“人文知识思想”：在“精神”与“现实”之间——20世纪90年代“人文精神讨论”再寻思

○李 静

“人文知识思想”：在“精神”与“现实”之间
——20世纪90年代“人文精神讨论”再寻思

○李 静

20世纪90年代是具有双重意义的历史时段。一方面市场化与全球化“理所当然”地成为20世纪中国探索“现代化”之路的“最终”选择；而另一方面，作为新世纪的前奏，20世纪90年代完成了社会资源的激烈重组，为新世纪提供了经济、政治、文化等全方位的起点。可以说，当下中国仍在延续和发展着20世纪90年代所开启的生产方式与生活方式。具体到知识分子这一社会群体而言，20世纪90年代提供了全新的“语境”。他们曾是20世纪中国社会变迁的先导力量，但在20世纪90年代蓬勃发展的市场经济和大众文化面前，他们产生了无尽的失落与困惑——知识分子的位置和职能究竟是什么？市场时代里“人文精神”是否会不可避免地凋零？

失落感和危机感不断蓄积。终于，1993年第6期的《上海文学》刊发了王晓明、张宏、徐麟、张柠、崔宜明的谈话记录《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，严肃指陈文学、文化乃至当代“人文精神”出现“危机”的各种“表征”。以此为起点，《读书》在1994年第3-7期上，连载了探讨“人文精神”的系列谈话录，①引发了知识界的热烈反响。此后，不仅《东方》《上海文化》《文艺研究》《上海文学》《当代作家评论》等专业期刊陆续参与讨论，《光明日报》《文汇报》《中华读书报》《作家报》等大众报纸也发表了许多相关文章。1996年，王晓明编选的《人文精神寻思录》的出版标志着这场热闹的讨论暂告一个段落。1993-1996年间人文学术界的这场集体发声，②被称为“人文精神讨论”，同时也是20世纪90年代的首次重要思想论争。

在《人文精神寻思录》的编后记中，王晓明总结道：“它不但是一种史料，能使后人知道，在20世纪90年代初，一些知识分子意识到自己的责任和缺陷的时候，他们是如何提出呼吁，整个知识界又是如何回应这份呼吁的。它更具有一份现实的意义，因为它以相当集中的方式，向当代知识分子展示了他们身陷困境，而且一时还无力挣脱的孱弱状态。”③这一评价至今看来仍然是成立的。也就是说，回溯20世纪90年代初人文知识分子面对市场时代的“新状态”时所采取的反映方式与知识策略，对于调整、反思当代人文知识的生产方式仍具有十分现实的意义。如何在人文“精神”与社会“现实”之间找到“温度”与“效力”兼备的知识方案，将是本文集中思考的问题。

一、“为什么是人文精神”：20世纪90年代的知识转向

相较于20世纪中国知识界的历次争论，“人文精神讨论”的参与者认为这次争论非常特别。按照王晓明的说法，中国两百年来“基本上是一种偏重功利性的文化，它的许多核心命题，都是为了对付社会的现实危机而提出的”④。而“人文精神讨论”则是针对“精神危机”提出的，并且是首次由人文知识分子自发形成的争论。此次争论的“超功利性”既体现在对于“粗鄙”的商业社会的超越，也体现在对于现实政治的超越。⑤因此，选择“人文精神”作为“旗帜性”的总论题，正因为它是“超政治”的、“独立”的而且关注“精神世界”的概念。

但这一概念实在太过笼统，导致参与者们从“什么是人文精神”这一最基本的问题开始就歧见迭出。“人文精神讨论”的开篇之作——《旷野上的废墟——人文精神的危机》——从正面提出了“人文精神出现危机”这一命题，却并未对“人文精神”这一概念做出明确说明，仿佛这是一个“人人自明”的存在。接下来，在《读书》的系列谈话录中，围绕着“人文精神”开展出一个“问题系”：“什么是人文精神”“人文精神的普遍性、个别性与实践性”“人文精神重建的可能性与必要性”“人文精神如何重建”“人文精神重建与中国传统、西学资源的关系”以及“人文精神与终极关怀的关系”等。⑥在这些问题上，“人文精神”的支持者们虽然立场一致，但具体观点并不完全相同。比如，王一川认为“人文精神”有其特定的时代形式，“作为一种人文精神的启蒙精神衰落了，但人文精神本身并没有衰落。”⑦再比如，许纪霖将“人文精神”理解为一种新的整体性的“道”，而陈思和则强调知识分子真正的精神家园存在于道统与学统之外，亦即知识分子的“岗位”之中。⑧除了具体观点的差异，“愤怒的二张”（张承志、张炜）则在态度上表现得更为激进，将文坛区分为“投降派”与“抵抗投降派”。而曾参与《旷野上的废墟》讨论的张宏（后改名为张闳）则认为当时的讨论者对西方现代主义的思想资源不熟悉，因而借助的话语过于古典。⑨这也表明申论一方调动的话语资源不尽相同。

至于对“人文精神”持批评意见的一方，则大致可以分为两类。一类以后现代理论作为资源，对“人文精神”加以解构。其代表人物张颐武便将“人文精神”描述为“超验的神话”，妄图“通过玄想式的、神秘式的言语创造一套永恒的和绝对的‘知识’，”⑩而在他看来任何知识的背后都存在权力关系，“人文精神”的话语不过是知识分子自我赋予的特权。另一类则以王蒙为代表，他在《人文精神偶感》一文中指责“人文精神”的道德话语实际上是文化专制主义，只有市场经济才是培育“人文精神”的最佳土壤。⑪

由此可见，在这个“众声喧哗”的话语场上，知识界的分歧浮出水面。再加之媒体吸引眼球的商业炒作，⑫“人文精神讨论”最终被简化为态度之争与立场之争，从而放弃了对于社会转型的整体分析。对此，汪晖的批评最为经典：

人文主义者关心人的问题、精神的问题，而主要不是生产方式的问题。对于这种人文主义和人文精神的呼吁，我的问题不是什么是人文精神或人文主义，而是为什么是人文精神或人文主义？例如，对于整个社会过程的重要变动，为什么不是从生产方式、资本的活动、全球性市场，以及所有这些重要社会活动与文化生产的关系来着手分析，而是把人文精神的失落视为社会变动的原因或结果？⑬

不夸张地说，汪晖的这一提问方式标志着20世纪90年代“知识论”与“认识论”的“转型”。参与者们争讼不休的“什么是人文精神”以及由“人文精神”内部展开的“问题系”被整个地转换为“为什么是人文精神”这一前提性的质疑。这一质疑显然是想将知识分子从情绪与直觉的漩涡拉回到社会现实中来，毕竟知识分子感受到的窘境只是其中的一小部分。1992年邓小平“南巡”讲话以来，经济开发区大量涌现，期货市场、股票市场和房地产市场相继开放，社会资源剧烈重组，“新富人”与“新穷人”的阶级分化迅速拉开。“人文精神讨论”的发起者们自觉地超越现实政治的同时，也就回避掉了对上述现实问题应有的考量。在大谈知识分子的职责与功能的同时，他们在已经急遽变化了的“现实”面前却“失语”乃至“缺席”了。

于是，伴随着讨论接近尾声，人文知识分子们逐渐意识到通过“观念先导”来构想现实变革的方式“失灵”了，而他们目前已有的知识结构是无法适应改革开放以来的崭新现实的。⑭对此，王晓明的总结一语中的：“其实大家的分歧不在别的地方，而就在对当代现实的判断上面，这是问题的关节点。为什么讨论深入不下去？就是因为讨论者对现实本身缺乏深入的认识，基本上是凭着印象在那里说，而如果讨论要深入，你就必须要有更深入的了解，需要研究。所以‘人文精神’讨论的一大结果，就是促使知识分子将注意力转向对当代中国社会真实状态的研究。”⑮也就是说，“如何认识与把握中国现实”开始成为知识界最为关注的问题。“中国现实”不仅包括中国内部的剧烈变化，也包括当代中国作为后发现代化国家“独自”进入“世界体系”时所面临的处境。

稍具敏感度的观察者都注意到，20世纪90年代中后期的中国知识界发生了“知识转向”：“在之前，知识分子阅读的是尼采、海德格尔、加缪、弗洛伊德、卡夫卡、陀思妥耶夫斯基，在这之后，人们开始阅读韦伯、布罗代尔、沃勒斯坦、福柯、《帝国》乃至《资本论》等等。这20年的变化大约可以从书单上窥见端倪。”⑯文化问题成为社会整体问题的一部分，因而也就要从权力关系、资本规律与制度框架的角度重新进行解释。相比之下，“人文精神”的提法变得大而无当，不合时宜。推动此次“知识转向”的重要力量之一便是汪晖、黄平自1996年起执掌的《读书》杂志。黄平如此说明自己的办刊理念：“我参与《读书》的编辑工作，有一点很明确，就想拓展它的领域。中国素来有一个清议的人文传统，这本来很好，现在也特需要。但美中不足的是，文人雅士有时孤芳自赏，保持自己的清高和纯洁，缺点是影响面比较小，对时代问题的敏感比较差。”⑰在此理念下，《读书》有意识地从所谓的“孤芳自赏”的“清议”转向了对于时代问题的关注，成为20世纪90年代后半段知识界争论的主要策源地，发动了诸如全球化与亚洲问题、金融危机、三农问题、医疗改革与社会保障问题、国企改革与产权问题等讨论，特别是引发了影响深远的新左派与自由主义之争。⑱《读书》所代表的知识取向体现了20世纪90年代后期知识分子更为积极主动地运用学理方式把握现实的姿态。

“人文精神讨论”的领军人物王晓明也在20世纪90年代后期转向文化研究。他将当代社会现实作为文本对象，试图打通学术研究与生活实感之间的壁垒。2004年，他所在的上海大学创立了中国大陆第一个文化研究系，相关的学术建制逐渐走向成熟。而更多的人文知识分子则是走上了“思想淡出、学问凸显”的专业学者之路，在各自的“岗位”上实践着自己理解中的“人文精神”，形成了“只要符合现代学术规范要求的专业进展就一定会对现实构成一种有效责任的意识感觉”⑲。但是，转向以制度分析为主的、更具解释效力的“硬”科学，是否就会顺利地解决掉当代中国的伦理、信仰与认同危机呢？换言之，“人文精神”是否已经成为不需面对的问题？

二、“为什么不再是人文精神”：“精神”突入“知识”

以今天的眼光看，“人文精神讨论”的水平确实不高，但这并不意味着这场讨论没有意义。王晓明在《人文精神十年祭》一文里真诚地反思：“‘人文精神’讨论毕竟打开了一个另外的空间，一个讨论生存的意义、价值、伦理和精神信仰的空间。与对制度性问题的讨论相比，这个空间好像是虚的，无形的。可是，今天我们回过头来看，就会发现，制度性的改革并不能够解决一切，它还需要另一方面的支援或配合，这另一方面，用一句老话来讲，就是‘人心’。”⑳知识界对市场经济与全球化进行的制度性分析，有效地解释了当代世界的形成机制与运转逻辑，但是仍有一部分“虚”的、“人心”的现实没有得到充分关注。伴随着中国经济的高度发展，中国人的精神世界却出现了越来越多的虚无、焦虑与不安。这也就不难理解，为什么以资本力量展开的世俗时代会悖论性地迎来宗教力量的勃兴。当下，宗教力量开始成为安顿人们身心状态的有力手段，这一现象无疑对人文知识分子提出了严峻挑战。而且，伴随着数码技术、基因技术以及人工智能的迅速发展，“人”的生存方式开始被改变。资本力量与技术力量已经实现了“人”的再生产，它们对人的精神、情感、意识乃至无意识的操控达到了前所未有的程度。对这些“虚”的、“人心”的现实，仅仅依靠现成的、制度性的、很大程度上是从西方移植过来的“硬”科学是无法充分理解的。而这些看不见的情绪与隐蔽的“人”的再生产，正在强势地影响着当下与未来的走向。

在此意义上，薛毅在整理“人文精神讨论”的经验时所阐发的“内在性”视角就具有十分重要的启示作用。㉑在薛毅看来，当时的大多数讨论者都将“人文精神”的危机“他者化”了，从而让自己占据了绝对正确的位置。但王晓明却独创性地开辟出人文知识分子的反思性空间。王晓明这样说道：“今天的文学危机是一个触目的标志，不但标志了公众文化素养的普遍下降，更标志着整整几代人精神素质的持续恶化。文学的危机实际暴露了当代中国人人文精神的危机，整个社会文学对文学的冷淡，正从一个侧面证实了，我们已经对发展自己的精神生活丧失了兴趣。”㉒可见，王晓明将文学危机与知识分子处境的恶化转化为了“当代中国人”的精神危机。因此，“人文精神”的危机也就不再是外在于“我们”的病症，而直接等同于主体的危机。王晓明所希冀的，是通过精神的反思来重塑知识分子的主体性，从而扭转现实危机，他将之命名为“自救”㉓。无疑，王晓明的思路提供了一种通过自我批判来建立介入性平台的努力。所以，薛毅在《人文精神的讨论》一文中将问题再次逆转，亦即从“为什么是人文精神”转变为“为什么不再是人文精神”，以此强调内在性的人文视角对于体察现实的重要意义。

可问题恰恰就出在这里：对于“精神危机”的内在反思如何能转化为对于“现实”的有效批判与介入呢？如果始终停留在观念层面上进行自我反思，而不去追问“精神危机”的形成机制，那么这样的“内在性”视角只能在悲观绝望中走向终点。在如何更有效地运用“内在性”视角理解与介入现实这一难题上，贺照田做出了不小的推进。他反对只在经济主义的外部进行理论批评和现实揭露，主张进入到经济主义的内部去处理生活着的人们所感受得到的、看到的“真问题”。尤其是要追问那些被发展的幻象所遮蔽的身心感觉，追问这些身心感觉的“历史、社会、观念、价值机制是什么”。按照他的话说，强调对身心感觉变化的历史—观念分析，是一种试图把我们的身心遭遇和社会、历史、语言、文化、教育遭遇连起来思考的努力。这一努力实际是在要求以内在于历史和现实中去认知、把握的方式，确立出不能被社会价值化约的人文价值的同时，既使此在社会价值一维以外确立起的人文价值本身被内在于此历史被认识和分析，又为从此人文角度出发审视、批判社会提供准确的认知出发点。㉔

这并不是说，要用“内在性”视角去取代社会批判，而是要借助人文视角的敏锐性去触碰单纯的制度分析所无法关照到的那一部分“真问题”，去打开更多准确的“认知出发点”。这种人文工作方式被贺照田命名为“人文知识思想”，它“探寻的首先不再是有没有人文精神，而是去研究每个不同的时代和社会中存在的不同的精神形式，去理解不同时代和社会是如何回答人为什么要活着、生存的意义等问题。人文知识思想应该高度重视精神价值在历史和社会中独特的存在形式，以及这些价值形式如何流变和转化”㉕。在对“人文精神”进行的谱系学式梳理中，“人文”“知识”与“思想”不再是三个独立的概念，而是有机地融为一种新型的知识生产策略，亦即“人文知识思想”。它要求研究者带着特定的“人文”视角／“内在性”视角进行“知识”考察，最终生成的“知识”不再是封闭的、僵化的、与现实隔绝开的教条，而是可以成为研究者应对当下精神状况的“思想”资源。

在此基础上，当人文知识分子面对生活中不断涌现的“身心感觉变化”时，就不会再着急地将之解释为制度性因素的决定作用，也不会将之简单地回收进任何一种现成的知识脉络之中。相反，他们会尝试着用“身心感觉”“突入”知识的生成过程，一点点校正既有的知识方案，使之真正面对真切的问题与活生生的感觉。这正是人文学术的“人文性”真正所在。

三、“人文精神”的“生成机制”及其当代启示

如果在“人文知识思想”的理念下重新回顾“人文精神讨论”，就必须考察“人文精神”的话语是如何在“精神——现实”的辩证运动中生成的。也就是去追问，到底是什么样的精神动力与现实条件促成了这样一种回应方式？在惯常的历史叙述中，1989年-1992年的现实变化构成了20世纪90年代事实上的起源。“从1989年到1992年，在整个中国当代历史上划分出了一道非常明显的界限。同样，它也在中国知识分子的精神历程中划出了一条非常清楚的界限”㉖。1993年更是以夸张的“急转弯”宣告了文学的危机：“据有关方面报道，1993年不仅是大量严肃文学刊物的‘转向年’，各大小报纸的‘扩版年’，还是近千家刊物的‘创刊年’，而且不论是创刊的、扩版的还是转向的，其宗旨都瞄准了大众化、纪实性和生活类三大特点。”㉗除此之外，1993年的文坛还出现了王蒙为王朔辩护而写就《躲避崇高》一文、《废都》之争、女性作家的私人化写作、诗人顾城杀妻并自杀等诸多戏剧性事件，直接引发了人文知识分子的危机感。因此，“人文精神”的提出首先是20世纪90年代的特定产物，源于时代转型带来的危机。但这显然无法解释“人文精神”危机的历史成因，为什么短短几年间文学就走向边缘化了呢？

蔡翔在当年的讨论中引入了“20世纪80年代”这一参照系。他认为20世纪90年代的处境，正来自于20世纪80年代知识分子对于自由、民主、平等的追求，这些充满乌托邦激情的话语客观上有利于市场经济体制的迅速铺开。如他所说：“某种思想运动如果不能转化为普遍的社会实践，那么它的现世意义就很值得怀疑。可是，一旦它转化为某种粗鄙化的社会实践，我们面对的就是一颗苦涩的果实。知识分子有关社会和个人的浪漫想象在现实的境遇中面目全非。”㉘在20世纪80年代占据主导位置的启蒙现代化思路当然是符合“人文精神”的，但这一思路到了20世纪90年代却结下了“苦涩的果实”。仔细观察，“人文精神讨论”中的正反双方其实都是人道主义与现代化的拥趸，只不过“人文精神”的支持方还是1980年代的启蒙主义者，而“人文精神”的反对方则反对启蒙者的精英立场，更为强调绝对自主的多元选择权。后者的观点可谓20世纪80年代人道主义在20世纪90年代的升级版，显示出20世纪90年代与20世纪80年代的连续性。因此，如果仅仅将“人文精神”的危机溯源至20世纪80年代，还是无法解释为什么自由、民主、平等的理念会结下“苦涩的果实”。那么，这一错位和断裂到底是如何发生的呢？

在这一问题上，恰恰是王蒙点出了关键。他对于“人文精神”的批判在当时被认为是政治化的，或者说是非常愤激的。他这样说道：

而计划经济的悲剧恰恰在于它的伪人文精神，它的实质是唯意志论唯精神论的无效性。它实质上是用假想的“大写的人”的乌托邦来无视、抹杀人的欲望与要求。它无视真实的活人，却执着于所谓的新型的大公无私的人。㉙

他认为市场经济非但不会导致“人文精神”的危机，反而是“人文精神”最好的发展阶段。他认为“人文精神”的支持者们在“物质”面前再一次出现了不必要的恐慌，而他也被“人文精神”的支持者们确诊为“恐左症”患者。“人文精神”的讨论者们自然要排除自身与20世纪50-70年代的关联，但正是这一“排除”过程，提示了20世纪90年代与20世纪50-70年代的密切联系。㉚

对此，薛毅再次给出了富有启发的观察：“人文精神对于人的精神素质的强调，对知识分子丧失理解历史和现实能力的反思，对终极价值的关怀，对意义和价值的追求，对渴望理想又缺乏理想的感叹，乃至对物质主义、世俗化的排斥，对道德操守的要求，确实都曲折地与中国革命及其遗产有着关联。”㉛20世纪90年代初提出的“人文精神”，一方面连接着20世纪80年代的主体性思想，另一方面又继承了中国革命始终重视人的主观改造的历史经验。但是，伴随着对于“20世纪80年代”和“毛时代”的双重弃用，使得他们选择了一种极为抽象笼统、直接与“终极关怀”挂钩的“人文精神”取而代之。

进而言之，20世纪90年代初的知识分子确实感受到了实实在在的“当下”痛苦，却又同时处在“去激进主义”与“去政治”的心理态势之中。他们迫切地希望摆脱知识分子痛苦的历史记忆，甩掉革命世纪的“历史包袱”，所以在1980年代热情拥抱西式现代化的道路，这导致他们对“现代化”可能带来的问题并无清醒的反思。所以，当“现代化”行进至20世纪90年代时，那些未经知识分子自觉反思的“苦涩的果实”开始显露出来。在相当程度上，“去政治”与“去激进主义”的强烈“情绪”促成了20世纪80-90年间市场化进程的顺利展开。而市场化进程的展开，又给人文知识分子带来新的痛苦。他们被自己的痛苦死死绑住，而没有去追问“痛苦”是如何曲折、层叠地构成的。如此立说，并非要强求知识分子作出超越自己历史阶段的情感选择，而意在昭示这样一个道理，即如若不能直面所有历史事实并保持冷静的反思，就有可能陷入到自身情绪的泥潭之中。简化历史，拒绝历史，也就是在拒绝参与和改变现实的可能性。

回顾20世纪90年代初期“人文精神讨论”的历史经验，至少可以给当下的知识生产带来两点启示：首先，人文知识分子要尽量跳出自己的各种成见，直面全部历史事实的同时，充分体贴历史事件中的“生成过程”以及其中的“心态”“情绪”，从而为更有效地介入当下现实积累思想资源；其次，人文知识分子要自觉走出“自我”的“牢笼”，与更广阔的社会现实与更多数的社会大众建立血肉联系。这意味人文知识分子不仅需要新的知识，更需要更新现有的历史态度、政治态度与生活态度，在“精神”与“现实”的辩证往来中生成“温度”与“效力”兼备的“人文知识思想”。惟其如此，知识分子这一社会群体的历史作用才能得到正面的发挥，一种真正的“人文精神”才会为中国历史的有效展开注入新的生机与活力。

①这组系列文章分别是张汝伦、王晓明、朱学勤、陈思和《人文精神：是否与如何可能》[J]，《读书》，1994年第3期；高瑞泉、袁进、张汝伦、李天纲《人文精神寻踪》[J]，《读书》，1994年第 4期；许纪霖、陈思和、蔡翔、郜元宝《道统、学统与政统》[J]，（《读书》，1994年第5期；吴炫、王干、费振钟、王彬彬《我们需要怎样的人文精神》[J]，《读书》，1994年第6期；张汝伦、季桂保、郜元宝、陈引驰《文化世界：解构还是建构》[J]，《读书》，1994年第7期。《读书》的1994年第 8期上还刊载了4篇回应文章。

②人文学界以外也有部分学者加入。“大约1995年11月，《中华读书报》上就有一个很大的标题：‘人文精神，经济学家发言了。’”王晓明《人文精神讨论十年祭》[J]，《上海交通大学学报（哲学社会科学版）》，2004年第1期。

③⑦⑧⑩⑪㉒㉓㉘㉙王晓明编选《人文精神寻思录》[C]，文汇出版社，1996年版，第275页,第215页，第52-57页，第138页，第106-119页,第2页，第273页，第49页，第109页。

④王晓明《刺丛里的求索》[M]，上海：上海远东出版社，1985年，第11页。

⑤王彬彬的定义很有代表性：“统治阶级需要儒家经世致用的一面来维系社会，却不需要凌驾于统治阶级之上的、能检验合理与否、正义与否的‘道’，或者对这个‘道’进行符合自己统治目的的解释，这种阉割和被解释的东西，可能便是人文精神。”（王彬彬等《我们需要什么样的人文精神》[A]，《人文精神寻思录》[C]，上海：文汇出版社，第62页）他从反面定义了“人文精神”，认为“人文精神”是超越现实政治的存在。

⑥具体材料可参见文理平《关于“人文精神”讨论综述（上）（下）》[J]，《文艺理论与批评》，1995年第 3期，第4期。

⑨参见张闳《寻找“人文精神”的日子》[N]，《深圳特区报》，2013年7月1日。

⑫具体可参考贺桂梅《批评的增长与危机》[M]，太原：山西教育出版社，1999年版，第126-129页。

⑬汪晖《中国的人文话语》[A]，《死火重温》[M]，人民文学出版社，2000年版，第372页。

⑭这一结论已成为许多研究者的共识，比如：“以80年代的人文知识积累和理想愿望试图去进入不兼容的90年代的多元社会和文化结构，并缺乏对现代社会的基本认识，就可能是人文精神讨论所遗留给今天的主要历史问题”，程光炜《引文式研究：重寻“人文精神讨论”》[J]，《文艺研究》，2013年第2期。

⑮⑳㉖王晓明《人文精神讨论十年祭》[J]，《上海交通大学学报》（哲学社会科学版），2004年第1期。

⑯㉑㉛薛毅《人文精神的讨论》[A]，上海师范大学都市文化研究中心编《都市文化研究——城市精神：一种生态世界观》（第14辑）[C]，上海：上海三联出版社，2016年版，第6页，第13-14页，第49页。

⑰张弘、黄平《〈读书〉新的十年有新时代的烙印》[N]，《新京报》，2007年6月17日。

⑱具体可参考汤克兵《时代的烙印——〈读书〉（1979-2007）杂志办刊特色研究》[D]，西南大学2009年硕士毕业论文。

⑲㉔贺照田《时代的认知要求与人文知识思想的再出发》[J]，《书城》，2005年第 5期。

㉕薛毅《何谓“人文知识思想的再出发”》[J]，《读书》，2017年第6期。

㉗张志忠《1993：世纪末的喧哗》[M]，北京：人民文学出版社，2017年版，第2页。

㉚程光炜《引文式研究：重寻“人文精神讨论”》[J]，《文艺研究》，2013年第2期；杨庆祥《寻找历史的缝隙——关于“人文精神讨论”的述评与思考》[J]，《中国人民大学学报》，2013年第4期；薛毅《人文精神的讨论》[A]（同上，第3-50页）等文都认为“人文精神的讨论”与20世纪50-70年代有直接关联。

（作者单位：北京大学中文系）