汪精卫之陶诗理论发微

刘中文

（苏州市职业大学 学术期刊中心，江苏 苏州 215104）

汪精卫之陶诗理论发微

刘中文

（苏州市职业大学 学术期刊中心，江苏 苏州 215104）

汪精卫的《读陶随笔》堪为论陶经典之作。汪精卫以博、厚、高、明、悠、久六种气象论证其“陶渊明诗高出古今”的观点，其精深的见解、缜密的论证大大超越了前此以“气象”论陶的诸多学者，终结了“陶诗气象论”这一课题的研究。汪精卫所提出的“伪平淡”理论以及“读陶二义”是古典诗学理论的新创，是其对陶学的贡献，汪氏在这一理论基础上提出“陶公之平淡，由志节来也”的观点。对于“陶酒”，汪精卫提出了“陶公之诗，篇篇皆《述酒》也。然则陶公所耿耿者，惟在易朝而已”的观点，其论虽或有偏颇，然亦理事俱足，仁智各见。而汪精卫对“曾城”“刑天”两个陶学聚讼问题的思辨，同样体现了他深邃缜密的学术见识。

汪精卫；陶诗；理论；发微

作为政治家，汪精卫备受后世非毁，身名俱灭。但作为文学家，汪精卫的文学成就却有待于昭示后人。汪精卫的《双照楼诗词稿》是中国现代文学史上一份不可多得的、不可视而不见的文学遗产。余英时先生《双照楼诗词稿序》说：“汪的古典诗词在他那一代人中无疑已达到了第一流的水平。”[1]009汪精卫是南社成员，柳亚子《南社的时代性》称许汪精卫是“南社的代表人物”[2]。客观地看，《双照楼诗词稿》的艺术魅力在于：动人心魄的真性情、蓬勃横溢的才气、自然而典雅的语言、令人沉浸的古典诗意美。李贽《童心说》云：“失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”[3]余英时先生认为“汪的诗词则是以‘我手写我心’”[1]009，亦如叶嘉莹先生《双照楼诗词稿序》所言：“（汪精卫）是用自己的生命来写作自己之诗篇，用自己之生活来实践自己之诗篇的。”[1]031真心、真性情是《双照楼诗词稿》最鲜明的艺术特征，读透了《双照楼诗词稿》中的“精卫”，便更能够理解真实的汪兆铭。遗憾的是，迄今国内对《双照楼诗词稿》的研究著述依然寥寥。

汪精卫自幼深受中国传统文化的浸润和濡养。雷鸣著《汪精卫先生传》记载：“每当先生（汪兆铭）傍晚由书塾放学回家后，他的尊翁（其父汪瑎）必亲自课督，令先生读书习诗，例如诵读王阳明的《传习录》，或令习吟陶渊明与陆放翁的诗等，直至背诵得出，他的父亲方才表示满意。”[4]幼年的家教对人生影响最为深重，正是这样的原因，汪精卫一生最崇拜、最推崇的诗人便是陶渊明。除了《双照楼诗词稿》作品咏及陶渊明外，汪精卫尚有两篇陶学论著—《读陶随笔》与《读陶诗》。《读陶随笔》先后发表于《同声》1943年第4期和《古今半月刊》1943年第29期。《读陶诗》发表于《古今半月刊》1943年第29期。

汪精卫的《读陶随笔》与《读陶诗》是颇具思辨性的学术文章，阐述了对陶渊明人格、历史文化地位①参见拙作《汪精卫之陶渊明人格论探析》，《琼州学院学报》2016年第1期，第9—15页。以及陶诗的诸多见解，形成了系统的陶学理论。本文旨在将汪精卫关乎陶诗的诸多思考与论述予以辨析归纳，并作深入的阐发论证。

一、陶诗地位—“陶渊明诗，高出今古”

汪精卫对陶诗的思考与论述基于中国古典文学的“气象”论而展开。

“气象”是指日月星辰、山川地貌、季节物候等自然界景象。唐人已将“气象”用于诗歌评论了，皎然《诗式•诗有四深》即云：“气象氤氲，由深于体势。”[5]18宋人以“气象”论诗更为普遍了，严羽《沧浪诗话•诗辨》云：“诗之法有五：曰体制，曰格力，曰气象，曰兴趣，曰音节。”[6]7严羽不仅以“气象”论诗，甚至将“气象”视为诗法之一。明、清诗歌理论家也一向标举“气象”，“气象”论遂成为中国古典诗歌的重要理论了。以“气象”论陶始于南宋，吕祖谦、严羽、洪亮吉、钟秀等人都曾品评陶诗“气象”①吕祖谦：“（陶诗）有一任他底气象”，参见《丽泽论说集录》卷九《门人所记杂说一》，文渊阁《四库全书》版；严羽：“汉魏古诗，气象混沌，……如渊明……”，参见郭绍虞《沧浪诗话校释•诗评》，人民文学出版社1961年版，第151页；洪亮吉：“陶彭泽诗，有化工气象。”参见洪亮吉著、陈迩冬校点：《北江诗话》卷二，人民文学出版社1983年版，第24页；钟秀：“（陶诗有）与天地同流气象”，参见《陶靖节纪事诗品》卷一，国家图书馆藏，清刻本。，但均未能深入地展开论证，汪精卫的学术贡献即是继承中国古典诗学的“气象”理论，把陶诗的“气象”明确化、具体化，并予以缜密和深入的论证。

“陶渊明诗，高出今古”[7]，这是汪精卫从中国诗歌史的角度对陶诗的历史定位，汪精卫进而对“陶渊明诗高出今古”这一观点作了缜密的论证。

他首先提出了理论论据，其《读陶随笔》云：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。古今诗人，有此气象者，唯陶公一人。”[8]“道”是道家哲学思想的最高范畴，汪氏所谓的“天地之道”指的是宇宙的本质属性和总规律，并将其概括为博、厚、高、明、悠、久六个要义。汪氏的“气象”有哲学和诗学双重内涵，一则指陈浩渺无垠、清澈光明、夐远悠久的宇宙，二则指陈诗歌的格调、气度、风格、韵味、境界等。汪氏认为：“苏东坡谓‘渊明诗质而实绮，癯而实腴’盖此类也。”[8]陶诗之绮与腴即蕴含在这六种“气象”中。

从哲学层面看，汪氏所谓的“博、高、厚”是从空间维度把握宇宙的属性，老子将这些属性概括为“渊兮……湛兮”[9]75、“窈兮冥兮”[9]148。《易传•系辞下》曰：“日月之道，贞明者也。”[10]556“明”是宇宙日月照彻、澄澈空寂的属性。“悠”也宇宙的空间属性，悠修、悠旷、悠远之意，近乎老子所谓的空、虚，即“道冲”[9]75、“寂兮寥兮”[9]163。汪氏所谓的“久”则从时间这一维度阐释天地之道，亦即老子所谓的“天长地久”[9]87、“周行而不殆”[9]163。汪精卫立足于中国古典哲学，认为陶诗具备天地万物之博、厚、高、明、悠、久六种本质特征，恰与天道自然合一，因此而轶越古今诗人。比较洪亮吉的“化工气象”与钟秀的“与天地同流气象”，汪兆铭的论证无疑深化了、超越了。

从诗学层面看，博、厚、高、明、悠、久是诗歌最宏大而完美的“气象”，也是诗歌的最高境界—诗之极境。“‘气象’虽然是诗歌的外在风貌，但是又与人的主观情感密切相关。”[11]实际上，从古典诗学的理论层面看，汪氏所概括陶诗“气象”的六种属性并非畛域分明，六者的内在要素之间相互联系进而成为整体的诗歌“气象”，而诗歌“气象”的高下与狭阔的决定因素是创作主体的修养、人格、境界。

“博”，即苏轼《与子由书》所谓的“似癯而实腴”[12]之“腴”，指陶诗所特有的儒、道、释等丰富的内涵与意蕴。就创作主体而言，是指诗人协调诸“道”、超然达观的思想境界。《说文》：“博，大通也。”[13]50通则无碍，“大通”而无所不达。陶公通晓儒、道、释诸端思想，吸纳众家生存智慧，“忧国乐天，并行不悖”②钟秀：《陶靖节纪事诗品》卷一，北京国家图书馆藏，清刻本。。梁启超对陶公的这一点理解最深、论断颇精，“他（陶渊明）一生得力处和用力处都在儒学”[14]12，“他的人生观是什么呢？可以拿两个字来包括他：‘自然’。”[14]25-26“‘客养千金驱，临化消其宝’（《饮酒》）这两句名句，可以抵七千卷的《大藏经》了。”[14]27陶渊明明乎物理，天机自运，达道、乐道，进而“达生”，即进入了庄子所谓的至人、神人、圣人的逍遥游之境。

“厚”亦即“深”，指陶诗蕴含的深邃思想与理趣，亦即诗中浓郁的儒、道、释等众家思想的菁华。陶诗字字奇奥、思深理切是古今学者普遍认同的观点。郎瑛认为：“渊明非诗人……所以吐词即理，默契道体。”[15]称陶渊明为中国诗哲、诗圣，此论不虚。就创作主体而言，“厚”的根基就是古人所说的“元气”。清人朱庭珍对元气与诗风二者的关系论析得尤为精细透彻，他说：“陶诗独绝千古……元气浑沦，天然入妙，似非可以人力及者。……盖根底深厚，性情真挚，理愈积而愈精，气弥炼而弥粹。酝酿之熟，火色俱融；涵养之纯，痕迹迸化。天机洋溢，意趣活泼，诚中形外，有触即发，自在流出，毫不费力。”[16]古人所谓的这种元气，就是诗人真朴的人性、淳厚的品德，这种淳厚的人格是诗歌“气象”幽厚的底蕴，它有如太羹，滋味醇醲，又渊深朴茂、淋漓无尽。清人厉志认为“‘惟渊明诗如混沌元气，不可收拾。’此评最确”[17]，正基于这种理论思考。

近人陶明濬《诗说杂记》卷七云：“何谓高？凌青云而直上，浮颢气之清英是也。”[6]8“高”，就创作主体而言，即为志高、节高、才高、情高。汪精卫《疏影•菊》咏道：“平生绝俗违时意。”[1]299陶公之志，志在归来，冥合自然，恢弘古道，远非功名鼠辈所能仰望和企及。梅尧臣《送永叔归乾德》颂赞陶公“不为吏屈……篮舆傲华绂”①梅尧臣：《宛陵先生集》卷六，《四库全书》，上海古籍出版社1987年版。，陶公之节，气骨铮铮然，响彻万古。方东树认为，陶公之才“不学人而自成，无意为诗而已。……固是天生不再之贤”[18]。钟秀以为，陶公之情“全是民胞物与之胸怀……在于能通万物之情，以为一己之情也”②钟秀：《陶靖节纪事诗品》卷四，北京国家图书馆藏，清刻本。。这种高逸旷放的情怀，潇洒绝俗，高邈云汉，远轶众俗，此等本色与胸次正决定了陶诗的品格。“高”则“逸”，表现在陶渊明的诗歌作品中则是诗情豪逸、意蕴超拔、格调高旷、趣味悠远，即阳休之所谓“放逸之致”[19]。皎然《诗式》云：“风韵朗畅曰高。”[5]69就意境而言，“高”是指陶诗那种使人静心澄怀、忘怀鄙近、泯灭物我的诗歌意境，以及诗人所达到的摆落尘俗、淡泊高远、脱然畦封、天人合一的人生境界，这正是诗歌的最理想的美学境界。

《说文》：“明，照也。”[13]141《易•系辞下》：“日月相推而明生焉。”[10]570明则清，明则秀，明则丽。在陶诗中，则表现为清新、秀美、明丽、和穆、淡远、宁静的景象与审美感受。“微雨从东来，好风与之俱”（《读山海经》之一）[20]335、“幽兰生前庭，含薰待清风”（《饮酒》之十七）[20]243、“微雨洗高林，清飙矫云翮”（《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》）[20]189、“日暮天无云，春风扇微和”（《拟古》之七）[20]284、“白日沦西河，素月出东岭。遥遥万里辉，荡荡空中景。”（《杂诗》之二）[20]292，等等，此类景语不胜枚举。陶诗之“明”，如醴泉庆云、如清风徐来、如皎月照海、如晴雪映岳，展示自然之美的胜境、绝境。杨万里《西溪先生和陶诗序》对此喻之颇切：“渊明之诗，春之兰，秋之菊，松上之风，涧下之水也。”③杨万里：《诚斋集》卷八十一，《四库全书》，上海古籍出版社1987年版。“明”源于“淡”，就创作主体而言，即是陶公内心的宁静、淡泊。《庄子•天道》曰：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本，而道德之至，故帝王圣人休焉。”[21]337陶公自白，其本爱丘山、质性自然，因为他明乎物理，达道达生，所以于功名进退皆淡然处之。不羡广厦华居，不趋朝市声利，不欲五鼎方丈，不乐燕歌赵舞，“固穷守道，安于丘园”④胡仔：《渔隐丛话》后集卷三，《四库全书》，上海古籍出版社1987年版。，正如何孟春所谓“三代而下，为第一流人物”[22]，自当千古不朽。

《诗•鄘•载驰》：“驱马悠悠，言至于漕。”毛传：“悠悠，远貌。”[23]“悠”，远也，指空间的辽远无垠。皎然认为：“远，非如渺渺望水，杳杳看山，乃谓意中之远。”[5]71就陶诗而言，特指其高远的识见、淡远的情怀、深远的寓意、幽远的旨趣、旷远的意境等，这一切非常俗之人所能及之。诗之“悠”与“远”源于心之高、心之远—此千古名士立人之根本。何为心远？即“心无凝滞，空洞无涯”[24]170，温汝能谓之“境在寰中，神游象外，远矣”[25]124。陶诗之“悠”与“远”，往往取眼前的雨雪霜露、风云日月入诗，然物在眼，心已驰。清人之《古学千金谱》释为：“山花人鸟，偶然相对，一片化机，天真自具，既无名象，不落言诠。”[24]170明人王廷榦对“心远”与“境悠”的关系思辨颇深，独有见地。其《靖节先生集跋》云：“元亮远心旷度，气节不群，力振颓风，直追玄乘。……恢之弥广，按之愈深，信儒者之高品，词林之独步也。”[26]

“久”即时间恒久，指诗歌的情理深远、绵长、悠邈、隽永，也就是诗歌味厚、味浓、味长，钟惺谓之“渊永淹润之气”[27]。清人宋大樽认为，陶诗“色香臭味之难可尽者，以极淡不易见耳”[28]。“久”根于“淡”，老子主张“味无味”[9]306，庄子以为“至乐无乐，至誉无誉”[21]446。依据道家哲学理论，无味即至味。“淡者屡深”[29]18，陶诗“寄至味于淡泊”，故能恒久，且历久弥新。诗之“淡”源于性之“真”，陶渊明真正做到了司空图所谓的“饮之太和”[29]5“真体内充”[29]3，所以他的诗歌达到“天地与立，神化攸同”[29]16之不朽境地。

汪精卫不仅在理论上超越前人，发掘出陶诗的六种气象，还以王摩诘、陆放翁的诗歌与陶诗作对比，充分说明他的陶诗“气象”论，进一步论证了“陶渊明诗高出今古”的论点。

《读陶随笔》：“‘凉风起将夕，夜景湛虚明。昭昭天宇阔，皛皛川上平。’①陶渊明：《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》，龚斌《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社1996年版，第170页。令人悠然有天地清明之感。王摩诘诗‘秋空自明迥，况复远人间。畅以沙际鹤，兼之云外山。澄波淡将夕，清月皓方闲。此夜任孤棹，夷犹殊未还。’②王维：《泛前陂》，陈铁民《王维集校注》卷五，中华书局1997年版，第458页。非不清且丽也，以陶公此四句观之，其气象不侔也。”[8]两首诗都写秋夜，而陶诗以“阔”与“平”两字，将秋夜“昭昭”与“皛皛”的光明、澄清拓展到无限辽远的空间（天宇、川上）中去，使诗的境界无限悠远、开阔、浩渺、澄清，与天地融为一体，具备宇宙之气象。所以汪氏认为，王右丞诗“气象”与陶公诗“气象”不可同日而语。陶公中年挂冠归去，与山川为伴，顺天任化，罗宗强先生谓之“达到物我一体、与道冥一的人生境界”[30]。王维则不然，其后半生过着身在官场、心皈佛禅的身心悖离的“朝隐”生活，对他来说，“无可无不可”[31]197，李浩先生认为王维的价值观与人生观十分现实，过于功利，是典型的“滑头圆通的思想”[32]。迥异的人生境界，决定了陶彭泽与王右丞二人诗歌“气象”的高与下。

《读陶随笔》：“‘孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。’③陶渊明：《读〈山海经〉十三首》其一，龚斌《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社1996年版，第334页。令人悠然有天地万物皆吾一体之感。陆放翁诗‘雨后郊原已遍犁，阴阴帘幕燕分泥。闲眠不作华胥计，说与春乌自在啼。’④陆游：《昼卧闻百舌》，钱仲联《剑南诗稿校注》卷十二，上海古籍出版社2005年版，第961页。非不舒且适也，以陶公此四句视之，其气象亦不侔矣。”[8]陆游此诗作于淳熙七年（1180）四月的江西为官任上，时诗人五十五岁。“不作华胥计”凸显了内心之“闲”，并以善鸣的百舌鸟在春季的自在啼叫，衬托欣赏者的闲情逸致。而陶公此诗所写之乐，是在“俯仰终宇宙”的哲学思辨后产生的，众鸟观我，我观众鸟，各得其所。吾亦鸟，鸟亦吾，人鸟共乐，物我冥一。全诗元气淋漓，天机一片，其“乐”自高、自远、自久。放翁之乐，乐在一时，身泰心适，形而下之；陶公之乐，乐在恒久，明乎物理，形而上也。

清人陈祚明曾以自然景象况喻陶诗，其《采菽堂古诗选》卷十三云：“陶靖节诗，如巫峡高秋，白云舒卷，木落水清，日寒山皎之中，长空曳练，萦郁纾回。望者但见素色澄明，以为一目可了，不知封岩蔽壑，参差断续，中多灵境。又如终南山色，远睹苍苍，若寻幽探密，则分野殊峰，阴晴异壑，往辄无尽。”[33]汪精卫以博、厚、高、明、悠、久六字高度精炼地概括了陈氏的况喻，而且这六字精准地抓住了陶诗所蕴含的哲学与诗学内涵，其精深的见解、缜密的论证，大大超越了前此以“气象”论陶的诸多学者，汪氏的陶诗“气象”论是对这一问题相关论述的升华，最终完结了“陶诗气象论”这一课题的研究。

二、陶诗—“平淡，由志节来也”

陶诗的风格，是任何一位论陶人都必须面对和回答的问题。汪精卫说：“古今评陶公诗者，皆曰平淡，是固然也。”[8]但是，“何以能平淡乎”[8]这一问题并未得到深刻而准确的回答。有鉴于此，针对平淡诗风问题，汪精卫提出了自己一系列的观点。

（一）“伪平淡”理论

汪精卫首先对“平淡”作以真伪辨析，阐述他的“伪平淡”理论。

心慕富贵，求之不得，则鄙夷之。此《伊索寓言》所谓猴子（按：汪氏有误，当为“狐狸”）欲偷食葡萄不得则斥为酸不可食耳，非平淡也。富贵纵可得，然不能久，慕之何为，充此念也，必募方士求神仙而后已，非平淡也。自华屋到田间，领略天然趣味，于耕作之劳苦，则若耳无闻目无见者，形为歌诗，翛然自得，此《红楼梦》所谓吃腻了鸡鸭欲换口味耳，非平淡也。古今所谓平淡者，汗牛充栋，不出此三类，质言之，令人欲呕而已。[8]

汪精卫总结了三种“伪平淡”：第一种是“心慕富贵，求之不得，则鄙夷之”，有如伊索寓言中的狐狸①《狐狸与葡萄》：“饥饿的狐狸看兄在葡萄架上有葡萄褂着，想要取得，却是不能够。在走去的时候，他对自己说道：‘这是生葡萄。’这就是说，有些人因为没有力量，不能做成事情，也是这样地借时机来做口实。”（周启明译：《伊索寓言》，人民文学出版社1955年版，第18页），故作清高，貌似平淡，且以平淡自慰，实与平淡毫不相及。第二种是富贵已逝，然力求仙道以追之，虽强为平淡而内心汲汲渴求、贪念甚剧。第三种是饫甘餍肥之流，到田间吟诗作赋、玩弄风雅，翛然自得，佯作平淡。耕作之苦虽遇耳目，然无关痛痒，视而不见。诸上三种“伪平淡”披简可见，不胜枚举，其行为令人欲呕，汪氏亦深恶痛绝之。

以汪精卫的理论衡量，中国诗史上平淡的诗人，则寥若星辰。笔者无意将古人拉到汪氏的“伪平淡”理论中对号入座，但在阅读汪氏的理论时，确实有一些山水田园诗人，或学陶、和陶的诗人，或以陶公自我期许的人，不时地跳入脑海中来“寻找座位”。汪氏的“伪平淡”理论是对中国古典诗学理论的新创，其贡献在于准确地把握了诗风与创作主体的关系：诗风取决于创作主体的人格与境界，而“真平淡”源于诗人的真性情、高境界。基于这种理论，精卫提出了关乎陶诗诗风的观点。

（二）“陶公之平淡，由志节来也”

汪精卫明确肯定陶诗之平淡非三类伪平淡，而是真平淡，并提出“陶公之平淡，由志节来也”[8]的观点。

汪精卫首先提供了充足的文本论据，论证陶公的志节不移。

“耕织称其用，过此奚所须。”知衣食之不易得，亦不更为多求，集中如此语甚多，举一例以明之耳。然则有苦乎，曰，有之。既申曰“田家岂不苦，弗获辞此难。”又申之曰“不言春作苦，常恐负所怀。”苦中有甘在也。然以自力谋衣食，亦往往不可得，于是有“饥来驱我去，不知竟何之”之作，有“弱年逢家乏，老至更长饥”[8]之作。

汪精卫深切地体味到陶公所忍受的生活苦难，更准确地把握了陶公归田后的心态：不畏苦、不辞难，力耕、知足、安贫、乐道，这样的心态完全取决于他的“志节”，他心有所守，意志在胸，故能以穷为娱，以苦为乐，超越常俗。这种真淳笃厚的人性和远逾常俗的境界，决定了陶诗平淡“不伪”。

汪精卫还以孟子的观点作理论论据，进一步论证陶公的志节。

然则何以忍此苦乎？“志意多所耻，遂尽介然分”。所谓“所欲有甚于生所恶有甚于死”者也。于是“历览千载书，时时见遗烈。高操非所攀，深得固穷节。”聊以此开其怀抱焉。集中于固穷二字，数数用之，皆以此也。嗟夫，不能固穷，何从得平淡哉。[8]

汪精卫洞察入微，他认为“志意多所耻，遂尽介然分”（《饮酒》其十九）[20]246两句诗是陶公内心的真实写照，也是“何以忍此苦乎”这一问题的唯一答案。介然，耿介高洁、坚定执著之意，“介然”一词是陶渊明的自白，也是其人品与境界的概括与凝定。汪精卫挖掘了陶公介然之为的根本动因，是对孟子理论的服膺。孟子曰：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”[34]265对陶渊明来说，“所欲有甚于生者”即是他的人格、尊严与志向，“所恶有甚于死者”即是在恶浊的官场中丧失人格、尊严与志向，这是陶公不畏苦、不辞难、不避患而最终选择归田的根本原因。孟子的理论是儒家固穷精神的一种表述，而“固穷”正是陶公秉持一生的价值观，对此，汪精卫通过考证陶诗论道：“集中于固穷二字，数数用之，皆以此也。”[8]并且饱含情感地反诘道：“嗟夫，不能固穷，何从得平淡哉！”[8]从汪精卫极富哲学思辨的论证过程中，我们能够隐约地感受到他内心涌动的豪情与侠气，以及对陶渊明无限敬仰的激动与膜拜。

朱熹认为，“隐者多是带气负性之人为之”[35]。“带气”即负气，凭恃意气不肯屈居；“负性”，禀性贞烈之人。陶渊明即是宁肯忍受田园生活的苦难也不肯因仕宦而失去志节操守的带气负性之人。儒家的“固穷”与道家的“任真”“保真”是他信守一生的原则。清人查慎行《寓楼读陶诗毕敬题其后》咏陶曰：“颜谢非同调，千秋第一人。精深涵道味，烂漫发天真。有耻难谐俗，无官肯计贫。平生顽懦意，感动赖先民。”①查慎行：《敬业堂诗集》卷四十二，《四库全书》，上海古籍出版社1987年版。陶公人性真淳，心有所守。“烂漫发天真、有耻难谐俗”分别从道、儒两个视角打开了陶公的内心世界，而汪精卫的“真平淡”理论则是查慎行“千秋第一人”论断的最佳诠释。

（三）读陶二义—守己之约、谋国之忠

萧统曰：“尝谓有能观渊明之文者，驰竞之情遣，鄙吝之意去，贪夫可以廉，懦夫可以立，岂止仁义可蹈？抑乃爵禄可辞！不必傍游泰华，远求柱史，此亦有助于风教也。”[36]3067萧统在陶学史上首次阐发陶渊明文本的社会学价值，以及阅读陶渊明所产生的巨大社会效应。汪精卫自幼读陶诗，作为资深读者，汪氏首先阐明作为陶渊明阅读者所应具备的条件—淡泊明志。

古今圣贤，怀抱未必尽同，而有无乎不同者。一己之所取，惟恐其不约，为天下国家计，惟恐其不精且详。盖不约则患得患失之心中之，将成为鄙夫。非淡泊明志之人，必不足与言鞠躬尽瘁也。[8]

汪精卫认为，古今圣贤虽理想抱负不一，但却有相同之处：即个人的索取唯恐多而不简，为天下国家考虑唯恐粗略而不精细详明。因为如果个人索取多而不简，那么患得患失之心就会主宰其人，如此下去，其人将成为庸俗浅陋之人。所以说，非淡泊明志之人，必不值得与其议论为天下鞠躬尽瘁之事。一言以蔽之，汪氏要求陶渊明的真正读者必须是淡泊于己而为天下则殚精竭虑的圣贤。

换言之，汪精卫对陶渊明的读者所提出的条件，也是对陶公人格的一种解读。毋庸置疑，自萧统称颂“大贤笃志”之后，陶公在历代都被推尊为圣贤。清人吴淇云：“靖节之人，圣贤之人也，其言纯乎圣贤之言。……靖节之诗全是‘己欲立而立人，己欲达而达人’。”[37]吴淇立论的理论依据是孔子所言：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[31]65汪精卫理论的精微之处在于，他所推崇的“一己之所取，惟恐其不约，为天下国家计，惟恐其不精且详”的淡泊明志之人，正是孔子所谓的“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁者、圣贤。

在这种理论指导下，汪精卫明确提出了阅读陶诗的原则—读陶二义：

“营己良有极，过足非所钦。”守己之约也。“桑麻日已长，我土日以广。常恐霜霰至，零落同草莽。”谋国之忠也。兼此二义，然后可以读陶诗。[8]

“营己良有极，过足非所钦”是陶诗《和郭主簿》其一的诗句。清人沈德潜说：“‘过足非所钦’与‘过此奚所须’①陶渊明《和刘柴桑》诗有“耕织称其用，过此奚所须”句。龚斌《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社1996年版，第119页。，知足要言，一结悠然不尽。”[38]沈德潜的“知足要言”即汪精卫提出的“守己之约”，它是陶公持之一生的“待己”原则，是陶公的抱负、胸襟、志节等人格要素的集中体现。

“桑麻日已长，我土日以广。常恐霜霰至，零落同草莽”，语出陶诗《归园田居》其二。这首诗本叙述田居生活，何以有谋国之忠？元人刘履论之曰：“但恐天时变革，霜霰凋伤而零落同于草莽耳。盖是时朝廷将有倾危之祸，故有是喻。然则靖节虽处田野而不忘忧国，于此亦可见矣。”②刘履：《风雅翼》卷五，《四库全书》，上海古籍出版社1987年版。陶公诗中是否有喻，见仁见智，不能绝对可否。然陶公忧时之心耿耿不弃，确为众家所首肯。清人施补华曰：“陶公诗一往真气，自胸中流出，字字雅淡，字字沉痛，盖系心君国，不异《离骚》，特变其面目耳。”[39]汪精卫对陶诗“谋国之忠”的解读，是对施补华观点的精准“正义”。

守己之约与谋国之忠为汪精卫所主张的读陶二义，这“二义”导源于汪氏的理论“一己之所取，惟恐其不约，为天下国家计，惟恐其不精且详”。实际上，汪氏理论体系的本质即是儒家的“忠恕”思想。《论语•里仁》载，曾子概括孔子所谓的“一以贯之之道”即是“忠恕而已”。《论语•卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。”何谓“忠恕”？“恕”，孔子自己定义为“己所不欲，勿施于人”。杨伯峻认为，“忠”，“用孔子自己的话，便应该是‘己欲立而立人，己欲达而达人’”。[31]39朱熹《论语集注》卷二曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。……程子曰：‘以己及物，仁也；推己及物，恕也。’”[40]“忠恕”思想是儒家待己处世的原则。汪精卫提出的“为天下国家计，惟恐其不精且详”及“谋国之忠”的圣贤标准，着眼点正是儒家所主张的为人、为国之尽力、尽己的高尚道德，也就是“忠恕”之“忠”。

三、陶酒—“陶公所耿耿者，惟在易朝而已”

论及陶渊明之酒，学者大多认同萧统“其意不在酒，亦寄酒为迹也”[36]3067的观点，但所“寄”何物，却众说不一。对于陶酒所“寄”问题，汪精卫明确道：“则陶公之诗，篇篇皆《述酒》也。然则陶公所耿耿者，惟在易朝而已。”[8]

顾炎武有著名的“亡国与亡天下”理论，其《日知录》卷十三《正始》云：

有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉尔矣。[41]

汪精卫首先对顾亭林的理论进行辨析，他说：“此非今之言，古之君子，固已有之矣。由今言之，则亭林所谓亡国者，谓之易朝，而所谓亡天下者，则为亡国焉耳。”[8]汪氏的观点与顾亭林略有差异，他认为，顾亭林所谓的“亡国”即是今人所说的“易朝”，即国家易姓改号了；顾亭林所谓的“亡天下”即今人所说的“亡国”。鉴于这样的理解，汪精卫认为，陶渊明在“酒”中所寄托的仅仅是“易代之忧”，而非“亡国之虑”。言外之意，天下还未至于仁义道尽、当政者率兽食人、人将相食的境地。

陶诗言酒颇多，其《述酒》①《述酒》诗云：“重离照南陆，鸣鸟声相闻。秋草虽未黄，融风久已分。素砾皛修渚，南岳无馀云。豫章抗高门，重华固灵坟。流泪抱中叹，倾耳听司晨。神州献嘉粟，西灵为我驯。诸梁董师旅，羋胜丧其身。山阳归下国，成名犹不勤。卜生善斯牧，安乐不为君。平王去旧京，峡中纳遗薰。双陵甫云育，三趾显奇文。王子爱清吹，日中翔河汾。朱公练九齿，闲居离世纷。峨峨西岭内，偃息常所亲。天容自永固，彭殇非等伦。”（龚斌：《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社1996年版，第255—256页）一篇尤为费解。汪精卫以北宋韩驹和南宋汤汉对《述酒》诗的阐释为理论论据，论证陶酒寄“易代之忧”的论点。

韩驹（字子苍）的《陵阳集》有《漆其外戏为短歌》《题采菊图并序》《庚子年还朝饮酒六绝句》等咏陶之作，胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷三亦辑有韩驹论陶之言。韩驹《漆其外戏为短歌》云：“老向人间不称意，但觉渊明酒多味。”②韩驹：《陵阳集》卷一，《四库全书》，上海古籍出版社1987年版。对于《述酒》诗，韩驹说：“余反复之，见山阳旧国之句，盖用山阳公事，疑是义熙以后有所感而作也，故有‘流泪抱中叹’、‘平王去旧京’之语。渊明忠义如此，今人或谓渊明所题甲子不必皆义熙（405—418）后，此亦岂足论渊明哉！唯其高举远蹈，不受世纷，而至于躬耕乞食，其忠义亦足见矣。”③胡仔：《渔隐丛话》前集卷三，《四库全书》，上海古籍出版社1987年版。陶公义熙元年（405）挂冠归田，韩驹认为陶渊明辞官归去的真正原因是“识时委命”而非“耻屈于都邮”④同③。。《述酒》一诗典实繁复，借古喻今，旨趣隐晦。汉献帝刘协禅位给曹丕后，曹丕封汉献帝为山阳公。公元前770年，周平王将周王室的都城由镐京迁到洛邑。韩驹见微识著，据这两个典实推断，《述酒》为“义熙以后有所感而作”，体现了陶公逃离世纷、不事二朝的忠义之心，也就是汪精卫所说的“易代之忧”。

汤汉（字伯纪，号东涧）《陶靖节先生诗注》卷三之《述酒》注云：“晋元熙二年六月，刘裕废恭帝为零陵王，明年以毒酒一甖授张祎，使酖王，祎自饮而卒。继又令兵人逾垣进药，王不肯饮，遂掩杀之。此诗所为作，故以‘述酒’名篇也。诗辞尽隐语，或观者弗省，独韩子苍以‘山阳下国’一语疑是义熙后有感而赋。予反复详考，而后知为零陵哀诗也。因疏其可晓者，以发此老未白之忠愤—按：后两句话在《续修四库全书》本汤汉《陶靖节先生诗注》中未见。”[42]汤汉参考韩子苍对《述酒》诗的解读，并依据史实材料，反复详考，明确了《述酒》的创作时间是晋元熙二年（420）六月之后，并揭示了此诗的题旨是伤悼晋恭帝遭弑，表达对权奸的愤怒，寄托深重的“易代之忧”。

刘克庄曰：“汤《笺》出，然后一篇之义明。”⑤刘克庄：《后村诗话》卷五，《四库全书》，上海古籍出版社1987年版。汪精卫以韩、汤二人的阐发为论据，认为“《述酒》一篇，痛零陵之被酖，韩子苍发其微，汤东涧畅其旨，诚可谓异代知音”[8]。发微、畅旨两个词，准确地概括了韩驹和汤汉在《述酒》题旨这一难题上的学术特点和理论贡献。

汪精卫的论证依旧完备缜密，在立论的同时还进行驳论，破中有立。

自汤汉阐发题旨后，后世读陶者多引述汤汉之说进而阐发己见。然而，汪精卫对后人的这种做法却不以为然，认为是“腐者踵之”[8]。他认为，后世学人“天下国家，非所关怀，其亦浅之乎测陶公矣乎。又况附会穿凿，其究竟必堕入恶道”[8]。或不知新创、或肤浅蠡测、或穿凿附会，根本没有认识到陶公诗的本质—“则陶公之诗，篇篇皆《述酒》也。然则陶公所耿耿者，惟在易朝而已。”[8]汪精卫认为，像《述酒》寄寓易代之忧一样，陶诗几乎篇篇都有这种意蕴，陶公这种易代之忧耿耿在胸，挥之不去。他进而引述反面例证，“钱谦益注杜诗‘遥怜小儿女，未解忆长安’，谓讥刺肃宗张后之不念太上皇也。子美有知，必唾其面”[8]。汪氏认为，后世迂腐者解读陶酒，有似于钱氏穿凿解杜一样荒唐可笑。

对于陶酒的研究，笔者认为，汪精卫对《述酒》诗所作的“痛零陵之被酖”的解读是客观的、公正的。但“陶公之诗，篇篇皆《述酒》也”的观点，带有鲜明的主观色彩，失之偏颇、武断。“其究竟必堕入恶道”“必唾弃面”二语，也流露出汪精卫侠肝义胆、嫉恶如仇的强烈主观情感来。

“不以文害辞，不以辞害志”[34]215是孟子提出的读诗之法，强调不要拘泥于字句之义而妨害了对作品思想内涵的理解。承孟子之义，汪精卫提出了解读陶酒的原则：“然则陶公之嗜酒，亦可法乎。愚以为其时尚无安眠药，故陶公以酒代之耳。观于我醉欲眠卿且去，可以知之，不以辞害意可也。”[8]汪氏提出这一阅读方法的原因在于，陶公酒诗寄托遥深、意在言外，其旨趣非文辞所能及之。陶酒可以安眠，故陶公嗜酒可法。客观而论，汪氏这一认识“其亦浅之乎测陶公矣乎”。陶渊明饮酒并非如众俗一般借酒销忧、嗜酒忘忧，而是“以醉致醒”，以“酒”为媒介，思辨宇宙、体悟天道，以期超越世俗与自我，获得精神世界的逍遥游。

四、陶诗之“曾城”与“刑天舞干戚”问题

（一）“曾城”问题

陶诗《游斜川》之《序》云：“临长流，望曾城。……若夫曾城，傍无依接，独秀中皋，遥想灵山，有爱嘉名。”诗有：“迥泽散游目，缅然睇曾丘”之句。后世对“曾城（亦作“層城”）”之解分歧很大，汪精卫对这一问题作了梳理辨析。

首先，反驳汤汉的“昆仑”说。《续修四库全书》本汤汉《陶靖节先生诗注》卷二《游斜川》注引《天问》之“昆仑县圃，其尻安在。增城九重，其高几里”。又引《淮南子》之“昆仑中有增城九重”。汤汉以此为据，认为昆仑山即陶公所言之“灵山”，也就是“曾城”。汪精卫对此反驳道：“然以斜川距昆仑之远，纵可遥想，何能睇及，此不可解者也。”[8]

其次，反驳骆庭芝、陶澍的“落星寺”说。陶澍注《陶渊明全集》卷二引宋人骆庭芝《斜川辨》云：“若夫曾城，旁无依接，独秀中阜。……称曾城者，落星寺也。《斜川诗》云：‘回泽散游目，缅然睇曾丘’当正月五日，春水未生，落星寺宛在大泽中，是所谓‘回泽’也。曾城之名，殆是晋所称者。”[43]17陶澍认同骆庭芝的观点。汪精卫以曾国藩的观点作论据对“落星寺”说给予反驳。曾国藩《十八家诗钞》曰：“陶公因目中所见之曾城，而遥想昆仑之曾城。观上文‘临长流，望曾城’句，当是斜川有山名曾城，故爱其嘉名与昆仑同耳。骆庭芝云：曾城，落星寺也。然云‘独秀中皋’，则是指山，非指寺矣。”[44]汪精卫部分认同了曾国藩的观点，“斯言得之，然未能举其证也”[8]。汪氏认为曾氏之论缺少证据的支持。

最后，充分肯定温汝能的观点。温汝能《陶诗汇评》卷之二云：“诗中‘層丘’即序中所谓‘層城’。据《名胜志》，層城山，即为乌石山，在星子县西五里有落星寺。据此，则層城是山名，非寺名，盖是山有落星寺耳。”[25]74汪精卫最终认为，温汝能之解“则豁然矣……温注在诸家注中，非上乘，而此条则足袪千古之惑”[8]。鉴于对“曾城”问题的梳理，汪精卫主张“读陶诗，不惟欲得善本，且欲博采诸家之注”[8]。而“博采诸家之注”则明确揭示了温汝能《陶诗汇评》的学术特点和成就。

（二）“刑天舞干戚”问题

现代通行诸本陶集《读〈山海经〉》之十有“刑天舞干戚，猛志固常在”句，然宋代流行的陶集原作“刑夭無千歲，猛志固常在”。自北宋曾竑发现“刑夭無千歲”之误后，便有“刑天舞干戚”与“刑夭無千歲”的真伪之辩。汪精卫梳理了这一问题争议的过程，并阐明对这一公案态度。

陶澍注《陶渊明全集》卷四引曾竑言曰：“平生酷爱此作，每以世无善本为恨。因阅读《〈山海经〉诗》，其间一篇云：‘刑夭無千歲，猛志固常在’疑上下文义不甚相贯，遂取《山海经》参校。经中有云：‘刑天，兽名也，口中好衔干戚而舞。’乃知此句是‘刑天舞干戚’故与下句‘猛志固常在’意旨相应。五字皆讹，盖字画相近，无足怪者。间以语友人岑穰彦休、晁咏之之道，二公抚掌惊叹，亟取所藏本，是正之。”[43]63曾竑发现了“刑夭無千歲”之误，周紫芝、朱熹、曾季狸、邢凯、洪迈等宋人皆认同曾竑的发现，以“刑天舞干戚”为是。

宋人周必大首先对曾竑的发现提出异议，其《二老堂诗话》云：“余谓竑说固善，然靖节此题十三篇，大概篇指一事。如前篇终始记夸父，则此篇恐专说精卫衔木填海，无千岁之寿，而猛志常在，化去不悔。若并指刑天，似不相续。又况末句云‘徒设在昔心，良辰讵可待。’何预干戚之猛耶！”[45]自周必大持疑后，应者寥寥，至清代波澜再起。何焯、吴瞻泰、马星翼等人皆颇从周意，伸周绌曾，以“刑夭無千歲”为是。周作人《谈错字》一文也曾经谈起这一公案，其态度是“但是《山海经》里有（刑天）是一件事，陶诗里有没有又是别一件事，未便混为一谈。”[46]支持“刑夭無千歲”之说。

汪精卫引述陶澍之论曰：“微论原作刑夭，字义难通，即依康节书作形夭，既云夭矣，何又云无千岁。夭与千岁，相去何啻彭殇。恐古人无此属文法也。”[8]又引述温汝能之言曰：“唐《等慈寺碑》正作‘形夭’，依义，‘夭’长于‘天’，是则‘形夭無千歲’之句，其‘形夭’二字无讹，惟‘無千歲’当作‘舞干戚’ 耳。”[8]

汪兆铭精卫以简洁之笔梳理了上述问题的学术线索，并阐明自己的观点和倾向：其一，陶澍之论“其言辨矣”[8]，陶澍对周必大的反驳并坚持“刑天舞干戚”之说是有道理的。其二，对温汝能折中的观点、“近人有欲仍原文（刑夭無千歲）者”[8]，表示怀疑，因为没有确凿的论据，即“其持论之故，非愚所知矣。”[8]虽然汪精卫没有拿出新的证据来，但是他对“曾城”“刑天”两个陶学聚讼问题的思辨，同样体现了他深邃缜密的学术见识。

五、结语

曾任汪伪国民政府立法院立法委员的词学家龙榆生先生，最早关注到汪精卫与陶渊明的关系，其《陈璧君手抄本〈双照楼诗词藁〉跋》曰：“先生故喜陶诗，晚岁益广罗众本，致力愈勤且细，曾草《读陶随笔》，数千言，亦屡易其稿，先生五言诗之渊源所自，于此亦略可窥知焉。”[1]374诚然，汪兆铭未以学者称世，也不以研陶为专长。但从《读陶随笔》与《读陶诗》两文看来，他谙熟陶诗，并对诸本陶集的差异了如指掌，轻松自如地出入陶集，而且对相关文献和学术问题均有全面的了解和深入精准的把握。他学识渊博、思维缜密，在思辨问题时逻辑精严、高屋建瓴，完全具备了一位大学者的资质。

客观公正地看，汪精卫对“陶诗气象”内涵的概括、其提出的“伪平淡”与“读陶二义”理论，以及他对“陶公为百世之师”的论证 ，都是对陶学研究和古典诗学理论的新贡献。

汪精卫是十分复杂而极具争议的历史人物，与其相关的研究课题自然有其难度。“知人论世”是孟子教给我们的阅读方法，论世容易，知人实难。《读陶随笔》与《读陶诗》发表于汪精卫病死的前一年（1943），文章确切的写作时间难以考证，倘若真是写于晚年，那么文中真切的崇陶情结恰恰体现了汪氏深刻而复杂的文化心理。对于汪兆铭，笔者无意鞭挞之，也无意为之辩污。学术研究的终极目的是求真求实，尤其要弘扬孔子所谓“不以人废言”[31]166的君子、圣人之举。陶渊明是全民族的，无论圣贤还是奸小，都有权利喜爱他、崇拜他，我们必须以平静的心态和理智头脑，客观公正地给予对待、研究。

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（责任编辑：毕士奎）

吴文化研究：苏作工艺

栏目特邀主持人：袁 牧

主持人语：当我们坐上飞机和高铁，用古人难以想象的速度穿越高山峻岭到达任何想去的地方的时候，地球便成了村落；当我们打开电视和网络，与生活在遥远非洲原始部落里的原住民进行交流互动时，文化便没有了地域的隔阂。如今，刚刚走过巴黎红毯时装秀的新款服饰，数小时以后就会出现在东京街头，奥运会开幕式上才演罢的主题曲，片刻间就会在全球居民的口中吟唱。当地球变成村落，文化，一种原本因为地理和物产的隔阂、科学和技术的封闭、种族和信仰的差异等原因而形成的多样人文形态，在不断进步且高速发展的交通和通讯技术面前，特别是在当今“全球一体化”的融合中混流交织，新的文化形态不断滋生。在本土与外来、传统与现代文化的“涵化”过程中，文化的趋同化现象越来越显著。

守住文化的根，才能营建自己的精神家园；传承本土文化，方可延续民族的血脉。虽然我们无法掌控文化的流变，但却可以建立多样文化的生态园。在这一新旧文化交汇的历史时期，学人有责任将具有鲜明地域特色的文化形态挖掘整理出来，并尽可能地“原态”呈现。基于越来越快的全球一体化进程和不可逆转的文化涵化趋势，联合国教科文组织于2003年10月的第32届大会上通过了《保护非物质文化遗产公约》，并于2008年6月通过操作指南，在全球发起了非物质文化遗产保护运动。我国不仅是最早加入该条约的国家之一，也是最严格有效地对非物质文化遗产进行保护的国家。

非遗保护不仅是政府的事情，也是社会的事情，更是学人的责任。《苏州教育学院学报》深谙文化多样性和独特性的价值和意义，借助于学报学术研究的平台致力于构建吴文化研究的高地，开辟了“吴文化研究”栏目，从物态文化、制度文化、行为文化和心态文化等多个层面对吴地文化进行梳理研究，取得了丰硕成果。本期将从非物质文化遗产中的物态文化入手研究“苏作工艺”。

在中华多样文化体系中，吴文化是重要的组成部分。她既不失金戈铁马的雄风，也具有曼妙多姿的婉约。明清以来，以苏州为中心的吴地经济文化，不仅创造并倡导了“苏州样”的范式，还出现了具有鲜明地域文化特征的“吴门画派”和风靡一时的昆曲。在物态文化方面，苏州建立了以“城市山林”的私家园林为核心的审美体系，以此为原点，创立了独具特色和品位的园林营造、苏式家具和苏作工艺等。

本期发表的三篇论文主要从非物质文化遗产保护以及砚雕与木雕的变迁传承和当代发展两个方面切入。

我国的非遗保护工作已经开展了十来个年头，从最初的摸底排查建立名录到确立“非遗传承人”制度，并制定政策措施保护扶持非遗项目，既有成功的经验，也有不尽人意的偏颇。郑丽虹女士的《非物质文化遗产保护视野中的传统手工艺现状评估要素分析》一文从非物质文化保护工作的基础出发，就现状评估的基本思路及七个方面的评估要素展开思考，并对各要素所占评估比重作出进一步的分析与说明，用科学的方法和理性的数据来进行评判，更具有针对性和可操作性。

在苏作工艺中，雕刻是一个具有鲜明艺术特色且涉及面较广的大类，其中，尤以琢玉、砖雕、石雕和木雕等为代表。本期两篇论文涉及石雕和木雕。蔡春生先生的《苏作砚雕的艺术特色探论》一文从苏作砚雕的生成历史和流变演化的角度切入，梳理其发展脉络，在艺术特色上将苏作砚雕分成规矩砚和雕花砚两个大类来进行探讨，并分析其在当代的应用和发展方向。袁牧先生的《苏州太湖当代木雕圈的形成和发展》一文详细记述了自20世纪50年代末太湖之滨的冲山村创办雕刻合作社开始，到雕刻合作社体制性质的两次转型，从而在光福、香山、东山等地播下木雕种子，进而逐渐形成了一条环太湖沿岸的木雕带的发展历程。

Elucidating the Subtle Words in Wang Jingwei’s Theory about Tao Yuanming’s Poetry

LIU Zhongwen
（Academic Periodical Center, Suzhou Vocational University, Suzhou 215104, China）

An Essay on Tao Yuanming written by Wang Jingwei is a classic academic writing. In the paper, Wang Jingwei demonstrated his view that “Tao’s poems were the best in the poetic history of China”with six aspects of poetic meteorology, which include extensive connotation (Bo), profound thought(Hou), detachment from the vulgar world (Gao), freshness and brightness (Ming), lofty aspirations and farsighted artistic conception (You), and poetic meaningfulness (Jiu). Wang Jingwei’s theory on Tao’s poems surpass the predecessors with profound insights and careful veri fi cation, and is the ultimate of “the meteorological approach to Tao’s poetry studies”. The “pseudo-plain” theory and the “two essential points in interpreting Tao’s poetry” were Wang Jingwei’s innovations in classical poetics, and his contributions to the studies of Tao Yuanming as well. Based on his theories, Wang Jingwei thought that “Tao Yuanming’s tranquil disposition came from his moral pursuit and fortitude”, and that “every poem of Tao Yuanming is a Discussion of Wine, which actually expressed Tao’s deep anxiety over the dynasty alternation”. Despite that fact such theories are to some extent biased, Wang’s ideas are still reasonable as they have both theoretical and factual grounds. In addition, Wang’s analysis of the two focal issues of “Zeng Cheng” and “Xing Tian”in Tao Yuanming stuides re fl ected his profound insight and deliberate philosophical speculation.

Wang Jingwei; Tao Yuanming’s poetry; theory; elucidating subtle words

I206.2

：A

：1008-7931（2017）04-0070-12

10.16217/j.cnki.szxbsk.2017.04.006

2017-04-10

刘中文（1964—），男，黑龙江青冈人，教授，研究方向：中国古代文学、陶渊明。

刘中文.汪精卫之陶诗理论发微[J].苏州教育学院学报，2017，34（4）：70-81.