主导与依附并存

马林英　于淑礼

[摘要]凉山彝族受祖先信仰观念影响，不仅强调世俗与神圣层面的性别角色分层，还重视阴阳两界的性别地位差异。本文梳理、诠释彝族女性主导日常生活、享有特殊权限和专有性别教材，以及女性灵魂的依附形式、归属转移、葬礼实质等文化事项，呈现了在世俗生活的日常事务领域，女性主导的日常杂事具有相对随便、量大琐碎和可以改变的性质，而在神圣生活层面的属灵事务领域她们依附父系或夫系的男性事务领域却往往具有超自然、异乎寻常、牢不可破、秩序功能、永恒特质和与祖界家园发生联系的特质。彝族父系制社会中的两性关系始终表现为主导与依附并存态势，唯具体内容、数量、程度等存有差异。

[关键词]凉山彝族；关系并存；母系特征；主导与依附

中图分类号：C912.5文献标识码：A文章编号：1674-9391（2017）04-0022-06

基金项目：国家社科基金项目“凉山彝族社会文化百年发展研究”（项目编号：13BSH048）和西南民族大学民族学学科建设项目（项目编号：2017-XWD-SO304）阶段性成果。

作者简介：马林英（1959-），女，彝族，西南民族大学西南民族研究院教授，研究方向：文化人类学、社会性别与社区发展；于淑礼（1963-），女，汉族，西南民族大学外国语学院副教授，研究方向：英语语言与文学。四川成都610041在中国四川南部和云南北部一带，世居有自称“诺苏”的近300万人口，官方称“凉山彝族”，西方称“Nuosu”或“Yi people”。据凉山彝族《谱牒》文献记载：大约4200年前，有历史人物石拉俄特开启了迎娶兹尼施色的婚居生活，由此，结束该族群母系制而迈进父系氏族社会，其子嗣繁衍至今已有170多代。彝族社会演进约2000年，距今78代左右的古侯和曲涅远祖时期，族群结构伴随血缘分化始入血统等级分层的奴隶社会。在父系制隶属性质的社会关系中，彝族母系文化因地域、空间、时间等内外因素所致，虽与周遭的汉族、藏族和摩梭等父系制或母系制族群共处生存、互动交流，但始终自成体系，独树一帜。本文参照罗马尼亚宗教学家米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）著《神圣与世俗》（Das Heilige Und das Profane）关于“世俗生活”和“神圣生活”两个层面的划分，讨论彝族社会两性关系中女性在世俗生活主导性和神圣生活依附性的并存发展态势。一、“母系为尊”的文化特色尽管彝族社会早已进入相对完整的父系制社会，但在日常世俗生活中“母系为尊”的文化特色依然随处可见，甚至通常成为考量族群内部每一个体成员人伦道德的重要指标。以下笔者从女性享有的性别教材、特殊权限和母性主导日常生活等三个层面加以呈现。

（一）女性专有的性别教材

彝族社会于1956年开始进入现代化时期，之前虽没发展出一所专门的学堂，甚至难见相对稳定的学习时间和固定的学习空间，但男女两性均能同等享受社会化专属分性别教材《阿莫尼惹》和《玛牧特依》①的驯化。两性同样经由家庭、家支和社会对其分性别、分年龄地进行训练、习得、规范、效仿的活动，始终渗透日常生产和生活的方方面面。彝族分性别教育的独特体系，往往形式上推崇对两性开放习得的理念，但内容上却主张分性别效仿与“考核”。例如：《阿莫尼惹》对女性教育的实践与示范不排斥和规避男性参与其中，但男性在《阿莫尼惹》教育实践与示范的全程，并不被列入效仿或“考核”的专属对象去检验，更多只扮演听众或“监督者”的角色。同样，男性的《玛牧特依》教育实践与示范全程，也不排斥和规避女性，更不将她们列入效仿和“考核”的专属对象来要求，依然让女性只是充当听众或“监督者”的身份参与其中。传统彝族社会的女性，无论其身份、地位属于哪一血缘等级，或哪个姓氏，无不经受《阿莫尼惹》教材的馴化与影响。该教材以“女儿”群体性称谓“尼惹”生命历程各阶段中，社会对其分性别角色、责任、情感的要求为主线，示范女性效仿的“生活榜样”，即性别榜样代代传承，尤其强调“兄弟是家存的‘根，姐妹是寄养的‘花”之性别角色定位——男性为“根”和女性为“花”。由于社会规范女性群体不能分享“识文断字”等公共资源，故她们的“生活榜样”示范与影响，普遍采用女性自我吟唱、口弦弹诵等方式，进行群体性自我教化、自我传递和自我强化来完成。

（二）女性享有的特殊权限

彝族女性无论在政治、经济、军事或文化领域，均享有一定特殊权限。政治领域，因自元朝以来“兹莫”②等级直隶中央王朝的影响与作用，他们对其行政管理的体制也效仿和复制帝国王朝“垂帘听政”来示范，诸如“兹莫”家庭出现夫亡子幼或父亡弟幼等特殊情况时，可由母亲或女儿全权执掌政治大权，直接管理统属区内一切公共事物。也就是说，在“兹莫”等级的行政权力继承制里，可以实行妻女承袭夫父职权的母系传承。甚至在“兹莫”等级的父系血脉遭遇绝嗣而由替父执政的女“兹莫”招郎上门后，为继嗣续谱、承袭职位，可由女“兹莫”所生子嗣承袭母系政权或沿袭母系谱牒，但必须改称“母亲”和“奶奶”的女性称谓为“父亲”和“爷爷”的男性称谓；经济领域，社会鼓励女性自幼在父系家庭时开始积攒自己的“嫁妆”。通常情况下，女孩在每一年龄阶段，其母亲均会将家中饲养的小鸡、小猪、小羊、小牛等交由她来照管，并且指定其中1-2只专属女儿份额。直至女儿出嫁前，母亲均会帮助她们积攒或销售家畜、余粮、山货、“女红”等所得费用，用作“女儿嫁妆”或购买“女儿土地”③，供其出嫁后作为女儿“自筹嫁妆”带入夫家享用一生；军事领域，彝族社会凡遇内部军事武装作战，不论因何而战或战斗何等激烈，战场一旦出现女性调停，战事双方通常依照习俗惯制即刻停战息斗，否则主战一方虽已取得战事胜利，也会最终伦理战败。甚至还有可能诱发调停女性自杀“死给”④而承担司法责任或战事转移的不良后果；文化领域，彝族社会允许同村已出嫁而尚未前往夫家婚居的女性，以及村内身为人母的女性分别享有类似现代社会“母亲节”内容和功能的“姑娘聚餐集会”和“妇女聚餐集会”权利。此种女性聚餐集会的专属性别权，在中国西藏林芝地区墨脱县的门巴族和珞巴族中，至今依然盛行。

（三）“母性”主导的日常生活

彝族社会根深蒂固地盛行崇敬母亲和孝顺母亲的心理与道德，《玛牧特依》载：“社会是人类的世界，家庭是母亲的世界，有母亲的世界是亲密温暖的世界”，彝族谚语曰：“畜类骆驼最大，人类母亲为尊；母亲的言语如墨汁，落在地上留印迹”，这些是人们对母亲生儿育女，主持家政，料理家务，管理钱粮和把全家人凝聚在一起，使家人过上其乐融融生活的肯定与尊敬。经由前述肯定和尊敬，彝族人的日常生活无不显现“重母”情结和重视母系血脉的特征，许多男性与母亲的关系往往胜过与父亲的关系；丧葬送终待遇上，社会普遍规范儿女厚葬母亲；尤其举凡与家屋、命名、健康、仪式等相关联的建房造屋、入住新居、垒灶立塘⑤、出生洗礼、临终关怀、祈求神灵、禳解灾祸、诊病医疗等事宜，均须依据母亲的生辰八字或生子年岁⑥来择日、择物、纳物和讨论仪式规模、规定人员数量，等等。不论一夫一妻或一夫多妻的家庭，各妻之间唯有先来与后到的时间差异，她们的家庭和社会地位一律平等，各户均以家庭主妇主持各自家屋运作；女性生育头胎孩子后必佩带的荷叶形夹层园帽，也要求娘家制作和提供；就连婚礼中，迎娶新娘需要选择吉时迈进夫家门内，也会依据丈夫之母的生辰八字来推算。倘若进门时辰不宜，新娘入门时其丈夫之母还须提前出门回避，待新娘进门后再回门，以避婆媳两位女性的生辰八字相冲撞而殃及夫系家庭成员；另外，由于重视母系血脉，因而信奉“母舅为尊”的原则，世代遵守“哦尼阿博依克洛杰社”（无舅之人，泉眼为戚）的道理，所以不仅舅甥关系普遍密切，而且女性的婚嫁彩礼或司法赔偿，均有一笔高额“舅舅金”存在，并执行至今；不分男女，每一亡者的灵魂葬礼所用祭祀物品，也强调必由舅系亲属专门提供，凡此种种，不胜枚举。二、“男主女从”的性别关系经传统文化熏陶成长的彝族成员，普遍具有浓重的家支情结，他们的两性关系建构也明显呈现家支主义的特征。家支是以同祖父子世代联名而特有的基本社会组织结构，它由同一父系血缘为纽带的男性及其妻子和未婚女儿组成，是内部不许互通婚姻的社会集团或群体。它并非对所有成员一视同仁，視性别差异区别对待。如是，彝族社会“男主女从”性别关系重点体现在女性灵魂始终依附于男性的文化特色，即女性未出嫁和未举行成年礼时，依附于父系血缘的男性；已举行成年礼又尚未出嫁时，依附于象征夫系姻缘男性的一物体；已举行成年礼和已出嫁，则终身依附于夫系姻缘的男性。

（一）女性灵魂依附的形式

彝族女性的灵魂依附如同其血缘家支归属一样，需视其出嫁并举行生理成年仪式与否。尚未出嫁且未举行成年礼的女童时期，灵魂依附和家支归属与其家庭内兄弟的男性相同，自出生后举行“哦果古裸依偌”⑦仪式之日起，依附和从属于父系家庭和家支的男性。这时期，父系家庭或家支履行宗教仪式等精神生活，接纳其作为家人参与其中。女童因受父系血缘男性祖灵的庇佑，处于无忧无虑、天真烂漫的生命周期；女性一旦至举行生理成年礼但尚未出嫁的少女时期，其灵魂依附和家支归属因身体产生月经排泄物的“污秽”文化建构，父系家庭必举行宗教性质的成年仪式，将其灵魂依附和家支归属剥离出来，处于独处待定状态，既不依附或归属于父系血缘的家庭和家支，也不依附或归属于夫系姻缘的家庭和家支。这时期，父系家庭或家支履行宗教仪式等精神生活，往往排斥其参与，女性须独自一人在父系家庭空间内，履行宗教仪式等精神生活。唯出嫁加入夫系姻缘家庭后，其灵魂依附和家支归属夫系男性而恢复常态。此间的彝族少女因既不能获得父系祖灵（男性）庇佑，又得不到夫系祖灵（男性）庇佑，通常处于无安全感状态。她们对自己此时既是家人又不属家人的特定性别身份认同迷茫无助，情绪低落，精神沮丧，由此催生了诸多忧怨内容的口头民歌和文学作品；彝族女性出嫁至夫家举行的首次宗教仪式为迎接新娘灵魂户籍仪式。该仪式侧重将新娘（女性）灵魂户籍从父系家庭或待定状态迁移出来，纳入夫系家庭或家支的“籍贯”。身为新娘的女性自此得到夫系祖灵（男性）的庇佑。女性婚后一旦离婚或再婚或不再婚，只要初婚期间生育过儿女，其灵魂归属依然保留前夫家支的“籍贯”。无论前夫再婚另立家庭与否，她去世后的灵魂归属通常以原配妻子的身份与前夫灵魂一同被其子嗣超度、祭祀，并且进入前夫家族的祖界共度永恒。

（二）女性灵魂归属的转移

青春期是彝族男女两性生命周期非常重要的环节，也是社会性别规范尤为重视的阶段，家庭或社会为之举行相应的成年仪式和祭祀活动来对两性强化和实践性别规范或性别隔离。早期彝族社会，要求两性均须举行生理成熟的仪式。后因男权社会至上而对自身生理成熟的标志不断回避、弱化，以致渐趋销声匿迹。相形之下，男权制对女性生理成熟的标志则不断强化，不仅要求在亲属范围内部举行公开的仪式，而且人们视成年仪式和出嫁仪式为女性终身两件大事。一般于女孩15-17岁时举行，也有个别因月经初潮期迟缓而延至19岁后，还有因父母在该女孩之后所生育的孩子均遭夭折，或女孩由“毕摩”⑧掐算其命宫八字属于水尾等特殊情况，为避免其作祟家人需要提早到5岁、7岁、11岁和13岁举行成年仪式。这表明，女性灵魂依附于男性具有复杂性、多样性和不确定性。其中，对女性成年仪式的称呼，也视居住地域或重视环节不同存有差异，有“沙拉洛”（换童裙）、“威嘎洛”（换童装）、“拉波西克”（换耳线）等几种。但仪式的程序、内容以及象征意义却基本一致。彝族女性成年仪式的称谓、活动和内容，究其表征的显性文化而言，只在少女服饰装束上进行改变，但实则暗含两个深层性别文化寓意：一是男权制下女性灵魂户籍归属必须依附男性而非女性，且她们依附的男性还会随女子自身生理成熟与否，被严格规范为在父系血缘那里属临时性依附，而在夫系姻缘那里属长久性依附的界限。也可说，彝族社会基于女性灵魂依附的状态，在时间性上是不一致的；二是建立在以防止男性越轨所致或来世不能顺利抵达祖界为核心的社会规范，这无疑对女性的性安全也提供了保障。通过少女的服饰变化，提示男性直观了解女性生理成熟与否，有利于保障男性选择与之交往与否。此文化的寓意根本，主要源自父权制社会对女性性别歧视。因为，社会认为女性身体及其体液不洁净，故父系家庭要求在夫系家庭尚未前来迎娶女性灵魂归属前，必须通过宗教仪式剥离其灵魂户籍，使其独立出去，与父系家庭脱离归属关系，并以此规范生理成熟的女儿不许参与父系家庭所有宗教仪式和活动。她们只能在父系家庭内单独进行宗教仪式，婚后则移至夫家举行。至于保护女性的性安全目的本身并非在于女性，实为避免男性与未成年女性发生性行为，导致其去世后灵魂超度不能按常态抵达祖界（男性世界）；同样，女性有犯，也被视为日后可能污秽祖界（男性世界）。这是彝族人生命终结和临终关怀时尊严的最大损失。