《理论之后》的问题结构反思

○李国栋

《理论之后》的问题结构反思

○李国栋

“理论之后”（after theory）不是“后理论”（post-theory），因此“理论的终结”完全是一个伪命题。①伊格尔顿颇具反讽意味的标题寄予了文化理论革命性的期望，认为未来的理论应该具有前所未有的深度和力度。“后理论”的英译（post-theory）总会让人联想到后现代（post-modern），“后理论”因此就成了“后现代主义”的一个表征。但是，伊格尔顿毫无此意，“后理论”从未在西方思想界出现过，更不符合中国思想界的事实。为了避免这样的误读，我们姑且用“新理论”（neo-theory）来指谓伊格尔顿意义上的“理论之后的理论”（the theory after theory）。尽管伊格尔顿认为理论之后的“理论”或许超越了理论的能耐，以致不该再用“理论”来命名。

后现代之后如何命名的问题已经在知识界担忧起来。如果说宏大叙事（grand narratives）已经解体了，那么接下来还能用什么命名呢？无名的境遇直面虚无，理论是否敢与之照面？然而，在伊格尔顿看来，宏大叙事之所以瓦解是因为它热衷于微小叙事（little narratives），真正意义上的宏大叙事根本未出现过。伊格尔顿提出了文化理论的新任务：“如果它要与雄心壮志的全球历史结合，它必须有自身能够担当得起的资源（answerable resources），在深度和广度上能够与当今的形势相当。”②这意味着全新的宏大叙事应该重建，文化理论的后现代思维方式应该终结。针对这些难题，《理论之后》的后四章作出了深入的理论探讨，关涉到真理、德性、客观性、道德、身体、爱、幸福、革命、基础、原教旨主义、邪恶、死亡、非存在（non-be ing）等诸多文化理论未能厘清的问题。《理论之后》被伊格尔顿自命为新话题开端，这在西方思想界已经有了一定的反映；但就中国思想界而言，我们还很难从伊格尔顿“接着讲”，甚至还未能将文化理论的历史问题与中国语境结合起来。因此，重新梳理与反思《理论之后》的问题结构，将其置于中国语境下进行理论关照，成为了一个颇具深意的话题。

一、问题与理论的错位

《理论之后》的“理论”特指西方上个世纪60至80年代的文化理论。伊格尔顿列出了文化理论“黄金时期”的一份“巨人名单”③。在这份巨人名单中，熟悉西方文论的学者可以轻易地画出繁复的知识树，寻着现代－后现代主义的理论谱系定位；然而，后现代语境中的光学内爆与块茎叙事让这份名单后继无人。如果说这些巨人在布鲁姆式的焦虑下还能演绎弗洛伊德式的弑父情结，那么后现代的一个状况就是它们都升华成了钱。其结果是，后辈只能在著作数量上与前辈比肩，但内容顶多是对刚才那份名单的阐释，或将之匆匆用于对文学作品的肢解。

后现代主义的混乱语境下出现了各种花哨的旗号，以发挥自己的商业才能。伊格尔顿费了不少笔墨纠正诸如“反理论”（anti-theory）这样的愚蠢观点。“理论之后”这个自命题颇有苏格拉底式的反讽意味，尤其是当有人把这个标题读作伊格尔顿对理论的“厌倦”④的时候，反讽的效果更为浓厚。中国学界也在如何让这种反讽意味更加悠长方面绞尽脑汁，继续为“后理论时代”的到来欢呼雀跃。无论在哪种层面上理解《理论之后》的“文化理论”，它都与中国思想界无关。就当前学界现状来讲，文化理论还在翻译、介绍与本土化的问题上纠缠不清。反讽地说，中国理论的“黄金时代”特指理论翻译的高峰时期，“理论之后”则指学界提出“文论失语症”⑤后的主体焦虑状态。如果说前几年“后现代主义”与中国现实无关，⑥那么近些年随着文化帝国主义和消费主义话语的横行，“后现代主义”已经成为了当代中国的典型文化症候。在这个意义上，中国理论与西方理论同样表现出了“政治问题”与“文化理论”的错位，同样需要伊格尔顿式的理论反思，虽然理论背景相差万里。

伊格尔顿试图指出，西方文化理论的兴衰与政治局势及知识分子的政治处境密切相关。文化理论的兴起与左派的政治后退是共时的。左派的激进观点在斯大林主义的残暴与文革的荒谬中遇挫，不再像以前一样在政治领域无所畏忌了。因此，左派的政治激情就转向了文化。“西方马克思主义的文化转向，部分原因是出于政治虚弱（political impotence）或对政治不再抱幻想。”⑦这种“政治虚弱”在柯尔施那里就很明显了，柯尔施以“哲学的终结”指出马克思主义革命传统的沦丧，和他差不多同时代的葛兰西也在用“知识分子论”来讨论政治问题。当柯尔施的流亡命运转移到法兰克福学派知识分子身上时，这群落魄的知识分子便尽可能地用文化来补偿政治上的无家可归。结果，“文化研究”成为了一个蔚为大观的思想潮流，一直风行至今天。当然，他们还在以或多或少的政治联系来传达他们的政治敏感和政治幻想，但是这些主张已经失去了实践品格，只能在非政治问题上越走越远。换言之，文化问题在“文化”这个框架中已经与政治实践绝缘了。学科的分类使我们变成了习惯纠结于图书分类法的专家，却忘记了我们所面临的根本问题是什么。

“文化更多地关于价值而不是价格，道德而不是物质，高尚情操而不是平庸市侩。它是对于以人为目的的力量的培育，而不是为了不高尚的功利动机”⑧。文化理论曾经的清高传统使得它在社会中获得了独特的中心地位，但这个中心只是相对于被边缘化了的人文学科而言。伊格尔顿在第四章对文化理论取得的种种成就作出了相当清晰的总结。但问题是，这些成就除了能更新人的思维以外，还能否落实于社会政治变革？伊格尔顿在书中不停地纠正对文化理论的各种攻击，但如果想让这些纠正有效，文化理论就必须实现自己的政治承诺，直面那些危险和令人羞怯的问题。只有将文化理论与政治问题重新对接，文化理论才能摆脱自身的历史局限，真正成为伊格尔顿所希冀的“新理论”。

二、文化理论的新使命

文化理论讨论的是价值问题，但却难以回落到“基础”（foundation）的基点上。文化理论给了我们看待问题的新视角，它从身体、道德、宗教、权力、政治等诸多关键词揭发了现代文明的种种愚蠢。但是，这种文化解构往往又陷入解构主义的悖论之中，“破”而无“立”。文化理论的局限凸显出了其与生俱来的政治懦弱。换言之，文化理论家都是一群政治上的“消极自由主义”者和文化上的“积极自由主义”者，在一种幽闭恐惧中保持着政治的暧昧。当文化主义成为这群游荡者的生存法则时，作为学科范式的文化理论或文化研究就成为了不可抗拒的政治惯性了。这种学科政治化的权力结构当然与“文化理论”的本意不符。

伊格尔顿提出了“元语言”（meta-language）和“元问题”（meta-questions）的问题。他认为：“我们的身体感觉就是对自身器官的阐释。我们和动物的区别就在于我们可以阐释这些阐释。在这个意义上，所有的人类语言都是元语言（meta-language）。它是对我们身体的‘语言’（感觉器官的‘语言’）的二阶反思。”⑨且不论伊格尔顿是否是一个语言主义者（因为身体经验严格说来不能算语言），从第六章他对道德问题的分析上，我们可以判断出这个命题是有效的。托马斯·内格尔的“伦理学不需要生物学”⑩的局限就在于他把人的生物性斩断了。（伊格尔顿在这里是想反驳阿兰·巴迪欧的观点，⑪而巴迪欧与内格尔的观点是内在一致的）基于这种语言回溯的畅通性，伊格尔顿继续阐明“元问题”的理论观：“文化理论习惯于提出所谓的元问题（meta-questions）。”“理论理所当然地要避免先入之见，尽可能地审视我们自发做出的假设。探究总要在什么地方开始。原则上，问题可以无限地往前推。”⑫在这种“无限前推”的逻辑下，理论完全可以推至人的基础。基础问题是人之所以称之为人的问题，也是哲学一以贯之的根本性问题。未来的文化理论，在伊格尔顿的眼里，必须要承担这个重任，因为所有的学科都被文化的概念包容，只有文化能在无比宽阔的视野之下反思。先哲赫拉克利特说过，向上的路和向下的路是一条路。从物理（physics），到形而上学（metaphysics），再到后形而上学（post-metaphysics），思想之路一直向上回溯。思想上行得越高，脚步就下行得越远，我们对黑暗的恐惧也就越小。思想之路走到今天，只能靠文化理论继续延伸；如果文化理论接应不住，那么思想的闸门就会关闭，我们的脚步也就只能在混沌中停滞。

文化理论在中国的状况则与《理论之后》不能对接。当前的状况是，文化理论在学科的行政划分中分裂为杂多的话语形态，相同的问题总是分割为不同的学术问题，学术问题之间又总是缺乏有效的对话，许多问题的研究甚至连进程都不一致。似乎有多少概念性的学科，就有多少文化理论的定义。目前看来，在中国的西方文化理论依然深陷于翻译和误读的泥淖之中，基本性的介绍仍是“前沿”的理论研究，西方文化理论的经验方式在中国还未经验到，更别提什么“黄金时期”“理论之后”了。中国的理论自古以来都是文化形态，与西方文化理论处在不同的经验方式上，如果要适应“文字革命”后的中国，就必须重新激活文化资源，对现代语境作出思想回应。然而在西方理论的强势涌入下，中国的文化资源只能被大量放置，除了一些学者仍在进行研究外，大部分人只能处于中西文化的“双重误读”⑬之中。学界敏锐地察觉出了这一状况，组织了“文论失语症”和“中国古代文论的现代转换”的大讨论；但就当今学术体系来说，无论是怎样的洞见和偏见，都会很快地被当代学界的新闻定律所遗忘。

不是伊格尔顿的理论主张不适用于中国学界，而是这种理论方法实践起来太难。伊格尔顿希望文化理论能直面最隐晦、最直接的问题，那么我们在学术体制的第一关就卡住了，但这不意味着我们要放弃对理论的突围。正是因为理论与问题的错位不能完全接回，我们才更需要反思理论的问题。不少知识分子已经在这方面作出了一些努力，直指学术界的“表演病”⑭“抄袭病”⑮与“强制阐释病”⑯，建构了别树一帜的学术理论。在更深的层面上，具有相当理论功力的学者也作出了极有价值的反思，如陈春文的“私民社会”、赵汀阳的“天下”理念。所以，伊格尔顿的希冀在中国也有能力担负得起。我们接下来要回应伊格尔顿的两个理论主张：第一，主张理论的有效性，回归到“人的问题”上，而不仅仅只考虑理论的国界或历史立场；第二，打开全球视野，突破民族－国家、全球－地方和文明－野蛮的狭隘框架，尝试重构全球秩序并终结后现代主义。

三、全球秩序的重建与后现代主义的终结

伊格尔顿创作《理论之后》的动因是要批评当时在美国的反理论思潮。在附言（商译版漏译此文）中，伊格尔顿明确指出自2003年11月起，一些反理论术语（anti-theoretical terms）诸如“邪恶”“自由恋爱”“坏人”“爱国者”“反美国”甚为流行，这些术语将思考拒之门外隐匿着巨大的思想危险。在这种语境下，伊格尔顿用反语道：理论应该是“非爱国的”（unpatriotic），知识分子应该像“卡达伊组织”一样联合起来，共同思考这背后的种种危险倾向。⑰伊格尔顿首先揭露出了美国的种种罪行，批评了美国自封的弥赛亚救世主形象和自我中心主义的世界观，尤其是狂妄的美国精神：“不义地否认局限，浮夸而疯狂的理想主义，这种无限的意志代表了会使古希腊人恐惧地颤抖并仰望天空的狂妄。”⑱而自以为是的下场只能是俄狄浦斯式的命运反讽。美国丝毫没有觉察出自己的野蛮，而是用自由、平等、人权等幌子为了国家利益到处胡扯。“被自我形象麻醉，他们就无法理解超出自我之外的东西，这将使他们处于致命的危险之中。”⑲原教旨主义与恐怖主义的泛滥已经让美国深受其害。但是伊格尔顿警告我们不能给他们轻易地贴上“邪恶”“疯狂”“野蛮”的标签，而是要打破“文明-野蛮”的框架，重新思考他们恶劣行径的深层动因。这需要在更宽阔的全球视野中展开批评。

全球资本主义体系的形成已经成为不可否认的事实，大型跨国公司掌握着全世界大多数的投资基金、技术及国际市场通道，其体量甚至已经超过了小型的民族国家。⑳伊格尔顿指出，今天的普遍性是一种物质事实，而后现代主义者所认为的“普遍主义”不过是西方中心主义的自我镜像而已。㉑从原教旨主义的勃兴来看，文化的可塑性并没有想象中好，大自然在某些方面比文化要容易摆布得多。持此论，汤普森的“文化帝国主义”观点夸大了文化的后果。如果用伊格尔顿的眼光看，“文化帝国主义”以及亨廷顿的“文明冲突论”都是极为肤浅的论断。“文化帝国主义”把“文化”作为现代性批评话语，忽略了第三世界反现代性力量的政治根源；“文明冲突论”则把政治问题与文化问题的表与里倒置，而这正是伊格尔顿极力批评的文化主义倾向，“文化主义是一种把任何事物都当作文化术语的化约主义形式，正如经济主义把任何事物都看作经济术语一样”㉒。要思考全球体系中的问题，必须要面对人类的共同问题，譬如死亡和基础。思想的任务就是解释难以把握的事情，否则思想就是无效的。文化主义的狭隘就是把文化当作推论的终点，从而使那些恐怖、邪恶的文化成为不可解释的自然现象，这当然不是解决问题的方法。

“基础理论”（the theory of foundation）是《理论之后》最具创见的部分。伊格尔顿直面“邪恶”与“原教旨主义”这类“不可理解”的事物，指出他们的疯狂是对“非存在”（non-being）的恐惧。从存在主义的观点看（存在既被抛），我们的基础只能是虚无（nothing）。原教旨主义者用一种精神官能症的方式来处理面对死亡意义缺失的焦虑，把生活想象为死的文字，从而能处于光滑的地壳表面上顺畅滑行。㉓伊格尔顿认为，他们无法接受死亡的不可控性与偶然性，转而投向于虚无的绝对安全，于是就成为了虚无主义的牺牲品。一方面，这是对死亡的爱——对撒旦的拙劣模仿，从而在毁灭一切中得到创世一般的极度快乐；另一方面，这也是对死亡的恨——用非存在的方式复仇式地消灭非存在。㉔伊格尔顿在揭示原教旨主义者为何迷恋非存在的时候，显得没有那么彻底。更进一步说，邪恶的本质是美学的。从弗洛伊德的角度来说，性能量要在对象的替代性补偿中获得释放，这乃是抵抗悲愁产生的方式。㉕马克思“人的本质力量的对象化”也暗含着美学的本质，快感——美感产生于人的力量在对象中的确认与延伸。因此，毁灭一切是性能量最后的替代物和释放口，杀戮也能变成动人心魄的艺术。

伊格尔顿坚信无产阶级的革命性与建设性力量，认为我们能够“以好的非存在观来对抗坏的非存在观”。他引用了爱尔兰小说家劳伦斯·斯特恩的话㉖“还有什么是世界上更坏的事情？”㉗又继续说：“我们心中的非存在扰乱了我们的梦想，阻挠了我们的计划。但这正是我们走向光明未来的代价。它是我们对无限开放的人性本质的信念，因此也是希望之源。”㉘这提醒我们要鼓起直面创伤的“勇气”（courage）㉙。这里的“勇气”意味着蒂利希所谓的“存在的勇气”（the courage to be），它可以对抗直面虚无的本体焦虑。但“勇气”的局限也正在于它是一个相对概念，勇气也可以被各种不清醒的“主义”利用，其中也包括恐怖主义。勇气要与思想的深度相匹配，同时要具备一定的物质条件，即使只是对物质的希望。恐怖主义就是在一无所有的情况下把勇气发挥到极致的后果。西方文明要对这个后果负主要责任，原因在于：一方面，不适用全球资本主义体系的非劳动力人群被排挤到了这些极端贫困的第三世界；另一方面，西方以军事打击的“文明行为”来“改善”这些地区的政治状况，只能给人们带来无穷无尽的痛苦。对于受苦的人民来说，战争所带来的毁灭性创伤难以弥合，战后的物质承诺根本毫无意义。

“野蛮”与“文明”的对立让西方可以傲慢地采取任何方式来对待“野蛮人”。也许在伊拉克、阿富汗、巴勒斯坦等地区的人民眼里，西方世界才是彻彻底底的野蛮。巴迪欧在关于巴黎恐怖袭击事件的演讲中举出了三个例子以证明西方的野蛮：第一，西方可以根据国家元首的秘密指令杀人，而平均每杀害一个目标，无人机要造成九起无辜死亡；第二，西方声称在当代战争中能消灭敌人而不损伤一兵一将，但实际死亡的人数不计其数；第三，加沙事件表明，有众多儿童死亡。“这就是文明吗？只因为这是用战机执行，而不是一群愚蠢的年轻人在自杀前对着人群开枪？”㉚

伊格尔顿认为：我们目前迫切的任务就是打破旧有的集体观念，寻找新的归属形式，重思全球性与地方性、多样性与一致性之间的新关系。㉛放眼当下，文化理论的努力和成果远未触及理想。巴迪欧在演讲中指出：当代资本主义的内在病变已经显现，披着宗教外衣的当代法西斯主义正在崛起，这会让我们接下来遭受更多严重的伤害。换言之，不积极地思考和行动，那么就会遭遇更多类似于“911事件”、巴黎恐怖袭击等来自于“边缘世界”的报复。后现代主义无法为我们提供有效的实践力量，严格说来，后现代主义不过是现代主义的一个症候而已。伊格尔顿在《后现代主义的幻想》中指出：“……后现代主义处于问题的最后部分而不是解决办法的最后部分。”㉜无效的后现代主义思维模式必须终结！解决现状的唯一方法，就是从后现代主义的症候中重思解放政策，并不断尝试和扩建革命性的全球新秩序。这当然要从理论内部的反思开始。

四、结语

《理论之后》可以看作是伊格尔顿的理论示范，继而指引我们该如何做理论。伊格尔顿不是把问题元素抽空，像传统哲学家那样做晦涩的逻辑推论，而是把问题放在社会语境和人生经验中，以相当活泼的文体做出种种解答。文化理论本身是个悖论性的概念，它的语体在文化的具体性与理论的抽象性中间徘徊不定，这要求知识分子必须依凭“元语言”找出切合具体话题的特定语言，并且能够因时因地而变。㉝

文化问题最终都要经由语言来显现，元语言的任务就是反思与重构这个显现过程，从而促进文化的“进步”。后现代主义早已厌烦了“进步”这个关键词，因为它曾属于令人失望的宏大叙事。从“进步”观的起源来看，“进步”是以人对自然界的无限胜利为根基的，是对于现代科学技术不断前进的一种信念。㉞那么文化上的“进步”就不存在了吗？事实上，理论语言之所以在任何社会历史中都没有中断，就是在于其能够促进文化的“进步”。伊格尔顿重申了“客观性”的概念，指出了衡量我们幸福的标准尺度乃是“他性”（otherness）。幸福是指处于一种自由全面发展（thriving or flourishing）的生活状态，这个状态不完全取决于主观，而是取决于客观。㉟既然人的幸福是由他者给定的，是在亚里士多德所称的政治中检视的，那么对我们是否“进步”的判断就具有一个集体性（collectivity）的客观尺度。因此，文化的“进步”就是一个不断走向政治他性（political otherness）的过程。人类的文明史可以看作是一个不断跨越集体性的过程：从家庭——部落，到城邦——国家，再到民族——国家，直至今天的全球化时代。那么为了人类的终极追求——幸福，以文化进步为动因的文化理论又该借助怎样的元语言来构建未来的他性世界呢？

（作者单位：西南大学文学院）

①张伟《“理论之后”的理论建构》[J]，《文艺评论》，2011年第1期。

②③⑦⑧⑨⑪⑫⑰⑱⑲㉑㉒㉓㉔㉘㉙㉛㉝㉟Terry Eagleton.After theory[M]，New York：basic books，2003，P. 222，P.1，P.31，P.24-25，P.60，P.155，P.85-86，P.226，P.188，P.188，P.160-161，P.162，P.205-208，P.215-218，P.221，P.221，P.22，P.79，P.126。

④戴维·洛奇《向这一切说再见——评伊格尔顿的〈理论之后〉》[J]，王晓群译，《国外理论动态》，2006年第11期。

⑤曹顺庆《文论失语症与文化病态》[J]，《文艺争鸣》，1996年第2期。

⑥陈春文《回到思的事情》[M]，武汉：武汉大学出版社，2007年版，第157页。

⑩托马斯·内格尔《人的问题》[M]，万以译，上海：上海译文出版社，2014年版，第143页。

⑬张兴成《“传统”和“西方”的双重误读——多元现代性与中国古代文论的现代转换论重审》[J]，《重庆评论》，2013年第1期。

⑭王晓升《论学术表演》[J]，《江海学刊》，2016年第2期。

⑮邹红《“中国知网的搬运工”如何运作——拙文〈心象说：演员如何创造角色〉的奇特旅行》[J]，《文艺研究》2016年第7期。

⑯张江《强制阐释论》[J]，《文学评论》，2014年第6期。

⑳斯蒂格《全球化面面观》[M]，丁兆国译，南京：译林出版社，2013年版，第41页。

㉕弗洛伊德《论非永恒性》[M]，刘小枫译，《德语诗学文选(上)》，上海：华东师范大学出版社，2006年版，第423-425页。

㉖商译本翻译为“世上还有更坏的事情”，背离了原文的意思。如果从商译本的翻译来看，伊格尔顿其实是一个道德相对主义者。这句前面的话“以好的非存在观来对抗坏的非存在观”意思就是说，比坏（恶）的好一点的坏，就是好（善）的。原文的实际意思是

“世上没有更坏的事情了”，其中隐含着伊格尔顿的革命立场。

㉗特里·伊格尔顿《理论之后》[M]，商正译，北京：商务印书馆，2009年版，第212页。

㉚巴丢《“文明”世界病入膏肓的真相|为什么一个月就忘了巴黎？》[EB/OL]，刘燕婷译，http：//mp.weixin.qq.com/ s?__biz=MjM5NTUxOTc4Mw==&mid=401106521&idx= 1&sn=87bb08d9c9412d3f5762d09d63d06e41&mps hare=1&scene=1&srcid=0308wcwjaJ5kzVqStWo6aOfb#rd.

㉜伊格尔顿《后现代主义的幻想》[M]，华明译，北京：商务印书馆，2014年版，第152页。

㉞寇鹏程《论“十七年”文学批评中的“进步”理念及其影响》[J]，《文艺理论研究》，2015年第4期。

中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“中国当代叙事学理论的历史变迁及其价值范式转换研究”（编号：SWU1609312）阶段性成果]