以认知隐喻学为视角分析甲骨文形意关系并由此诠释文字的内在哲学

李筱竹

（启德教育集团 北京 100020）

以认知隐喻学为视角分析甲骨文形意关系并由此诠释文字的内在哲学

李筱竹

（启德教育集团 北京 100020）

甲骨文是中国较为成熟的成体系文字，其构形特点可体现我国古人的语言思维与民族文化。以认知隐喻学理论分析甲骨文，可看出甲骨文的形意关系即为一个立象过程，是一种隐喻方法。“象意”即似“隐喻”，“象声”即似“转喻”。以甲骨文形意关系入手，可看出中国古人的隐喻性思维，由此进一步探究中国古代言意之辨与西方隐喻理论的相似之处，即二者都是在谈论语言与思维的关系问题。本文尝试发现二者的相似性，并分析隐喻式思维对语言的作用。从认知隐喻学角度分析甲骨文形意关系并由此诠释言意之辩的内在哲学，从而反映其中所隐含的直觉性思维的作用。

言意之辩；语言；文象关系；隐喻；转喻

殷商时代的甲骨文对探究汉字的形成有着重大意义。大部分的象形文字体现了汉民族非凡的形象思维与开创精神。从古至今，学者对甲骨文造字方法，尤其是形意关系的研究在不断发展，由此而产生的理论也是多种多样、层出不穷。汉代许慎的“六书说”可谓此研究领域的源头，历朝历代的学者也多从此说。然而随着研究的不断跟进与更新，也随着国人思想的逐渐开化，逐渐形成了“三书说”、“二书说”等理论。时至今日，随着西方学科的引进与发展，国内的语言学已日趋成熟，由于《马氏文通》的发表，人们逐渐开始拿西方的语言学理论来分析中国古代汉语。然而对于我国最为特殊的汉字理论的研究，若要生硬地照搬英语的语言系统理论，确实偏颇。

笔者虽然同样质疑用西方理论来分析中国古代汉字的可行性，然而有一种西方理论，却似乎较为合理。认知学科也是近世纪的新兴学科，其中的认知隐喻学理论非常新颖，其结合了语言学、心理学与哲学等理论知识的精华，用以分析人类思维及语言的关系。笔者发现，该理论所探讨的问题刚好与中国古代文论中的言意之辩有着异曲同工之处。言意之辩是中国古人关于思维及语言的论战。其中的王弼的“言不尽意，立象以尽意”之论正如认知隐喻学中隐喻理论相似，都提出人类的图像式思维，以隐喻来表达事物或图像背后的真意。笔者认为，若用这种理论分析甲骨文的形意关系，则不为一种新义，也可启发后来学者。其实我国关于认知隐喻学的研究已逐渐兴起。以徐通锵、孟华等人为代表的文字学界已开始研究此理论对汉字的作用。孟华在《文字论》里就将汉字的形意关系分析为一种“文象关系”，并多次提及认知隐喻学理论与此密不可分的关系。胡壮麟在《认知隐喻学》中也认为此种理论对于创新我国汉字理论有着重要作用。笔者只是管中窥豹，将几位学者的认知结合起来，做一次文字理论的中西合璧。

想要用认知隐喻学理论来分析甲骨文形意关系，首先要讨论的不是如何来分析甲骨文字形，而是先要将认知隐喻学的由来以及它与中国古代语言哲学的联系搞清楚。因为只有贯通了理论，用它来分析甲骨文才不显得生硬，也能够使读者更好地理解其中的含义。所以本文先要从认知隐喻学与中国古代“言意之辩”理论讲起。再而用认知隐喻学理论分析甲骨文字形，最后对文字本身进行哲学上的阐释。

1 认知隐喻学理论概述

从古至今，人类都在不断研究语言的奥妙。“轴心时代”的孔夫子已开始了对语言的分析，随后逐渐形成“言意之辩”。西方“轴心时代”的苏格拉底、柏拉图也早已开始运用数理逻辑、修辞学来分析、解释人类的语言。时针指向现代，国外对语言的发生、变化和发展的研究不再停留于本体语言学、修辞学的范畴内，而是逐渐融合心理学、认知科学等新兴学科以求有所突破。“隐喻”一词逐渐被人们所重视，它成为解释人类语言产生的另一条途径。按胡壮麟先生在《认知隐喻学》的扉页上所言：“国外对隐喻的研究，已从传统的修辞学，进入当代的认知科学。本书主要从认知的视角，探讨了隐喻、语言和认知的关系。”胡壮麟先生所言的“隐喻”、“语言”和“认知”这三者，就是认知隐喻学的三大要素。

那么何为“语言”？世界上关于语言的定义非常多，人们从各自不同的领域和观点给“语言”下定义，那么从认知科学的角度来看，“语言是用来构建和交流意义的，是了解人类思维的窗口。”。何为“隐喻”？古希腊的亚里士多德在《诗学》（Poetics）中提出“隐喻”概念。“隐喻是用一个陌生的名词替换，或者以属代种，或者以种代属，或者以种代种，或者通过类推，即比较。”这是隐喻替代理论的原型，共同的观点，即隐喻是一个词语代替另一个词语的一种修辞手段。当时许多学者认为这种隐喻替代理论可以解释所有语言现象，然而实践证明这种隐喻替代理论并不能解决所有的语言现象。由此认知学家提出了从认知的角度来解释隐喻。认知隐喻学的专家莱可夫（Lakoff）就质疑上文所讲的“替代”理论，他认为这种修辞学上的解释把隐喻的作用限制住了。他提出：“语言的隐喻是人们在思想上建立了联系，不是基于词语的类型层级。”在此之后的隐喻理论不断修改、扩充与完善。如今，现代西方语言学已开始用认知科学来系统地研究语言与思维的关系。Richard把隐喻从传统修辞学中解放出来，认为人们“对隐喻的掌握就是对生活的掌握，隐喻构筑了我们的世界。所有语言在深层包孕着隐喻结构……清晰地影响了不显露的‘意义’。”莱可夫在《我们赖以生存的隐喻》一书中更是对语言与世界、语言与思维的问题进行了探讨，深化了“隐喻”概念。隐喻作为深层的认知机制，植根于人类的概念结构，而人类就是通过这种部分的和理想的认知模式来形成世界的概念。隐喻不再只属于修辞学范畴，而是被归于一种本体论。

认知隐喻学中，莱可夫与Johnson认为人类的本义语言是隐喻的。“隐喻部分地构筑我们日常的概念，这个结构反映于我们的本义语言。”“自然语言的隐喻特性使得单纯按本义语言来解释的意义是不可能的。”语言，作为人们感知世界的一个最重要的手段，与人类的认知过程是相互成就，相依相成的。隐喻的作用就是使语言与认知相存相长，“在人们用语言思考所感知的物质世界和精神世界时，能从原先互不相关的不同事物、概念和语言表达中发现相似点，建立想象极其丰富的联想。是认识上质的飞跃。”隐喻的实质就是语言与认知的比较与互动，分属于不同义域的词语在语义上互相作用，产生新的语义。这种隐喻思维先于语言，并作用于语言，使人们用一种隐喻式的语言来表达思想与意义。

2 中国古代文论中的言意之辨

中国古代文论中的言意之辨也一直是一个在语言学界、哲学界都颇具争议的话题。谈论“言”与“意”，首先就要了解什么是“言”、什么是“意”，以及它们之间的联系。“言”的甲骨文字形是，上有一横，下面是“舌头”,表示言从舌出，是张口伸舌讲话的象形字，所以“言”的本义是“言语”。“意”是会意字，从心从音。《说文解字》说：“意,志也。”本义是“心中所想”，引申为“含义”、“思维”。我们谈论“言意之辨”也就是研究语言和思维之间的关系。

在中国古典哲学范畴中，“言”与“意”的论辩主要有两方观点，一方就是以墨子为代表的“言尽意”说。《墨子•经上》篇第九十四：“执所言而意得见，心之辩也。”意思是说通过言语表达，意思就自然而然地显现于众，这是心的慧明。如《墨子•经上》篇论“圆”，说“圆，一中同长也。”在这里，“圆”就是“言”，“一中同长也”则是“意”。因为“言尽意”，所以言“圆”就能表达出“一中同长”这个意思，也就是说，用言语、判断来表达思想观念并解释事物含义及规律。然而对于墨子的观点，不可全盘接受。首先，由于墨子所言说的大多是科学的客观事物，他所观察的世界、所列举的例子都是一些自然世界中的物理对象。对于这些纯客观的物理事物，当然能够理解并同意“言尽意”的观点。其次，墨子所说的“言”之所以能尽意，是有条件的。他在《经上》篇中多次对“言”加以诠释，如《经上》篇第三十二章讲：“言，出举也。说故：言也者，诸口能之出民者也……言也谓言，犹名致也”、第九十三章：“言，口之利也”。由此看来，墨子所谓之“言”，乃是“名致”（夫名，实谓也）。只有符合既定事实的“言”才可被称为“言”，不可妄言。如《修身》篇中所讲：“馋慝之言无入之耳”、“出于口者无以竭驯”、“言不信者行不果”等。正所谓言合于意者谓之信，但是世上并不仅存在客观事物，不仅仅只有自然科学的事物需要尽意。在感性层面的事物，诸如情感、观念、精神等的言说是否可以尽意？如何能够尽意？对于这些，墨子的“言尽意”说似乎无法解释。

另一方以庄子为代表，主张“言不尽意”。庄子《天道》篇第七：“意之所随者，不可以言传也”、“夫行色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知（‘知者不言，言者不知’乃出于老子《道德经》第五十六章）”、外物篇：“言者所以在意，得意而忘言”庄子认为，“道”无形，人们要理解它，于是用“言”载之于书。然而人们只重视了行色、名声的视听感官，讲求言词，却轻视了意义的表达，意义是有所“指向”的，这“指向”是言语无法表达的。

除了墨、庄两派，在《易传》中也有言意之说。在《易•系辞上》第十二中，书者假借孔子与其弟子的言语来解释“言”、“意”：“传曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？’子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪……’”在《易传》中，书者在讨论如何尽意时，不再局限于“言”。于是引入了一个新的概念，即“象”。“见乃谓之象”（《易•系辞上》十一）也就是说，显现于天可以感知的称为“象”，如日月雷电、春夏秋冬等，在《易传》里也就是爻象：少阳、老阳、少阴、老阴。《易•系辞上》八：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”“象”是根据《易》理所拟天下繁杂万物的形象及其内蕴，通过设立爻象，就可尽意，表达思想。具体方法就是：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”根据无“象”的道与有“象”的器的转化之理而总结规律、指导实践，万事万物就可通达，天下人应用其理则能成就事业。这就是“立象尽意”之道。

历史发展到魏晋，王弼则在其《周易略例》中提出“得意忘言”、“得意忘象”。《周易略例•明象》中说：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”王弼认为要想得到物象就应抛弃言语，要想得到义理就应抛弃物象。在他看来“言”是用以表达“象”的，是用以明象的工具，然而“存言者，非得象者”，“言”并不等同于“象”，所以不拘泥于言语才能完整地表达“象”——忘言生象；“象”包涵“意”，是得到意的工具，然而“存象者，非得意者”，象不等同于义理，所以不拘泥于物象才不会妨碍义理的完整把握——忘象求意。“得象在忘言，得意在忘象。”只有抛弃物象的限制，才能彻底地认识事物的规律。其中，王弼还引用《庄子•外物篇》中：“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”的典故来说明自己的观点。

可见，中国古代哲人对言意关系的解释，多是语言工具论。即“言”、“象”皆为人们达意的工具，若想达到“真意”，工具则自动被“忘”，即“得象而忘言”、“得意而忘象”。人们探求得“象”所喻的“意”，“象”本身就对人而言没有意义了。然而究竟如何“忘象”？怎样做才能“得意忘象”？古人并未给以系统地解释，而是把它视为一种先验的能力。王弼“得意忘象”的观点即是一种先验的本体论，他认为道是“无”，是超验的，“忘象求意、忘象得道”要靠一种非凡的、天生的智慧，即圣人、“神明”。“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。”（老子注二章）圣人有天生的智慧能够体“道”，也就是“圣人体无”、“智慧自备”。前者树立了不可知论的依据，而在老子注第二十三章中，他先解释“希言自然”：“听之不闻名曰希，下章言，道之出言，淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻，然则无味不足听之，言乃是自然之至言也。”用以说明言道之意，自然无味，是抽象的。进而他便以“不言为教，绵绵若存而物得其真，与道同体，故曰同于道。”来解释“从事于道者，道者同于道。”用以说明只有与“无”同体，与“道”地位同等的圣人，方能“得意忘象”，体悟言语中的形而上的道。这种论调会把言意关系推至虚无的神秘主义，并不能真正说明如何“得意忘象”。

庄子的“心斋”理论则可以视为一种解释方法。墨家曾提出“心”的概念：“循所闻而得其意，心之察也。”墨子《修身》篇：“慧者心辩而不繁说。”“心”是思维，有通达的思维逻辑，就可通过言语表达而理解意义。而庄子却不这样理解“心”，或是进一步发展了“心”的概念。他将“心”解释为心志、心境。《庄子•人间世》：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。”其中的“符”可理解为“象”。这是庄子假托孔子与颜回的谈话，提出“心斋”的观点。心志专一，就不用耳去听而用心去听，境界再高一点，则不用心去体会而应用气去感应。耳的作用止于聆听外物，心的作用止于感应现象。也就是说“心”不是墨家所理解的逻辑推理，而是一种对现象的主观感应。这种心志变化莫测，没有定式，自然无法完全体悟他人所言的那个“意”，定会加有自己的认识与想法。所以，最高境界则是“听之以气”。“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”意思是说，我们要用气感应。气是空明而能容纳外物的，我们不要总是追求外物具体是什么，而是应通过气来容纳外物。只要用气来达空明的心境，万物之道自然与你相合，这也就是心斋的意思。庄子认为，人应该做到心斋、坐忘，以顿悟、悟道相处于世，这样万物皆可以被感化，使耳目感官通达而排除心机，才可得意，也就是得道。心斋的作用可视为人们对所言之“象”的一种扬弃。通过“心斋”，听者可感“象”背后表达的形而上之道义，这是对于“象”的修辞义的一种扬弃。所言之事无法尽意，皆是由于没有“忘象”，即没有做到心斋。《庄子•人间世》中假设孔子与颜回对话，孔子批评颜回：“且德厚信矼，未达人气，名文不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言衒暴人之前者，是以人恶育其美也，命之曰菑人。”意思是说，你虽德行良好，却依然会不被人了解；不与人争夺名誉，他人也无法明白你。如果你强行用仁义道德的言语在暴虐之人面前炫耀，他就会认为你是扬其丑而显示自己的美德，会把你当作恶人看。庄子认为，当人们在为自己辩言时，总会美其言辞，越是这样，别人就越是不明白，甚至会误解。所以要对心进行斋戒，通过否定“象”的本义，并提取“象”的引申义（喻意），人们可真正做到“得意忘象”，真正做到“言尽意”。

尽管人们提出“得意忘象”、“心斋”、“神明”等概念来思考“言”尽“形而上之道之意”的方法，但是由于语言指向的任意性以及个人经验的不同，这些通过听者“悟象”并“忘象”的方法很难使每个人都达成共识。讲述者罗列相关意象，而听者的思维方式不尽相同，所以很难达到“形而上的意”，即“言不尽意”。

3 西方隐喻理论与言意之辩的关系

笔者认为，无论西方的隐喻理论还是中国的言意之辩，其实质都是在研究人类语言的发生与发展。综其所述，我认为中国古代哲人对语言的论辩仍停留在一种感性认识上，是在用一种感性思维来讲述一种经验、一种现象。而西方的隐喻理论以致现代的认知隐喻学都是建立在一种理性思维之上的数理分析。虽然分析的方法与角度不同，可两者所言说的事情却是相同的。中国的文论与古代汉语一直分得很清，似乎二者之间并无很深关系，然而笔者认为古人的言意之辩确是在认真地探讨一个语言问题。言不尽意的思维方式其实就暗合了西方提出的隐喻式思维模式。徐通锵也曾提出：“隐喻式思维方式的基地不在西方、不在印欧语社团，而在我们中国。”他认为汉语社团的思维方式是隐喻式的，从“《说文解字》、《尔雅》等一系列典籍的‘注’、‘疏’都集中于字义的注释”这一点就可证明。”可见，言意关系（语言和思维的关系）的确可追溯到先人造字方法的运用上。尤其是中国古人所造的表意字，它的造字法与后人对字义的解释，都源于一种隐喻式的思维。

所以，用认知隐喻学来分析中国汉字的形意关系是可行的。国内在研究甲骨文构造法上一直秉承汉代《说文解字》的六书传统，虽然后有创新，提出过“三书说”、“两书说”等，却依然可被视作六书传统的简化版或归类版。笔者认为，若要从认知隐喻学的角度，来深刻分析古人造字的思维模式，或许能够得到一些新的思路，为后面的研究开辟一条不同的途径，下文就对甲骨文的构形法进行分析与研究。

4 甲骨文形意关系探究

4.1 甲骨文反映的文象关系

要分析甲骨文的构形，首先要讨论甲骨文中所反映的文象关系。孟华在《文字论》中解释文象关系为：“文象关系指语言文字与其他象符号（狭义的文字以外的‘可视性’符号）的关系。”“文”即汉字，（甲骨文）、（小篆），《说文解字》释“文”为“文，错画也。”孟华提出“文”具有象符号性质，是一种可视性的图画符号。“古人将包括汉字在内的各种视象性的符号表达统称为‘文’。”“象”是一个动态的立象过程，。它不是静止的，而是“呈现”为一种符号化过程，其结果则创造出一个意象。《说文解字·叙》：“文者，物象之也。”文与象之间有某种通约性，“汉字与中国绘画、中国文学、传统仪式、中国建筑、周易符号系统之间在符号视觉性编码方式上具有同构性。”本文所讨论的文象关系，其中的“文”不再只局限于它的狭义的文字性质，而是讨论它的象符号性质。

文字的产生确实晚于声音，代表语音关系的“词”出现的时间早于“字”。人们在交际时受到有声言语在空间与时间上的限制“由于社会的发展，有声言语不再能满足人们交际中已增长了的和复杂化了的需要，这时文字才应运而生。”长期以来，人们受逻各斯与表音中心主义的影响，多关注句式语法对表意的作用，而轻视文字的作用。认为文字只是语言的附属品。可是文字却是人们进行感知-形象思维的重要手段。B.A.伊斯特林将“文字”定义为：“它是有声言语的补充性交际手段，这种手段在语言的基础上产生，主要用来把言语传到远处，长久保持，并且借助图形符号或形象来表现；通常这些符号或形象表达某种言语要素——一个个最简单的信息、单词、词素、音节或音素。”汉字也是借助图形符号或形象来表现言语要素的信息。汉字即一种“呈现”，一种可视性文字。

探究文字对语言及思维的意义，从汉字的发展角度看，甲骨文已是较为成熟的成体系的文字。（考古已经发现早于甲骨文的一些刻画符号，如大汶口文化陶器，上有一些象形符号，如图1。河南偃师二里头文化遗址发现一些刻在陶器上的符号，如图2。这些可看做为早期文字，但尚未成熟。除此之外，早期挖掘出的“杜岭方鼎”上有八组饕餮纹和乳钉纹，分布在鼎的四壁中上部，可视为刻画符号，如图3。纳西族的木雕画是进行祭祀活动的一种原始的绘画形式，其中所画图形也表现出一定意思，如图4。又如赫哲族流行萨满教而绘制的“治病用的神像图”、云南晋宁石寨山出土的铜片。这些属于前文字时期，被称为文字画，以图画表意，是作用近似文字的图画，而不是图画形式的文字。）

图1 大汶口文化陶器上的象形符号

图2 诃角偃师二里头陶器上符号

图3 鼎四壁上的符号

图4 纳西族木雕画上的图形

甲骨文多象形，每个字都可看作独立的“象”，《易•系辞上》说：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”《说文解字·叙》在讲到文字的产生时也指出：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。”甲骨文的创造，实际上就是一个“立象”的过程。象意（隐喻）是动机性方式，象声（转喻）是任意性方式。这两项是人类具有的最基本的符号化表达方式。汉字“立象”分为两步，从造字者角度看，立象是一个造字过程，用一定的图象对实物或事件进行抽象性的描述。它并不完全写实，而是将所表达的事物进行写意性的再创造。如“牛”这个字，甲骨文为，造字者只突出牛的牛角这一特征，而并非将一头牛完整的临摹下来。这种简约、概括的表意方式，使得人们在指涉对象的同时意识到了图象自身。孟华将这种造字方法称为“六书精神”，即“造字精神”，它是“视觉符号的产生法则，使可视性成为可能的活动机制。”从接受者角度看，立象还是一个解字过程，所造之字要被他人接受，就要将所造字表达的意思解码。孟华对“解字过程”有一段阐释：“‘文’是一个意象，它不是对物象的精确临摹，而是一种‘A犹如B’的相似性、象征性。”人们通过立象，来表达所书写文字的含义，这就是文象关系。文字是书面语言的基础，也是人们形象思维的重要表达方式。这种“感知-形象思维”作用于语言，而中国古代对于言、象、意关系的论辩也可被看作这种文象关系的变形或引申。

4.2 甲骨文形意关系

从甲骨文的构造法来看，汉代许慎的“六书”说分类含糊，近代的唐兰先生提出“象形、象意、形声”三书说，陈梦家先生也提出“象形、假借、形声”三书说，裘锡圭先生提出“表意字、假借字、形声字”三书说。而沈兼士则意识到汉字的二元机制：“中国古代文字的创造和组织，相传有六种原则（就是指事、象形、会意、形声、转注、假借六书）。前三者可以叫做意符的原则，后者可以叫做音符的原则。”孟华又在此基础上明确“两书”为“象意”与“象声”。“象意方式即用含有具象或抽象意义的汉字形体来表现汉语单位的意义。”即许慎“六书”中的象形、指事、会意；象声则相当于“六书”中的假借。虽然孟华认为形声字只是象声和象意相互作用的产物，不应算一书，但我认为形声字的声旁主要是用于表现假借字的新义，可以将形声字视作假借字的一种变体。

这种字体结构的分类，用认知隐喻学的方法加以分析，就更加清楚了。隐喻（metaphor）指建立在两个意义所反映的现实现象的某种相似的基础上，即“A犹如B”。转喻（metonymy）指两类现象之间存在着某种联系，这种联系在人们的心目中因经常出现而固定化，因而可以用指称甲类现象的字去指称乙类现象。在西方拼音文字中，隐喻和转喻只是语法上的一种表达形式。而中国古汉字，由于其独特的表意象形体系，先民在创造文字时，也因为隐喻性的思维方式，而在造字时运用了隐喻和转喻的方法。“象意”即一种隐喻方式，每个字所设立的“象”都是一种动态的呈现，都必须用一句话或一段话来解释。如象形字“莫”，甲骨字形为，“象鸟归林以会日暮之意。”会意字“祭”，甲骨字形为，“甲骨文祭不从示，示为后加之意符。甲骨文祭字以手持，即肉。或以数量不等之点象血点之形，会祭祀之意。祭为殷代五种祭祀系统中一种祀典之专名。”指事字“上”、“下”，甲骨文字形为、。上与下为相对，用符置于一条较长的横画或上或下，用“在上方”、“在下方”来表示犹如“上”、“下”的概念。这种象意字所表现出的隐喻，就是甲骨文形意关系的表现。而“象声”即一种转喻方式，形符和声符之间存在着某种联系。如形声字“福”，甲骨文字形为（第一期）、（第三期）。《说文解字》中，“福”为形声字：“祐也。从示畐聲。方六切”形旁以木表或石柱为神主之形，声旁，“象以灌酒于神前之形。古人以酒象征生活之丰富完备，故灌酒于神为报神之福或求福之祭。”以酒奉于神前，形符与声符相互补充含义。

5 文字的内在哲学

从更深一层的哲学内涵来看甲骨文的造字，可见，不管隐喻还是转喻手段，都需要一个立象过程。甲骨文是古人书写出的，用于交流、表意的抽象符号，言所思即文，“立言”即“立文”，“立文”即“立象”。“立象以尽义”、“得意忘象，得意忘言”，究其起源，从古文字的角度去考察，可视为对文字的一种扬弃，对“象”的一种扬弃。

德里达曾指出，人们用隐喻来称呼自然的普遍的文字、可理解的永恒的文字。可以感知的、有限的文字是本来意义上的文字。文字的“字面”意义即为隐喻性本身。隐喻意义上的文字，是自然的、神圣的或文字，它与价值的起源，与作为神圣法则的良知的声音，与心灵、情感等等具有同样的尊严。文字是一种“写下的存在”。尼采认为：“文字，首先是他自己的文字，本不从属于逻各斯和真理。这种从属关系产生于我们必须对其意义加以结构的时代。”然而他认为文字一定有一个先验所指，以此来区分所指与能指，这一观点并不为德里达所赞同，他认为存在的意义是前所未有的确定的能指痕迹。文字隐没于逻各斯，是痕迹重新回到显现，是差别的重新占有，是我们在别处所说的关于原义的形而上学的完成。即一种“文字的扬弃”。

从先民的造字法中可看出一个民族的思维方式，可见，思维先于语言，中国古代对“言、象、意”的争论，实则源于一种形象思维，即对图像的把握。这种思维作用于语言，表达为隐喻，隐喻系统构筑了我们日常的概念系统，包括绝大多数的由日常语言体现的抽象概念。对于隐喻系统的分析，也就摧毁了传统上对本义语言和修饰语言的区分。莱可夫（Lakoff）指出隐喻源自康德的图式理论，“图式”作为言语交流的中介，连接语言与意义，人们可用感知经验来理解“图式”所表达的含义。人们将喻源域的认知图（The cognitive maps）投射到目标喻（本体）上，而在喻源域和感知层中起中介作用的图式在目标喻中活化。即目标喻（本体）经这种图式表达，它所表达的“意”已经脱离本义，完成了一次“意”的扬弃，接受者得到输出者想要表达的一个新的“意”。中国古人善于观察世界，具有隐喻式的思维方式。这在诗歌方面尤为明显。古人善用意象来指代所表达的情绪，而汉字也同样有情感。解构主义所言“文字的扬弃”即中国古人所言“得意忘象”，是“意象的扬弃”。然而隐喻具有任意性，拥有不同感性经验的人，对于意象的理解有不同，这也是“言不尽意”的原因，也是为什么王弼把“得意忘象”理论推进神秘论中。

6 结语

如前所述，本文由认知隐喻学与中国古代“言意之辩”的理论入手，探讨了中西在“隐喻”方面的异曲同工之妙，并进而延伸到中国甲骨文的“象”，来探讨甲骨文的形意关系，并由此结合德里达等解构主义思想的理论，探讨“象”在当代被重新思考的深层因素。本文对甲骨文的形意关系、文象关系从认知隐喻学的角度来分析、诠释，由此产生新意。从文字的创造思维来看，甲骨文确实可被分为隐喻和转喻两种模式，这一方面跳出了传统六书思维的窠臼，另一方面也诠释了古文字的内在哲学。将古代汉语和文论打通，从甲骨文的文象关系所体现出的隐喻式思维，正可以解释中国古代的言意之辩，即“思维—语言—文字”三者之间的关系。“得意忘象”、“心斋”与“意象的扬弃”之间确有理论上的贯穿点。人类正是通过隐喻式思维，运用隐喻、转喻方法，塑造了一个个抽象的意象，再利用这第二步的新形象、图式思维，来认识世界，互相交流。正如海德格尔所言：“世界被把握为图像了。”隐喻构筑了人类的世界。表意文字、诗歌意象、音符和弦组成了意象图式，表达着形而上的哲思，世界的意义也隐藏于其中。

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H02 文献标识码：A 文章编号：2096-4110（2017）02（b）-0032-07

李筱竹，教育经历：英国爱丁堡大学比较文学硕士，中国青年政治学院汉语言文学学士。