，与明中后期社会上出现的“反笺注思潮”有关。人們已普遍对语言表意功能产生怀疑。按照禅宗的观点，形式语言只能触及佛教中的“第二义”东西，“第一义”获得需要有超越语言的理性思维帮助。诠释经典的关键在于让读者理解其内有“玄机”，达成“第一义之悟”，所以已不需要对文本再进行一字一句的解释了，“贵意象”才是解经的主旨。而如此的解经态度又导致以佛解经者常以“不说破”为原则作出注解，他们强调禅宗的“以心传心”传统，即不刻意于史实考证，也不致力于本事索隐，力求做到通过佛儒交汇而使读者“得于神，而灵悟”。“明作者立言之意”已不是诠释者的任务，诠释必须要超越“书”“言”的层次，而进入“意”的范围。

如果为晚明四书诠释的佛学路向进行一个总结，可以认为，它的出现是儒学自身改良以获取更大诠释空间，时代中以儒安身、以佛立命的居士苦寻身心一致，佛教努力通儒以求自身复兴等多重因素综合结果。虽然目的不同，但三者的努力却取得了共同效果：佛儒义理相互借鉴、相互转化，为儒家四书诠释学发展推波助澜，做出了有益的贡献。endprint