超越与复归——王国维“有我之境”“无我之境”说的现象学解读

○王 妍

超越与复归
——王国维“有我之境”“无我之境”说的现象学解读

○王 妍

王国维作为中国现代美学的奠基人，是最早介绍并融会中西方美学思想的人物。他深受西方哲学和美学影响，在《人间词话》中以“境界”为统摄构架了一个系统化的理论框架，“有我之境”与“无我之境”是这一理论框架中的一对重要概念。对于“有我之境”与“无我之境”的解读，有相当一部分学者考虑到王国维本人深受叔本华哲学的影响，因而将之建立在唯意志论哲学的基础之上。然而叔本华哲学中追求纯粹“静观理念”却与《人间词话》中所标榜的“真景物、真感情”有所隔阂，其中的主体情感是无法用叔本华的纯粹真理观来解释的。叶嘉莹对此早有意识，她在《词学新诠》的系列随笔中就提到现象学和“境界说”的某种呼应关系，“王国维在《人间词话》中所提出的‘境界’之说，就其重视真切之感受一点而言，自然也与西方现象学及佛典之境界说在基本上颇有相似之处”①。

现象学的意向性的思维方式着重于意识的“指向性”，所有意识都是指向某物的，“关于某物的意识是指在广义上的意指行为与被意指之物本身之间可贯通的相互关系”②。这种方法为打破主客之间的对立，从新的角度认识“有我”“无我”之境提供了有效的方法论。“比较而言，叔本华的理念是现成存在，只等那些摆脱了意志的哲学家和艺术家去‘直观’或‘静观’，而境界却是非现成性的、构造性的。”③境界不是实在的、现成的事物或理念，境界是一个过程，需要诗人通过意向性的认识为我们创造一个审美的世界，这也揭示了“境界说”中的生存与生命维度，与叔本华带有禁欲意味、追求摆脱意志与生命之欲的审美理论在气质上有着极大的不同。通过分析以叔本华唯意志哲学解读“有我之境”与“无我之境”所遇到的矛盾，可以从中窥探出这一矛盾背后割裂主客关系的本质性思维倾向，进而显示出以现象学对这对概念加以分析的必要性，且这一理论资源能于“有我之境”与“无我之境”概念中挖掘出更丰富的内涵。

一、叔本华“静观理念”解读法所产生的矛盾

叶嘉莹在《王国维及其文学批评》一书中，以王国维对“优美”和“宏壮”的界定为突破口，引入康德和叔本华的理论，得出结论，认为王国维的“有我之境”指的是“当吾人存有‘我’之意志，因而与外物有某种对立之利害关系时之境界；而‘无我之境’则是指当吾人已泯灭了自我之意志，因而与外物并无利害关系相对立时的境界”④，并以此来纠正朱光潜等人的看法。佛雏沿袭叶嘉莹的思路进行了更详细的阐释。他选择了叔本华理论中“认识的纯粹主体”为理解王国维这一组范畴的关键点，将“有我之境”解释为“诗人在观物（审美和创作对象）中所形成的、某种激动的情绪与宁静的观照二者的对立与交错，作为一个完整的可观照的审美客体，被静观中的诗人领悟和表现出来的一种属于壮美范畴的艺术意境”⑤。与此相对应，“无我之境”则可理解为“诗人以一种纯客观的高度和谐的审美心境，观照出外物（审美和创作对象）的一种最纯粹的美的形式；在这一过程中，仿佛是两个‘自然体’（‘物’）自始至终静静地互相映照，冥相契合：这样凝结而成的一种属于优美范畴的艺术意境”⑥。在这里，无论是“无我之境”或是“有我之境”都被视为纯粹静观的主体跳出欲望与意志，二者的区别只在于，前者是无需努力就自然地处于静观状态，而后者则需要经历一番痛苦的挣扎，也即王国维《人间词话》之四中所说“于由动之静时得之”，由“动”至“静”，最后都归于超脱。王攸欣接着佛雏的研究，对王国维和叔本华思想关系进行了更细致的梳理，并以此认为“无我之境”高于“有我之境”，因为“它根本不须审美主体作有意志的努力就能进入审美静观，而有我之境则须挣脱利害之网”⑦。诗人的职责是将自我完全抽离出利害关系或者说欲望之外，成为纯粹主体，观照那纯粹的“理念”，用叔本华的表述，这是审美的主观条件，“所谓主观条件也就是认识从意志的奴役之下解放出来，忘记作为个体人的自我和意识也上升为纯粹的，不带意志的，超乎时间的，在一切相对关系之外的认识之主体”。而这种主观所要观照的，即“作为不可少的对应物而同时出现的是观赏的客观方面，亦即对于柏拉图的理念的直观的把握”⑧。

然而，以叔本华理论解读“有我之境”“无我之境”，将不可避免地把叔本华学说中的矛盾赋予王国维，叔本华所推崇的纯粹主体对理念的静观，在解读抒情作品时遇到了困难，《作为意志和表象的世界》中称，“充满歌唱者的意识的是意志的主体，亦即他本人的欲求，并且每每是作为解放了的、满足了的欲求（悲伤），不过总是作为感动，作为激情，作为波动的心境”⑨。与他所推崇的超脱的主体多少有些背离。而王国维面对的是以抒情见长的中国古典文学，他不可能不注意到这其中的问题。《人间词话》之三中虽说“古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳”，但十六、十七又极为称颂李煜这种“不失其赤子之心”的“主观之诗人”。佛雏意识到仅用叔本华的理论无法完全理解境界说，甚至难免与自身产生矛盾。如佛雏在解释“主观之诗人”时，用叔本华的天才说，认为李后主“最能摆脱个人意志、欲望、利害关系等等的羁勒与奴役，而‘自由’地进入审美静观，因而独能客观地深窥人类和事物的内在本性”⑩，这种解读与“有我之境”“无我之境”的区别产生了不一致，若从“无我之境”来看，天然地就处于脱离个人意志、欲望、利害关系的“主观之诗人”无论如何也应该是陶渊明，而非经过一翻痛苦挣扎才得以摆脱的李后主。且《人间词话》之十八称，“后主之词，真所谓‘以血书者’也”，王国维赞赏的恰在于李后主似乎“担荷人类罪恶”的承受生命之重的悲剧意识。在这些矛盾之下，佛雏又借用了中国传统老庄道家思想，并从“境界说”中分出“自然说”。王攸欣将之进一步发挥，并认为“境界说”中的“自然说”最后演变成《宋元戏剧考》中的“意境”，也即“是《人间词话》中与境界说不同的另一流脉的繁衍，这就是感情自然抒发，不假静观”。并得出结论，“王国维的境界说是推崇无我之境的，但意境说不然”⑪。这种解读虽说也提供了理解“有我之境”“无我之境”的一种方法，但与其说是用叔本华还原王国维，不免给人感觉是在用“境界说”来佐证叔本华的唯意志论，并最终无可奈何地将“境界说”乃至王国维的思想进行了分裂。究其原因，是过于执着于叔本华理论中“认识的纯粹主体”对“理念”的“静观”，将以抒情见长的中国古典诗词的审美理想界定为对绝对真理也即“理念”的追求，进而将“境界”所包含的“真感情”解读为将主体的情感对象化为可以用来认识，并从中得到真理的绝对客体，如此潜在地割裂了主客的联系，认为绝对客观的真理成为词所表现的理想。

二、有我之境：超越主客之分

叶嘉莹在《词学新诠》中说：“所谓‘境界’，实在乃是专以意识活动中之感受经验为主的。所以当一切现象中之客体未经过吾人之感受经验而予以再现时，都并不得称之为‘境界’……现象学所研究的既不是单纯的主体，也不是单纯的客体，而是在主体向客体投射的意向性活动中主体与客体之间的关系以及其所构成的世界。”⑫并与中国传统诗论中的“心”“物”交感理论相联系。《人间词话》之六称“能写真景物、真感情者，谓之有境界。”境界中，无论是“真景物”还是“真感情”，都不是纯粹客观的对象化的景物，或者是纯粹主观的对象化的感情，而是摆脱了主客之分，具有意向性的产物。我超越出自身之外，与物打交道，主体意识感物、观物和体物，物与我相互敞开，相互照面，主体对其得到领会，物和我各自有了居所，“境界”也就由此产生。

意向关系并非简单地将客体附加到主体之上便形成了意向性，与客体的意向关系不是两个现成事物之间架构联系然后形成的，意向性并非是这种客观化的产物。意向性也并非是纯粹主观化的，先确立一个主体、自我，然后把意向体验到的事物归属于这个主体。主体原本就是“意向结构化的，它作为主体就被‘朝外指向……’”⑬在海德格尔看来，主体原本就是超越主客之分，朝向外的，此在的超越性构成了意向性的基础，超越即“越出自身”，在自身之外存在，这是我们自身，即此在的存在方式。杜夫海纳指出：“一个主体一定要有一个世界，因为主体联结到一个世界时才是主体；同样，一个世界一定要有一个主体，因为有了见证人世界才是世界。”⑭此在总是以与世界，与世内的其他的存在者一起存在的方式存在着，这是此在的天性。只要它存在，就已经逗留在别的存在者那里，主体原本就不是封闭在其主观性的外壳之中，这便是自我的生存和超越。“只要此在生存，那就已经逗留在某存在者那里，该存在者是在某个范围内以某种方式被发现的。不仅仅此在在它那里逗留的这个存在者被揭示了，而且作为此在的存在者自身也同时被揭示了。”⑮我们总是生存于世界之中，并通过其他的存在者来发现和领会这些存在者以及我们自身，主体与世界原本就是相互遇见，相互印证，这种本源性的生存方式即“有我之境”式的境界，我存在于万物之中，超越性地由内向外，“以我观物，故物皆著我之色彩”。超越性使此在处于敞开状态，各种世内存在者经由这种敞开状态而与此在照面，并进而得到领会，“有我之境，于由动之静时得之”，“由动之静”便是此在的超越状态，是自我存在于世，并向世内众多存在者敞开和相互领会的过程。

王国维说：“一切境界，无不为诗人设，世无诗人，即无此种境界。夫境界之呈于吾心而见于外物者，皆须臾之物，惟诗人能以此须臾之物，镌诸不朽之文字。”⑯王国维的“境界”，存在于审美活动的过程之中，审美对象的创造，离不开意向行为，“真景物、真感情”的“真”即指审美对象是在生存过程中经过生命的融筑而成，这是主客体尚未被概念化，尚未被分裂的先在的超越状态。王国维极为推崇的李煜之词，因其“不失其赤子之心”，称之为“主观之诗人，不必多阅世，阅世愈浅，则性情愈真”，不需要多阅世，并非意味着不谙愁苦，而是指对世事没有过多概念化的认知，处于先在的生存状态之中，以这种不分主客的生存状态存在着，因而能在国破家亡之际创作“以血书者”之词，写“真景物”，抒“真感情”，并能由个人之经历上升到仿佛“有释迦、基督担荷人类罪恶之意”，虽不免夸张，却显示出李煜之词表现的是本源性的此在存在状态，未受到主客对象化认识的侵扰。而反观王国维所批判的浙西词派的作品，纵使纤巧精致，却终究与“真”、与“以血书者”隔了一层。写景写情，如“雾里看花”，将其客体化，加以与自身生存无关紧要、隔岸观火式的描写，便是与真境界有隔。

三、无我之境：复归本然栖居

审美活动具有超越性与意向性，审美活动是我与世界的沟通，万物由于人的意识而被照亮，被唤醒。“‘物’与‘我’悄然神通，‘我’的心胸豁然洞开，整个生命迎会那沛然天地之间的大化流行，这就是沟通，就是体验。”⑰由诗人所照亮的世界万物，不同于叔本华所说的绝对客观的“理念”世界，按照尼采的归纳，包括柏拉图的“理念世界”，基督教的彼岸世界，康德的与现象世界对立的“物自体”世界，都是一种永恒不变的世界，这种世界“一方面否定感官、本能以及宇宙的生成变化，把实在虚无化，另一方面迷信概念、上帝，虚构一个静止不变的‘真正的世界’，把虚无实在化”⑱。这个世界是人生活于其中的世界，是人与万物一体的世界，这是存在的本来面貌，诗人通过艺术作品，照亮的就是这样一个本真的自然。唐代青原惟信禅师说：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”⑲第一阶段的山和水是完全看不见自我的纯粹客体；第二阶段，不断上升的主体意识将自我加以对象化并代替了客体，只有自我才是真实的存在，因而无山也无水；第三阶段的“见山只是山，见水只是水”，相当于王国维的“无我之境”。不同于“有我之境”，自我先在地被抛于世内，处于由动至静的超越和敞开过程，“无我之境，人惟于静中得之”，自我处于世界之内，这个世界并非是与人无关或凌驾于人之上的冰冷的理念化世界，人也不将绝对自我凌驾于世界之上，而是自我处于与万物如其本然地共生共存的栖居状态，正如后期海德格尔哲学里的“天、地、神、人”四方互相映射的整体关系。

在后期海德格尔这里，人的本真生存已不再是一个流离失所的漂泊此在。在前期的《存在与时间》中，此在的无家可归能够让其脱离庸庸碌碌逃遁在存在者之中的状态，在这种状态中，一切都习以为常，生存的多种可能性被平均化且被预先设定、判断乃至概念化。而无家可归让此在把自身带到最本己的存在状态中，即认清自我先在地存在于世内，向万物敞开，并承担自身各种可能性的存在，这如同国破之际的李后主，脱离以往习以为常的沉沦式存在，转而处于四顾茫然、毫无庇护的本己能在中，进而能“以血书者”，写出有境界的词作，此乃由动至静的“有我之境”。“无我之境”只能于静中得之，这时人已经过由动至静的超越和敞开过程，主客之分已被打破，在此基础之上，人处于“天、地、神、人”的四方整体中，在这四方整体中，物得以称之为物，进而世界得以称之为世界。在这个世界中，人作为“终有一死者栖居着，因为它们接受天空之为天空。他们一任日月运行，群星游移，一任四季的幸与不幸。他们并不使黑夜变成白昼，使白昼变成忙乱的烦躁不安”⑳。人的这种栖居使得四方整体得以被保存于物和世界中，栖居使人能不从外部对万物进行解释和立意，而是让被研究、被思考、被观察的事物自身如其所然地显示，正如东篱下采菊的陶渊明，并非看见南山，而是悠然地让南山自行显现，在这一显现中聚集起了“天、地、神、人”四方，使自然获其本质得以成为自然。在这一自行显现的过程中，四方并非互相隔离，而是“四方中的每一方都以它自己的方式映射着其余三方的现身本质。同时，每一方又都以它自己的方式映射自身，进入它在四方的纯一性之内的本己之中”㉑。四方在整体中互相令对方的本质现身，且也在这一过程中令自身的本己显现。自我在栖居中令自然显现，同时也显现着自身的本质，无论是“采菊东篱下，悠然见南山”，还是“山气日夕佳，飞鸟相与还”，无不包含着对人栖居于其中的本真自然的诗意表达，且在对这种本真自然的诗意表达中，又无不包含着诗人于其中发现的自我的存在意义，以至于陶渊明的田园诗可以不仅成为了其人格的象征，其诗其人更成为后代无数文人寄托精神的一种情怀和姿态。

正如叶朗在《美学原理》一书中所说：“美一方面是超越，是对‘自我’的超越，是对‘物’的实体性的超越，是对主客二分的超越，另一方面是复归，是回到存在的本然状态，是回到自然的境域，是回到人生的家园，因而也是回到人生的自由的境界。”㉒现象学解读下的“有我之境”和“无我之境”便表现了这种“超越”与“复归”的美学意义，如果说“有我之境”是在由静至动中超越了对象化的纯粹主体和纯粹客体之间的分化与对立，那么“无我之境”便是在平静中复归到包含“天、地、神、人”四方整体的自然之家，复归需以超越为基础。从这种解读来看，“有我之境”和“无我之境”是自我的生存方式的区别，因而王国维称“古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳”。但自我的生存方式的不同不代表词作格调的高低，“有我之境”与“无我之境”皆为王国维所赞美的有境界的作品。

①⑫叶嘉莹《词学新诠》[M]，北京：北京大学出版社，2008年版，第9页，第8页。

②倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》[M]，北京：三联书店，1999年版，第249页。

③郭勇健《王国维境界说的现象学诠释》[J]，《中国美学研究》，2014年第1期。

④叶嘉莹《王国维及其文学批评》[M]，北京：北京大学出版社，2008年版，第189页。

⑤⑥⑩佛雏《王国维诗学研究》[M]，北京：北京大学出版社，1999年版，第240页，第243页，第304页。

⑦⑪王攸欣《选择·接受与疏离：王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐美学比较研究》[M]，北京：三联书店，1999年版，第101页，第115页。

⑧⑨叔本华《作为意志和表象的世界》[M]，石冲白译，杨一之校，北京：商务印书馆，2009年版，第277页，第344页。

⑬⑮马丁·海德格尔《现象学之基本问题》[M]，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年版，第76页，第279页。

⑭米·杜夫海纳《审美经验现象学》[M]，韩树站译，北京：文化艺术出版社，1996年版，第493页。

⑯王国维《人间词话汇编汇校汇评》[M]，周锡山编校，太原：北岳文艺出版社，2004年版，第220页。

⑰㉒叶朗《美学原理》[M]，北京：北京大学出版社，2009年版，第72-73页，第79页。

⑱周国平《尼采与形而上学》[M]，长沙：湖南教育出版社，1990年版，第29-30页。

⑲普济《五灯会元（下册）》[M]，北京：中华书局，1984年版，第1135页。

⑳马丁·海德格尔《筑·居·思》[A]，《演讲与论文集》[C]，孙周兴译，北京：三联书店，2005年版，第158页。

㉑马丁·海德格尔《物》[A]，《演讲与论文集》[C]，孙周兴译，北京：三联书店，2005年版，第187页。

（作者单位：南京大学文学院）