生态批评视域下的文学审美与自然

○牛秋实

生态批评视域下的文学审美与自然

○牛秋实

华兹华斯懂得，诗歌不单是传达真理的一个工具，他十分激烈地反对把诗歌当成客观纪实或科学。他笼而统之的反智论和敌视科学的态度，强调了诗歌与理智的区别。我们无需援引那些大家十分熟悉的章节，比如谈到“干预作用的理智”，“我们借以扩大区别所在的那种虚假的辅助能力”，或者称科学是“呆板而无生气的呆板眼睛”，科学充其极，只是一种“替代物，维持我们孱弱状况的一根支撑物”。下面的论调则较为生疏：“科学向想象力宣战，并希望灭绝它。”他宁肯做个“迷信的老妪”，而不愿当个缺乏想象力而又不信奉上帝的科学家。所以《一八○○年序言》里那节似乎展望诗歌和科学合作的文字，读起来不免令人有几分吃惊。预见到科学所要引起的一场物质革命，他便预言，诗人将会站在科学家一边，“把感觉带入科学本身的想象之中”。“化学家、植物学家，或者矿物学家微不足道的发现，都是将诗人艺术的合适对象。”“现在称为科学而人们十分熟悉的对象，仿佛乐意披上有血有肉的形状，倘若这样的时候果真来临，诗人将会假以圣灵，助其变形。”有人称此为“荒唐的虚构，不合需要而且实现不了”，但我以为，这番话一方面意味着某种十分简单而具体的意思：希望新的科学词语和思想，将像哥白尼天文学和牛顿光学那样，都会变成可以入诗的材料；一方面也表示了一个朦胧的希望，类似于德国自然哲学家和他的诗友柯勒律治的希望：科学将不再是机械性的，而且和一种具有定性甚至美感的世界观，变得可以调合。①

尽管科学现今被夸耀为无所不能，但是我们不要忘记现代性也是打着科学的大旗在进行对人性肆意的践踏，不仅助长了人类的贪婪，而且物欲横流，认为整个地球都应该为人类的福祉贡献一切，甚至自然也要服从人类的一切需要，仿佛地球上的一切都要为人类的过度追求而买单，这是人类必须思考的命题。

虽然人类还要求秩序生存下去，但是他们对环境造成了危害，他们的行为证实了鼠目寸光的贪得无厌和对生态后果的视而不见。需共同负责的还有结构性的市场失效：给生态负重的行为只要有利于贸易，就把害处交付于全体；只要分配性的利益和集体性的伤害同时降临，那么加重环境的负担也是合理的。环境保护绝不是可以单纯实施的行为，而必须借助于有法律效力的协议。只要人们在国家框架内达成协议，国家中的企业可能会用较低的环境标准来躲避，因此会危及生态上严峻的国家的就业并且间接地促使严格标准的弱化。希望积极的环境保护走向竞争性利益，这只在较少的方面得以完成。②

一

有人认为现代性问题起源于象征体系的瓦解，即自然与人、自然与神、神与人的关系的断绝。③象征之所以是宗教性表现的不可缺少的一种手法，是因为它有表现超越实在的能力。此时，诗人作为被抛出在外者，他被抛入那个“之间”，即诸神与人类之间。④因此，虽然象征体系被瓦解，但诗人在这片大地上，仍然歌颂诸神，歌颂人与自然。自然与神、神与人类之间没有隔阂的那个时代。虽然艺术作为人的想象力表现，是一种有限的工具，不能够真正地找回“神圣”的原初经验，但却为现代性焦虑提供了一条化解的出路。

西方自启蒙主义以来，由于工业革命的最终完成，确立了资本主义制度，而由此带来的对征服自然的自信转变为人类的一种盲目乐观，最终导致启蒙所带来的很难说是人类的一种彻底解放，工业革命所带来的全球变暖和气候灾难，可以说，启蒙现代性所带来的是一个有生态危机和充满不可预测的后果的悲惨世界。正因为如此，许多艺术家和诗人要超越现代工业文明，摆脱其工具理性以及非人化而青睐于生态文明。在治疗现代性所带来的恶果时候，我们会发现传统美学中所蕴含的智慧和思想，恰恰能够为我们提供摆脱现代性单纯奴役的宝贵精神财富。

在华夏，由于没有这种宗教的灵魂归依和抽象的形上思辨，大自然消融了一切，包括上帝在内，于是就让精神安息在这自然中。而自然又不过是人世的一部分，于是，就在这人世的现实生活和现实自然中去寻找归宿。正如在现实生活中毕竟少有彻底的隐士，在思想情感和文艺、美学中也一样，在儒道互补中，道毕竟从属于儒和基本同化在儒中。⑤东晋诗人陶渊明大声歌颂自然与田园，批判那种远离自然的非人处境，主张诗意地生活，“结庐在人境，而无车马喧”。陶渊明那种崇尚自由、摆脱羁绊，率性任真，守静称心，与自然合一等丰富的哲理内涵都是蕴含在画面与情感中，可供读者反复欣赏，而心领神会。

目送贵州远，情随万化遗。

——《于王抚军座送客》

同物既无虑，化去不复悔。

——《读山海经》之十

营已良有极，过足非所钦。

——《和郭主簿》二首之一

在陶潜的心中，自然是最伟大的神灵，是一切存在的基础。对于自然的礼赞，不仅有中国东方的传统，也有西方的传统。海德格尔在他的思考中保留了人性所无法达到的神性的空间和维度，但是那不单单是为基督教的上帝所保留的，希腊的诸神也同样栖居于这一空间之中，那也不单单是为基督徒所保留的，诗人和所有死的人都栖居在其中。“海德格尔的本体神学的断言绝不仅仅是对形而上学的批判，毋宁说它是对西方现代性的批判，是对西方历史命运的沉思，是对西方的新的开端的可能性的期待。形而上学并未因为各种轻率的拒斥和抨击而过去，相反它就扎根于那些看起来已经告别了它的日常语言、各种科学和哲学话语之中。只有在一个诗意的语言所筑居的世界之中，人与存在的互属才能使人有家可归并栖居其中，整个西方的形而上学也可以安置在这一敞开的本质空间之中，不至于流离失所、无家可归。”⑥

当命运不再由神意掌控之时，自然也同时失去了神性的光辉。英国诗人托马斯·哈代热爱自然和自然中的盎然生机，但已不再抱华兹华斯的自然崇拜，不再像华兹华斯那样在自然中寻找失去的天堂和永生的契机。哈代所持的是丁尼生式的进化论自然观，他完全理解自然规律的冷酷无情。特别值得指出的是，早在19世纪末工业革命还没有如火如荼之时，他就警告人类活动破坏自然的危机。他在诗歌《穿皮草的女士》中写道：“我是个可爱的贵妇人，哪怕人家嘲笑我华而俗，说我剥夺自然界的孩子，披着不属于我的衣服，说我只是根扫帚柄，当了稻草人的木头骨。”他在诗歌中为野生动物请命，还在《伐树》中为大树鸣不平。他还谴责人类的理性疯长、机械化失控，“膨胀会超出地球的极限”，致使物种凋零、森林荒芜，告诫人们“一切美好事物将会永远消失”（《母亲在悲叹》），可谓远见卓识。

哈代的《乡居鸟情》写道：“屋里有动静，鸟儿们小心地往后撤；∥在灰蒙蒙的晨雾里∥它们正在窗沿和门口∥台阶上甜蜜地啁啾，∥现在见屋主人已经起床，∥它们退到近旁苹果树上；∥他来到门口，它们避到园里∥从高树上向他叫一声对不起，∥为刚才喧闹得太近，∥但全是为乐享生命；∥——这时刻屋里的钟敲响了五点整。∥我知道一个棕色和绿色家园，∥这样的规矩已奉行一百个夏天，∥天天都像这样迎接晨光初现。”⑦在这首诗里，哈代描写了自己与大自然的无比亲切和温暖。

哈代的诗歌《蕨丛里的童年》描写了自然与人类的亲近，仿佛造物主对人类的馈赠，他写了大自然的妙趣横生：“那天一场小雨里，我在牧场上坐，∥那儿茂盛的蕨丛长得枝高叶阔，∥不靠其他，就靠蕨叶遮盖着我。∥雨渐大，打湿了每张下垂的叶片，∥顺着叶柄往下流，在我的四面，∥流到地，水渐渐汇成细流涓涓，∥当我骄傲地察看我的遮雨滴穿透绿顶，∥我假装没被淋到，仍安坐不动。∥雨过天晴，慢慢儿地晾干蕨丛，∥清甜气息从地上软软的蕨叶蒸腾，∥我说：‘我可以在这儿过上一生。’∥当我坐在这绿光里，我问自己；∥‘我为什么必须长入成年时期，走进远方那个喧嚣不已的入世？’⑧《以后》以及《“我是那一个”》中，诗人对自然和谦卑无辜的小生物的关切之情也溢于言表。哈代在《自然之问》中描绘了一幅可怕的生态环境遭到破坏的凄凉场景，他在这首诗中写道：“迎着曙光，举目四望，牛羊、∥田野、孤树、水池，∥似乎都在向我凝视，∥像受严厉管教的孩子，默默坐在课堂；∥它们脸色暗淡，憔悴，发僵，∥似乎老师的方式∥通过漫长的课时，∥压制了初生的盎然生机，换作了沮丧。∥它们翕动着嘴唇在低语∥（似乎曾经的高呼，∥变了如今的嗫嚅：∥我们不明白我们为什么会在这里！∥“是哪个巨大的弱智之徒，∥有能力创造，搅混，∥没能力照看关心，∥把我们塞进一个玩笑，交给意外摆布？”∥“或许我们来自个自动机制，∥它对我们痛苦无知？……∥或许是，上帝垂死，脑死亡，眼无视，留下我们这些残肢？”∥“或许是，上苍大展宏图，∥但目前无人能懂，∥善卷起恶的暴风，∥伟大功业践踏着我们凄惨的希望迈步？”“我环顾万物，无话答复……∥这时分，风骤雨疏，∥带上古老的痛苦∥依然如故，生命永与紧邻的死亡为伍。”⑨

二

无独有偶，晚年的杜甫展开了对历史的全方位的回忆，莫砺锋先生说：“诗为心声，夔州诗正是杜甫晚年的内心独白，由于这种独白融入了深广的历史意识和社会内容，所以它深沉、博大，余响不绝，千载以下的读者仍能从这些诗中感受到诗人心灵的强烈震颤。”⑩当然，诗人的心声，并不是社会思考与历史回忆的抽象说明，也不是对客观物象中的自然进行单纯的摹写，而是心与境遇，物我相契。杜甫的《秋兴》八首不是叙述，不是议论，甚至也不是一般意义上的抒情，而是艾略特说的冥想诗。例如里尔克的《杜伊诺哀歌》，瓦雷里的《年轻的命运女神》。

在诗人的心中，美是自然与人性的统一，是对现代文明的不满和愤怒。恰恰是中国的民族文化传统和希腊人的文化传统更为符合生态自然的神性与美。希腊人的本性是把艺术的一切魅力和智慧的全部尊严结合在一起，不像我们的本性成了文化的牺牲品。希腊人不仅以我们时代所没有的那种单纯质朴使我们感到羞愧……在他们身上，我们看到了想象的青年性和理性的成年性的一种完美的人性。⑪因此，他们的故事的真实性不在于与事实是否相符，而在于他们所蕴含的单纯质朴，富有神性、艺术性的完美的“人性”，这就是他们存在的“真实”。这正是诗人们要表达的“真理”——生命的完整的形式。他们的美，并不是因为他们是美的，而是他在纯粹性和实体性中所看到的实体的美之光照洒落在他们身上。⑫在人类“堕落”之前，世界和他们的关系完美而和谐，他们之间的爱情优美而完整，正如《圣经》中的男人和女人。诗人通过艺术想象对于人性压抑的世界提出抗议，用艺术语言争取最高的自由行使而斗争。⑬

对于诗人来讲，上帝、神就是爱，是生命，是艺术。正如荷尔德林所讲，“美，人性的美，神性的美，她的第一个孩子是艺术。在艺术中，神性的人青春重返，再获生命。”“神性的美，她的第一个孩子是艺术，在雅典人那里尤其是这样。美养育的第二个女儿是宗教。宗教就是美的爱。智者爱宗教自身，爱这个无限包罗万象的宗教；民众爱宗教的子女们，以变幻无穷的形象对民众显现的众神。在雅典人那里尤其是如此。”⑭他们用对美本身的凝视来获得绝对美、人生的形式。也许他的这种美学观念近似于他所重建的时代的观念：希腊古典主义。在古希腊古典主义看来，核心观念就是存在的观念，一致的观念，就是实质，就是神性。这个神性，不是无形式的泛神论，而是意味深长的可塑的形式。⑮

不管现代科技如何迅速发展，如何精密准确，正如维特根斯坦所说，人生问题仍然没有解答。只要人类存在，关于人性探索的文学审美将伴随着人类的发展不断地进行探索。尽管现代科技发展到了人类自以为很高超的地步，但是从来关于自然的存在一直比人类自己的诞生更加久远，人类科技的发展相比于自然存在的长河毕竟还处于童年，所以我们对大自然要抱持敬畏之心。

规范现代化的概念不是一块用来遮盖欧洲中心主义的遮羞布，“现代”科学如医学和技术都已经说明了这一点。就是说，这类现代科学成功地做到了以意想不到的程度满足了人类一直寻求的那种知识和能力。诚然，人类求知欲中特别重要的是：将知识转化成能力。古希腊时期，人们偏重于纯粹的、无功利目的的求知欲，如亚里士多德的《形而上学》，但它在以功利为导向、以人道为重点的近代知识潮流中被摈弃了。当然，这种摈弃服务于全人类的目的：降低物质上的痛苦，治愈疾病，减轻劳动强度。此外，从知识到能力的重心转移也受到了宗教实践的欢迎，那种仁慈和博爱的说词要求各种宗教与信仰超越它们的教条主义争论而统一起来。这种重心转移规避了抬举某一宗教打击另一宗教的危险。

全球文明的第二要素即经济合理性的优势同样也在于对文化采取淡然处之的态度。无论是从工作还是从自然资源所获得的效益，减少劳累完成工作任务，在相同投入中获取较大收益或在相同收益时尽量减少投入，都是符合全人类利益的。实际上，今天的人类拥有从未被认识的经济财富，当然，还没有一个社会已经富到了可以满足其成员的一切需要和利益的程度。即使是近代欧洲也不能使人们从那膨胀的欲望中解放出来，这种永不满足的苦恼甚至会危及自然的、社会的和文化的资源。⑯

三

诗歌的语言往往与大自然比较接近，因为诗人作为沟通天地自然与心灵的媒介经常借助于诗性的逻辑来描绘自然的无可言状之美。现代工业社会在不断侵蚀着人类的心灵最后的归宿，在施展魔法模糊我们与大自然的最后界限，工业污染不仅毒害了人类的食物来源，还在毒害着人类的最后栖息之地和呼吸的空气，也许诺亚方舟和世外桃源的向往不过是人类最后的一则寓言，更像是现实人类的处境和无望的未来，移居其他星球更成为人类最后的希望，逃离地球家园就如同昨日的诗性叙事，不断折磨着人类的沉思和欲望。从魏晋开始，诗人的想象与认识逐渐转让给了情感。日益占据主要地位的，是非概念性的理解与情感、想象融为一体。魏晋士人对神情兼智慧的人生感受和本体探索，使认识日益重情感性的领会而不重概念性的言传，使感情日益成为某种人生智慧和宇宙感怀，这种直观妙赏和理性深情的交会融合，使情理结构中的互渗性获得了改变和扩展，这就使想象逐渐摆脱概念认识的束缚，为它提供了更为自由的园地。

谢灵运不仅能以山水衬托自己寂寞无助的心情，更能借用典故抒发自己超越现实堪与历史惺惺相惜的贵族气质。所以清王士祯云：“诗三百篇，于兴观群怨之旨，下逮鸟兽草木之名，无弗备矣，独无刻画山水者；间亦有之，亦不过数篇，篇不过数语，如‘汉之广矣’，‘终南何有’之类而止。汉魏间诗人之作，亦与山水了不相及。迨元嘉间，谢康乐出，始创为刻画山水之词，务穷幽寂渺，抉山谷水泉之情状。昔人云：‘庄老告退，而山水方滋’者也。宋、齐以下，率以康乐为宗”⑰。

通过山水美的观赏，进而与超越人间世的自然秩序认同，乃是诗人创作时的潜在意图。正如谢灵运在《山居赋》中的自白：“陵名山而屡憩，过岩石而披情，虽无阶于至道，且绵邈于世缕。”诗人登山涉水，为的是求超越世缨的羁绊，以获个人的精神自由，乃至与老、庄所代表的玄远之境冥合。诗中山水不受诗人情绪的干扰而任其自然展露，一方面揭露诗人全神贯注的审美态度，一方面又正符合老、庄“物各自然”的道理，而且“山水以形媚道”，诗人在自然的观照中引起老、庄玄思的理悟，不仅合乎诗篇的外在的逻辑，也有其内在思想的统一连贯性。何况谢灵运作诗“神工默运”，往往在前段的末联中已先行播下进入次段的因子，使得诗中的山水与名理虽然分叙，却彼此相辅相成、交互投射感应，同样是构成全诗整体生命的有机组成部分。

自然对我们心中被唤醒的反抗意识漠不关心，这显得有些莫名其妙；虽然我们对它的法则这么深恶痛绝，发现这些法则很不公正，它并不因此而惩治我们。但是，社会却为此心怀不安。⑱

在华兹华斯的诗中，“上帝”的意象也频繁出现。《她在阳光和雨露中生活了三年》一诗想象露丝应上帝的召唤，到了另一个世界：“造物主这样说——就这样做——多么短暂啊，露西人生的旅程！她去了，只留下我伴着/这一片荒林，这周围的寂静；/伴着对往事的种种回忆，/那些一去不复返的情景。”⑲华兹华斯认为生与死是同义的，生就是死，死是第二次再生。也许正因为他相信宗教，他的诗歌中才会有如此多的关于生和死的描写。

湖畔诗人的另一个诗人骚塞对于生与死也有与华兹华斯同样的看法。他说他的岁月总是与死去的先贤一起度过，并说他们是他忠实的朋友，他爱他们的品德也责其错误：“我的希望也在这些死者身上；/不久我也将去到他们的地方，/我们将一起结伴而行，/向着无穷的未来奔波远航；/我想我也会在此留下一个名字，/这名字永远不会随尘土消亡。”（《书斋咏怀》）这其实也是一种生死同一的境界。

英国的湖畔诗人为什么会将生与死的界限模糊化？这就是他们能够将人的主体精神的自由、自然在人的生存与发展中的作用、以上帝为中心的宗教教义一起来看待，以建立起一种人与自然、人与社会、过去的人与现在的人与将来的人联系起来的伦理道德原则。同时，他们都具有一种将大自然看作神、将自我也看作神的泛神论思想，这种思想让他们能够将自己的情感投入大自然的山山水水之间，能够沟通人与人、人与自然、人与社会之间的种种关系，能够将生与死等同起来，生也就是死，死也就是重生，前世、今生与来世的生死轮回，构成了自然与人类的历史链条。只是，湖畔诗人并没有以自由主体精神与自然生态为基础建立起一套宗教伦理观念。

从东西方的抒情诗开看，诗歌中的作为符号、象征的自然物与人的关系是直接的对应关系，它固然不再需要概念认识来作为中介。尽管因此也许使得诗人的情感和想象总是限定在某种闭合性的和谐的时空系统之内，但正由于此，自然景物才失去其可能被赋予的种种异己性、神秘性、威吓性，从而才能在日后的发展中，日益与人的各种感情交融会合，而创造出文学的审美和艺术的“意境”来。

（作者单位：许昌学院马克思主义学院）

①[美]雷纳·韦勒克《近代文学批评史》第二卷[M]，杨自伍译，上海：上海译文出版社，2009年版，第187-88页。

②⑯[德]奥特弗里德·赫费《全球化时代的民主》[M]，庞学铨等译，上海：上海译文出版社，2014年版，第372页，第33页。

③Louis K.Dupré,The other Dimension：A search for the Meaning of Religion attitudes[M]，NewYork：Crossroads，1972.

④海德格尔《荷尔德林诗的阐释》[M]，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年版，第52页。

⑤李泽厚《华夏美学·美学四讲》[M]，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年版，第108页。

⑥张旭《海德格尔论本体神学》，收入杨乃乔等主编《比较文学与世界文学》（第一辑）[M]，北京：商务印书馆，第270页。

⑦⑧⑨[英]哈代《哈代诗选》[M]，飞白译，北京：外语教学与研究出版社，2014年版，第237页，第277页，第35-37页。

⑩莫砺锋《杜甫评传》[M]，南京：南京大学出版社，1993年版，第193页。

⑪席勒《美育书信》[M]，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司，1984年版，第48-49页。

⑫西美尔《柏拉图的爱欲和现代的爱欲》[A]，刘小枫《人类困境中的审美精神》[M]，北京：东方出版社中心，1994年版，第262页。

⑬赫伯特·马尔库塞《爱欲与文明》[M]，黄勇等译，上海：上海译文出版社，1987年版，第107-114页。

⑭荷尔德林《论美与神性》[A]，刘小枫《人类困境中的审美精神》[M]，北京：东方出版社中心，1994年版，第89页。

⑮西美尔《现代文化的冲突》，载刘小枫主编《人类困境中的审美精神》[M]，北京：东方出版社中心，1994年版，第244页。

⑰王士祯《带经堂诗话》卷五《序论》[M]，济南：齐鲁书社，2007年版，第2页。

⑱[美]宇文所安《迷楼》[M]，程章灿译，北京：三联书店，2005年版，第5页。

⑲华兹华斯等《英国湖畔三诗人选集》[M]，顾子欣译，长沙：湖南人民出版社，1986年版，第23-24页。