格义的再现：法家学说与法学对等关系之建构

摘要：在印度佛教传入中国的早期，为了促成中国人对于佛教名相的理解，竺法雅开创了格义之法。清末民初，在西方法学传入中国的早期，格义之法再次浮现：外来的法学被理解为中国的法家学说，法家学说与法学之间的关系，逐渐被建构成一种虚拟的对等关系。其中，严复运用格义之法，以中国固有的“法家”解释西方的“法学家”；梁启超、沈家本、胡适等人以外来的法学解释甚至取代中国固有的法家学说，则是对反向格义方法的运用。反向格义也是格义。无论是以法家学说解释法学，还是以法学解释法家学说，都表明格义之法乃是中国现代法学兴起的一个环节。回顾法家学说与法学对等关系的建构及其终结，省思格义与中国现代法学之间的隐秘联系，是当下及未来中国的法学实现理论自觉的必要前提。

关键词：格义；反向格义；法学；法家；孟德斯鸠；严复

中图分类号：DF092

文献标志码：A DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2017.04.01

一、问题意识与基本思路

本文立足于中国思想传统中的格义之法，研究清末民初中国知识界关于法家学说与法学之间对等关系的建构及其意义。为什么选择这样一个问题进行专门的研究？这个问题的理论意义在哪里？有必要先行予以说明。

首先，是格义这种方法、这种传统、这个概念的召唤。格义是什么？格义包含了“解释”的意思。但是，格义绝不能简单地理解为解释。严格说来，格义是两种完全异质的文明，在深度交往的初期所发生的一种思想文化现象。格义作为一种方法，曾经在中华儒道文明与印度佛教文明深度交往的过程中发挥了关键性的作用，对此，学界已有广泛而深入的研究（详后）。但是，格义之法在中华法律文明与欧美法律文明交往过程中的运用与实践过程，尚未得到中国法学界的重视。因而，从中国法学的立场上凸显格义之法是极其必要的。在当下，中国法学的研究者认真对待格义之法，在一定程度上，也是对一种古老的中国智慧，尤其是中国佛学智慧的回应、接引与联通。

其次，从格义与中国法学的关系来看。众所周知，当代法学界习以为常的中国现代法学，是清末民初之际萌生、发展起来的一种知识形态。在此之前，中国虽有律学，但没有现代学科体系中的法学，也没有法学学科体系下的各个二级学科。那么，中国现代法学作为一种专业化、专门化的学问，在汉语世界中是如何兴起的？显然是一个值得探究的基础性问题。对于这个问题，已有学者从法学史的角度给予了事实性的回答[1]。然而，中国现代法学的萌生、兴起是一个极其复杂的过程。很多学人、很多机构、很多课程、很多论著、很多刊物、很多理论都与中国现代法学的兴起有关，都可以用来描述中国现代法学的兴起。其中，格义也是解释中国现代法学萌生、兴起的一个重要视角。本文的分析将表明，格义实为中国现代法学萌生、兴起的第一个环节。

其三，中国现代法学的萌生、兴起与法家学说密不可分。在清末民初，法家学说（或“法家学”，下同）与法学之间的关系，曾经被建构为一种对等的关系：法家学说就是法学，法学就是法家学说。但是，现在我们都知道，法家学说不能等同于法学。那个时代中国知识界的代表人物，为什么會有这样的误读、误解、误识？法家学说与法学之间这种虚拟的对等关系是如何建构起来的？格义之法在其中发挥了什么样的作用？显然也是一个不容忽视的问题。

其四，说到法家，它当然也是一种重要的视角。从法家的角度来看，我们都知道法家学说不能等同于法学，先秦的法家人物也不是西方的或当代中国的法学家。然而，当代中国的“依法治国”，作为当代中国法学知识体系中的一个核心问题，作为法治理论中的一个核心问题，它是不是一个“法家”或“法家学”的问题？当代中国实践中的“依法治国”，与传统法家学说之间的隐秘联系，已经得到了初步的揭示[2]。当下及未来的中国法学如果要与传统的法家学说彻底切割开来，它还能真切而有效地解释当代中国的“依法治国”吗？

最后，从理论自觉的要求来看，虽然当下的中国法学已经走出了“且认法家作法学”或“且认法学作法家”的格义阶段，但是，当下的中国法学是否已经超越了格义之法？以及，当下及未来的中国法学能不能超越格义之法？如果格义之法依然潜伏在当下的法学理论、法学话语体系之中，如果格义之法依然是中国法学离不开的路径与方法，那么，由此导致的理论后果是什么？因此，从格义的角度回顾法家学说与法学之间对等关系的建构及其终结，其实也是在从格义的角度，反思当下的法学理论及其路径依赖。

以上五个方面的理论关切，都是相互联系的，它们共同缠绕的理论纽结是：格义方法下的法学与法家关系。正是为了回应上述相互联系的理论关切，本文试图立足于格义这个传统概念，梳理清末民初中国知识界对于法家学说与法学之间虚拟的对等关系的建构过程。本文的基本思路是，首先讨论格义的起源和本义，特别是竺法雅在中国文化与印度文化交往过程中的格义实践，同时兼及现代兴起的反向格义。在此基础上，依次叙述清末民初的中国知识界运用格义之法，从不同的角度，对于法家学说与法学之间对等关系的探索与建构过程。在这个过程中，清末的严复、梁启超、沈家本具有广泛的代表性，民国早期的胡适等人则继续沿袭了前人的方法与路径。最后是一些反思性的讨论，以揭示格义之法及法家与法学关系对于中国法学的影响。

二、竺法雅开创的“生解之例”：格义的肇始与现代的反向格义

追根溯源，格义是一个源出于佛教或佛学研究中的概念。学界一般认为，格义作为一种方法，是东晋高僧竺法雅开创的。根据慧皎的《高僧传》记载：“竺法雅，河间人，凝正有气度，少善外学，长通佛义。衣冠士子，咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风彩洒落，善于机枢。外典佛经，递互讲说。与道安、法汰，每披释凑疑，共尽经要。”[3]这段传纪文字，是理解格义这个概念的基础性资料。

按照竺法雅的实践，格义的核心是“以经中事数，拟配外书”。所谓“经中事数”，就是佛经中的名相，亦即佛经中特有的名词概念。这些名词概念源于印度，是中国固有的思想文化中所没有的名词概念。当时的中国人，无论是衣冠士子还是佛教门徒，都不大明白这些陌生的名词概念。于是，竺法雅尝试着用“外书”中的名词概念来解释佛经中的名词概念。所谓“外书”，就是佛经之外的中国固有经典。站在佛学的立场上看，佛学是内学。中国固有的学问，譬如儒、道、墨、法之学就是外学；儒、道、墨、法之书，就是外书。这种以中国固有文化典籍中的名词概念来解释佛经中的名词概念的方法，就是格义。

竺法雅能够开创格义之法，是因为他具备一个先决的条件与先天的优势：“少善外学，长通佛义”。这就是说，在青少年时代，竺法雅就已经打好了“外学”的基础，亦即对中国固有的思想文化及其典籍已经获得了很高的修养，后来又对佛学义理获得了深刻的理解。因而，他能够以“外典”讲说“佛经”，又能以“佛经”讲说“外典”，亦即所謂“外典佛经，递互讲说”。正是在“外典佛经”同时兼修、同时兼善的前提下，竺法雅开创的格义既得到了那个时代佛教系统内的普遍认同，同时也得到了后世学术界的广泛关注与推崇。

陈寅恪在他的《支愍度学说考》一文中，就引用了《高僧传》中关于竺法雅的上述传纪文字，并认为，“‘格义之正确解释应如法雅传所言。”[4]168在此基础上，陈寅恪还就格义之法做出了进一步的发挥：“尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆‘格义之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非‘格义之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏孟兰盆经，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又‘格义之变相也。然则‘格义之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世，独关于其原起及流别，就予所知，尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪。”[4]173陈寅恪的这段话，包含了几个值得注意的要点：第一，北宋的理学，可以视为格义的产物，当然也可以看作是儒学与佛学“融通”的结果。第二，华严宗大师通过孟兰盆经宣扬孝道，可以视为“格义”的变种，亦可以称为“反向格义”（详后）。第三，在哲学史上，很少有人对格义有确切的理解，但格义又是一个重要的概念，其起源及流变有必要予以澄清。第四，格义的概念虽然可以进行广义的理解，但是，从根本上说，格义是“我民族与他民族二种不同思想初次之混合品”——这个要点，指出了格义的本质特征：一种外来的思想文化初次进入中国人的视界，中国人不能很好地理解它，只好在中国固有的思想文化传统中寻找某个对等物，以之解释那种异质的、外来的思想文化。

因此，倘若要说本真意义上的格义，那就是竺法雅创造的“生解之例”。正如汤用彤的《论格义》一文所言：“‘格义是用原本中国的观念对比佛教的观念、让弟子们以熟习的中国概念去达到充分理解印度的学说。”[5]在《汉魏两晋南北朝佛教史》中，汤用彤又解释说：“格义者何？格，量也。盖以中国思想比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。”汤用彤还进一步阐述了格义的前因后果：“大凡世界各民族之思想，各自辟途径。名辞多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想固有相同处，因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难于起信，故常引本国固有义理，以申明其并不诞妄。及释教既昌，格义自为不必要之工具矣。”[6]

看来，汤用彤、陈寅恪两人所见略同。汤用彤也认为，格义是不同民族的思想初次混合之际发生的现象；不同民族思想之间的异质性，是格义之法兴起的根本原因。但是，汤用彤还论及格义之法的终结与废弃：如果外来思想的源流与逻辑已经得到了充分的理解，人们就会发现，以本民族固有的思想解释外来的思想，并不恰当，于是，格义的方法就终结了，就被废弃了。在佛教史上，自从道安以后，随着佛教义理在中国的昌明，格义就成了一种不必要的工具。格义随着佛教经典传入中国而兴起，格义也随着佛教在中国的日益昌明而趋于终结。格义就像一座桥，只要人走过去了，桥就不再需要了。由此可见，在中国思想史上，格义作为一种方法，是印度思想文化与中国思想文化初次相遇时发生的一种现象，它具有过渡性，它不具有恒常性。但是，在中印文化的交往过程中，格义又是一个避不开的初始阶段。

如果说，佛教传入中国是中国文化与外来文化的第一次深度交往，那么，明清以后，随着欧洲传教士携带的西方文化进入中国，就意味着中国文化与外来文化第二次深度交往的展开。在19世纪之前，尽管传教士在中国的活动也不少。但是，相对于中国所拥有的巨大体量与坚硬思想内核来说，传教士们的影响还是极其有限的。西方文化深度影响中国，说到底还是19世纪中后期才开始的。自鸦片战争、洋务运动之后，特别是自甲午战争之后，中国开始积极主动地吸收西方文化。一些居于核心地位的西方经典，它们作为西方文化的灵魂，也是在甲午战争之后，才开始传入中国的。这就仿佛印度文化传入中国，是以佛教经典的传入作为核心标志的。西方文化传入中国，同样是以19世纪末、20世纪初西方经典传入中国作为核心标志的。随着西方经典的传入，中国思想文化的格局为之一新。以前由经、史、子、集支撑起来的思想文化格局，很快变成了由经济学、法学、政治学、社会学等社会科学以及文学、历史学、哲学等人文学科组合而成的思想文化格局。在这个过程中，格义是不可避免的。以至于在所有的新兴学科中，都可以找到格义方法的运用。

更重要的是，19世纪末期见于中国学术思想界的格义，既包括竺法雅开创的以中国固有文化解释外来文化的格义，同时也发展出另一种形态的格义，那就是，以外来文化解释中国固有文化，这种新的格义方法，学界一般称为反向格义

关于反向格义，哲学界已有充分的讨论，这里不再展开。（参见：刘笑敢.“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例[J].南京大学学报，2006（2）：76-90；张汝伦.邯郸学步，失其故步——也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题[J].南京大学学报，2007（4）：60-76.）。当然，反向格义也是格义的一种形态。在竺法雅的格义实践中，其实已经包含了反向格义，因为，如前所述，竺法雅也习惯于“外典佛经，递互讲说”——所谓“递互讲说”，其实就是格义与反向格义的并用。对于反向格义的必要性，严复在1896年所写的《译〈天演论〉自序》一文中，已经给予了解释，他说：“自后人读古人之书，而未尝为古人之学，则于古人所得以为理者，已有切肤精怃之异矣。又况历时久远，简牍沿讹，声音代变，则通假难明；风俗殊尚，则事意参差。夫如是，则虽有故训疏义之勤，而于古人诏示来学之旨，愈益晦矣。故曰：读古书难。虽然，彼所以托焉而传之理，固自若也。使其理诚精，其事诚信，则年代国俗，无以隔之。是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合。考道之士，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初觉。其亲切有味，较之觇毕为学者，万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。”[7]351根据这个道理，中国固有的思想文化的真义，反而可以通过外来的思想文化予以解释。这就是反向格义的理论依据。

就法学而论，西方法学经典传入中国的过程，其实也是中国现代法学萌生、兴起的过程。甚至可以说，中国现代法学萌生的种子，就是传入中国的西方法学经典。在这个过程中，既运用了格义的方法，也运用了反向格义的方法。无论是格义还是反向格义，首先需要面对的第一个概念，就是“法学”这个概念本身。如何理解“法学”？西方经典中的“法学”到底是什么？为了理解“法学”这个“名相”，为了让外来的“法学”在中国落地生根，中国知识界既以“法家学说”解释“法学”（格义），也以“法学”解释“法家学说”（反向格义）。可以说，中国现代法学萌生、兴起的第一个环节，就是运用格义之法，先以法家学说解释法学，再以法学解释法家学说，进而在法家学说与法学之间建构了一个虚拟的对等关系。那么，这个虚拟的对等关系是如何一步一步地建构起来的？中国现代法学是如何以这个虚拟的对等关系为起点往前延伸的？让我们从严复的格义实践开始追溯。

三、以“法家”译“法学家”：严复的格义

中国文化与西方（主要是欧美，下同）文化的交往始于何年？因为“交往”的含义比较模糊，很难给出一个准确的回答。但是，如果以西方文化中的核心经典的传入作为标志，那么，严复翻译并以“按语”的方式予以评论的系列西学经典

严复在译著中写下的大量“按语”，是研究严复思想的重要资料。在译著中，严复的按语通常题为“复案”。，可以说是中西文化深度交往的一个象征。在严译西学名著中，《天演论》在中国受到的关注度可能更高一些，但是，就法学这个学科而言，严译《法意》却可以视为西方法学经典正式地、真正地传入中国的代表性作品

在严译《法意》之前，19世纪60年代，还有一本西方法学著作经丁韪良主持译成了汉语，那就是美国人惠顿的 《万国公法》（英文原名是《Elements of International Law》），这当然是一本重要的国际法著作，但是，这本著作的翻译是基于，“总理衙门在处理与西方列强的外交事务时，要有《万国公法》作为实用指南。这本书可以让他们熟悉西方各国的外交惯例”。（参见：刘禾.帝国的政治话语：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成[M].杨立华，等，译.上海：三联书店，2014：166.）这就是说，汉译《万国公法》主要是作为一本外交实用手册来期待的，而且还不是由中国人主持翻译的。单就对中国法学及中国思想文化影响的深度与广度来看，《法意》及严译的其他著作，远远超过了丁译《万国公法》。。正是通过严译《法意》，中国知识界才比较正式地、原汁原味地接触到源出于西方的“法学”——这种“法学”，也正是我们现在所习以为常的“法学”

关于《论法的精神》的汉译，许明龙说：“第一个中文译本自1900年起刊登在中国学者在日本东京出版的刊物《译书汇编》上，书名为《万法精理》，凡四期，刊出第一至第四章。1902年，张相文着手翻译《论法的精神》，据熊育之新著《中国近代民主思想史》称，1903年由上海文明书局发行。译文今见于张相文的《南原丛稿》。这个译本的书名也是《万法精理》，共译出十二章。这两个译本有两个共同特点，其一是所据母本均为《论法的精神》的日译本，因而某些术语可能直接借用日文中的汉字词汇；其二是都没有译完全书。《论法的精神》的第三个中文译本出自杰出的思想家和翻译家严复之手”。（参见：许明龙.译者附言[G]//孟德斯鸠.论法的精神（上）.许明龙，译.北京：商务印书馆，2015：98.）。

这里可能需要稍微解释一下。在严译《法意》之前，传统中国当然有丰富的法律思想，也有成熟的法律运用技术，历代律家也写下了很多以法律解释、法律运用为主题的著作，这些都是毋庸置疑的。但是，在清末以前的传统中国，毕竟没有现代中国人所熟悉的这种法学；我们现在所熟悉的这种法学，作为一个学科，作为一种知识形态，毕竟是从西方传过来的，从总体上说，是西方思想文化及其学科体制的产物。因此，当严复看到孟德斯鸠笔下的“法学家”，他很可能不能真正理解：“法学家”是一种什么样的人？“法学”又是一种什么样的学问？严复能够理解的，只有中国固有的“法家”。于是，严复选择了以中国固有的“法家”，来翻译孟德斯鸠笔下的“法学家”。严复的翻译体现了古老的格义方法在中国现代法学萌生之际的再现——在这一点上，在法学领域，严复仿佛南北朝时期的竺法雅。

在今日学界，早在20年前，何勤华就已经注意到，在严译《法意》一书中，极少使用“法学”一词，在大多数场合，孟德斯鸠使用的“罗马法学家某某”，严复都译成了“罗马法家某某”。何勤华说：“这说明在严复的观念中，‘法学的意识还不是很强的。”[8]在这里，何勤华的关注点是：严复有没有“法学”的意识？严复对“法学”这个概念的意识是不是很强？与何勤华不同的是，本文的关注点在于：严复为什么要以“法家”翻译“法学家”？从格义的角度来看，严复的翻译、评论与解释，既是竺法雅开创的“生解之例”的再現；按照前述陈寅恪的话来说，严译《法意》恰好就是“我民族与他民族二种不同思想初次混合品”。

有日本学者注意到，早在19世纪70年代，二十多岁的严复“在留学英国时期便注意孟德斯鸠，下决心找机会翻译《论法的精神》”。为什么要翻译这本法学经典？那是因为，“严复确信，英国人取得的非凡的经济发展成就，既是亚当·斯密指出的‘个人潜能获得解放的结果，也是孟德斯鸠作为‘精神加以体系化的、具有‘西方法的非人格性与普遍性两个概念的法律体系的产物。个人潜能的解放与法律体系的确立犹如车子的两轮，极大地提高了这个国家的富强实现程度。严复选择翻译孟德斯鸠的代表作《论法的精神》，估计正是基于这一认识。”[9]尽管严复翻译《论法的精神》的决心很早就立下了，但是，直至1902年，严复才开始真正动手翻译这部著作，译著的正式出版则是1906年的事了。

按照何勤华的提示查阅严译《法意》，同时通过英文版加以对照，可以发现，严复确实习惯于以“法家”翻译孟德斯鸠笔下的“法学家”

严格说来，英文不是孟德斯鸠亲笔写下的文字，因为孟德斯鸠的母语是法语。不过，由于严复翻译所依据的版本就是英文版。因此，英文可以说是西文原文。我所找到的英文版见于“Online Library of Liberty”，由于不是PDF文件，因此没有原书的页码信息。但其中包括了一张PDF格式的版权页，上面注明该书出版于伦敦，还有手写的“1777”字样，大概是出版时间。版权页及全书内容，可参见：http：//oll.libertyfund.org/titles/montesquieu-complete-works-vol-1-the-spirit-of-laws.。试举两例：（1）“Hence Ulpian， the civilian， after saying that the accusation of lsa majestas did not die with the criminal， adds， that this does not relate to all the treasonable acts established by the Julian law， but only to that which implies an attempt against the empire or against the emperors life.”严复的译文是：“是故罗马法家乌勒偏之注律。既云大逆之诛。不得身死豁免矣。又曰朱柳法典所列大逆之条。惟起意谋害宗国戕杀皇帝者当之。其余不在此论云云。”[10]228-229在这句话中，“Hence Ulpian， the civilian”的本意是“法学家乌尔比安”，被严复译为“罗马法家乌勒偏”。（2）“Origin of the Right of Slavery among the Roman Civilians.”严复的译文是：“罗马法家之视奴制。”[10]276在这里，“Roman Civilians”的本意是“罗马法学家”，被严复译为“罗马法家”。

严复以“法家”翻译“Civilian”，当然体现了格义之法。在译文中随处穿插的“复案”，是严复自己的评论与解释，更体现了严复对格义之法的运用。这里略举数例：其一，“欧亚百年之间。法家并出。随其所遇。为术不同。天之生才。若相应者。斯已奇尔。”[10]45-46其二，“孟氏此节所列。意以为此法家维持风俗。而鼓舞民主精神之余术也。不知所言者。乃古宗法社会之遗风。而与民主治制。实为无涉者也。”[10]61其三，针对孟德斯鸠所说：“故其传位也。有应法之君。有当权之君。应法者于法宜王者也。当权者以力得王者也。”严复的按语是：“应法当权。乃法家常用语。”[10]76其四，“国法之所加。必在其人所实行者，此法家至精扼要之言也。”[10]229诸如此类，在在多有，不一而足。除了《法意》的译文与按语，大致在1904年前后，严复还写下了一篇《孟德斯鸠传》，这篇文章告诉我们：孟德斯鸠“年二十五，入博尔都郡议院为议员。法旧制诸郡议院，法家所聚，民有讼狱，则公享之”[7]386。

以上例子（特别是译文中的例子）表明，严复既以“法家”一词翻译孟德斯鸠笔下的“civilian”，在按语中也以“法家”称呼西方的“civilian”。当然，后者是以前者为基础的，因为，既然在译文中都是以“法家”来称呼西方的“civilian”，在按语中也只能以“法家”来称呼“Civilian”了。

严复以“法家”翻译孟德斯鸠笔下的“Civilian”，表面上看，或者说，以现在的眼光来看，似乎是一种误译、误读[11]。但是，在这种翻译、解释的背后，乃是完全异质的“civilian”进入中国人视界所引起的必然反应。严复不能用汉语“法学家”来翻译西语中的“civilian”，是因为在中国固有的文化传统中，既没有“Ulpian”，也没有“civilian”。在中国固有的文化传统中，与西方的“civilian”相关、相似的人物、身份、职业，只有“法家”庶几近之。于是，在严复的笔下，“法家”就成了“civilian”的对应名词了。此外，中国的“律家”，似乎与西方的“lawyers”也有一些相似之处，因此，严复在《法意》中偶尔也用“律家”来翻译“lawyers”，譬如：“至今法国律家（French lawyers）。皆言法兰西一切断狱。皆出事实法也。”但在紧接着的按语中，严复又说：“此节后二段。语意殊不明了。盖用法家语。而不先为之分释。此亦孟书之一短也。”[10]93此处所说的“孟书之一短”，其实恰好是“严译之一短”，因为汉语中的“法家”并非“civilian”或“lawyers”的对等物（详后）。

严复以“法家”翻译、解释“civilian”，这样类型、这种风格的格义实践引起了诸多的评论。譬如，冯友兰在《中国哲学史新编》一书中认为，严复与谭嗣同“对于中学与西学都做了一些‘格义，这是两种文化初相遇时互相理解的一个必然过程”，“谭嗣同是站在中学的立场，以中学为主，从中学看西学，对于西学作‘格义；严复是站在西学的立场，以西学为主，从西学看中学，对于中学作‘格义”[12]。在这里，冯友兰旨在从总体上比较严复与谭嗣同的格义立场。但在本文看来，特别是从严复以“法家”解释“civilian”的格义实践来看，严复的格义表现为从“法家”理解“civilian”，从中学看西学。这种格义，还是站在中学的立场上，试图为我们这个民族的富强引进新的思想资源。打个比方，严复就像是一个到“西天”（英国）取经的“近代唐僧”，他不但取经，而且译经。在严译《法意》中，他以“法家”译“civilian”，与竺法雅开创的格义之法很相似：竺法雅“以经中事数，拟配外书”，试图用中国文化解释印度文化；嚴复同样试图以《法意》这部“经”中的“事数”（“civilian”）拟配外书（中国典籍中的“法家”）。

不过，在严译《法意》中，尚未完成法家学说与法学之间对等关系的建构。如前所述，严复埋怨孟德斯鸠，说他“用法家语，而不先为之分释”，其实，是严复在使用“法家”一词的过程中没有“分释”；“法家”同时对应于孟德斯鸠笔下的多种角色：既对应于像Ulpian这样的civilian，同时也对应于像西塞罗这样的政治家、著作家、演讲家。试看这句话：“These were never passed but in the great meetings of the people. But， in what manner soever they were enacted， Cicero was for having them abolished， because the force of a law consists in its being made for the whole community。”嚴复的译文是：“至于罗马。则欲断疑狱。必大会国民。公同出占而后可。此为国民特有之便利。其法由来有旧矣。顾法家凯克禄则犹非之。彼谓一法之立。将以加诸通国之民。”[10]236在这里，西文中的“Cicero”对应的汉语是“西塞罗”，但是，严复的译文采用了“加字解经”之法，“Cicero”成了“法家凯克禄”。西文中既没有包含“法家”二字的信息，Cicero也不是法家，而是罗马政治家，但在严复笔下，Cicero也成了法家。

除此之外，严复笔下的法家，还对应于立法者。试看这句话：“Some ancient legislators， as Lycurgus and Romulus， made an equal division of lands.”严复的译文是：“古之法家。若来格谷士。若罗妙鲁。皆有均田之制。”[10]55在这里，“法家”对应的西文是“立法者”（legislators）。再譬如，“In all magistracies the greatness of the power must be compensated by the brevity of the duration. This most legislators have fixed to a year： a longer space would be dangerous.”严复的译文是：“国家之设官也。大抵权盛者其任期不可以过久。故之法家，常以一年为通法。过之则国危。”[10]16这里的“法家”对应的西文依然是“立法者”（legislators）。

通过严译《法意》与英文原文的对照，可以发现，严复运用格义之法，以中国固有的“法家”解释西方法学经典中的Civilians，体现了“以经中事数，拟配外书”之旨趣。但是，严复笔下的“法家”既对应于Civilians，同时还对应于legislators，甚至像西塞罗这样的政治家，也被标识为法家。这就意味着，严复笔下的“法家”同时对应于西方法学经典中的多种角色。严复有效地运用了格义之法，但还没有完成法家学说与法学之间对等关系的建构。这个任务是由梁启超初步完成的。

四、法学与法家学说的对等性：梁启超的格义与反向格义

按照中国人习以为常的辈分，梁启超（1873-1929）可以说是严复（1854-1921）的晚辈。1876年，严复已经被派往英国格林威治皇家海军学院学习，已经开始接触西方的法学经典，梁启超还是3岁的幼童。1879年，严复学成归国，在福州船政学堂担任教习，1890年成为天津水师学堂的总教习。1895年，严复开始在天津的《直报》上发表文章，宣传变法主张。就在这一年，22岁的梁启超参与公车上书，并由此开始登上中国的思想舞台。

梁启超最主要的思想贡献不是专门的翻译，而是对西方新思想的广泛介绍。在引介西学的过程中，梁启超写下了大量的法学文献，涉及法理学、宪法学、法律史学、行政法学、国际法学等诸多学科，在相当程度上成为了中国现代法学最主要的奠基人，或者说，是中国现代法学最主要的创建者[13]。在倡导中国现代法学的过程中，梁启超不仅完成了法家学说与法学之间对等关系的建构，而且在格义之法的运用上也做出了创新：他先以法家之学来解释法学，后来又以法学来解释法家之学，因而体现为从格义向反向格义的转换。

梁启超对格义之法的运用可以追溯至1896年。那一年，严复对《法意》的翻译尚未开始，梁启超就发表了一篇题为“论中国宜讲求法律之学”的文章，直接为“法律之学”与“法学”鼓吹与辩护。梁启超开篇即指出：“法者何所？以治其群也。大地之中，凡有血气者，莫不有群。即莫不有其群之条教部勒，大抵其群之智愈开力愈大者，则其条教部勒愈繁。虎豹，天下之至不仁也，而不闻自噬其同类，必其一群之中，公立此号令而不许或犯者。何也，以为苟如是，则于吾之群有大不利也。此其理至简至浅，而天下万世之治法学者，不外是矣。”[14]60

梁启超在此所说的“法学”一词，可能是近代以来汉语世界中首次出现的“法学”一词。这里的“法学”是一个具有普遍意义的概念，因为它是天下万世的人都在“治”的一种学问，既是中国的，也是世界的。那么，梁启超在此倡导的“法学”或“法律之学”又是什么呢？他的回答是：“泰西自希腊、罗马间，治法家之学者，继轨并作，赓续不衰，百年以来，斯义益畅，乃至以十数布衣，主持天下之是非，使数十百暴主，戢戢受绳墨，不敢恣所欲。”[14]60这句话表明，梁启超在这篇文章中所提倡的“法学”或“法律之学”，其实就是“法家之学”。因为，希腊、罗马的法学，也是“法家之学”。梁启超以“法家之学”解释希腊、罗马间的“法学”，从而在“法家之学”与“法学”之间建立起初步的对等关系。试比较梁启超在这篇文章中的格义实践与严复的格义实践，可以发现，他们两人的侧重点虽然略有不同（严复是以“法家”解释法学家、立法者、政治家，梁启超是以“法家之学”解释罗马的法学），但都体现为以中学解释西学，都属于竺法雅式的格义。

但是，梁启超的这种以“法家之学”解释“法学”的格义方法，在几年之后发生了一个微妙的变化，那就是，转向了以“法学”解释“法家之学”，以“法学家”解释“法家”。虽然还是着眼于“法家之学”与“法学”之间对等性的建构，但是，在格义的过程中，“法家之学”或“法家”已经开始居于本位。

试看1904年梁启超在《中国法理学发达史论》一文中的论断：“近世解释派（专解释法文者谓之解释派）盛行。其极端说，至有谓法文外无法理者，法理实由后人解剖法文而发生云尔。虽然，此说也，施诸成文法大备之国，犹或可以存立，然固已稍沮法律之进步。若夫在诸法樊然淆乱之国，而欲助长立法事业，则非求法理于法文之外，而法学之效用将穷，故居今日之中国而治法学，则抽象的法理其最要也。”这就是说，法学的核心部分是法理学。如果要发挥法学的实践作用与社会功能，那就必须在法律条文之外，寻求法律条文之理。因此，倘若要研究法学，抽象的法理学是最重要的研究内容。然而，恰恰是抽象的法理学，反而是中国固有的学问——这样的学问在我国历史上曾经盛极一时，“我国当春秋战国间，法理学之发达，臻于全盛。以欧洲17世纪间之学说视我，其轩轾良未易言也。顾欧洲有十七八世纪之学说，而产出十九世纪之事实。自《拿破仑法典》成立，而私法开一新纪元。自各国宪法公布，而公法开一新纪元。逮于今日，而法学之盛，为有史以来所未有。而我中国，当春秋战国间，虽学说如林，不移时辄已销息。”[14]1254按照这样的叙述，中国固有的法学及其法理学，并不逊于欧洲近代以来的法学及法理学。遗憾的是，中国固有的法学及法理学，在经历了春秋战国间的极盛时期之后，很快就歇息了。

那么，中国春秋战国间的法学及法理学，其主要内容到底是什么呢？按照梁启超的论述，主要就是中国先秦时期的法家学说。中国先秦时期的法家就是近代意义上的法学家，先秦法家不仅是法学家，而且是法治主义的开创者。先秦时期虽然有儒、道、墨、法等多个学派，但是，对于中国的法学及法理学来说，先秦法家的贡献是最突出的。梁启超对各个学派进行了新与旧的划分：“我国法律思想，完全发达，始自法家。吾故命法家为新学派，命法家以前诸家为旧学派”。[14]1260新与旧之间的差异，就是价值等级上的差异。“新学派”意味着好的学派，旧学派意味着不那么好的学派。

从实践中看，新旧学派确实具有不同的效应：旧学派所张扬的放任主义、人治主义、礼治主义、势治主义“皆不足以救时弊，于是法治主义应运而生焉。”[14]1269这里的法治主义，就是法家学派所张扬的法学主张。“故法治者，治之极轨也，而通五洲万国数千年间。其最初发明此法治主义，以成一家言者谁乎？则我国之管子也！”[14]1865這就是说，管子是人类历史上第一个发明法治主义的法学家，也是张扬法治主义的第一个法学大师。当然，法家学派也有一个缺陷，那就是，“实行家多，理论家少，秦汉以还，无复有能衍其学说以与旧派对抗者。”秦汉以后，“其大师见于史者，惟有一张恢先，（《史记·晁错列传》云：学申商刑名于轵张恢先所，与雒阳宋孟及刘礼同师。然则张恢先必当时法学大师也

查《史记·袁盎晁错列传》，晁错师从的老师不是“张恢”，而是“张恢先”（参见：司马迁.史记[M].湖南：岳麓书社，1988：733.）但是，在笔者所依据的《梁启超全集》（北京出版社1999年）中，“张恢先”被写成了“张恢”，“张恢先所”被写成了“张恢生所”，想是笔误或误植。现依《史记》原文校正为“张恢先”。。）其势力固已不逮儒家甚远。”[14]1281按照这样的逻辑，在传统中国，第一个法学大师是管子，最后一个法学大师是张恢先。这些人物，在梁启超的视野中，不仅是法学家，而且是大师级的法学家。但是，按照传统中国固有的观念，甚至是现在的法学观念，这些人只能归属于法家。以外来的“法学家”解释中国固有的法家人物——这样的格义，并非是以中国固有的名词概念解释外来的名词概念，而是以外来的名词概念解释中国固有的名词概念，因而，可以称之为反向格义。

对于这种反向格义之法，晚年的梁启超已有思想上、方法上的自觉。他在1922年的《先秦政治思想史》一书中写道：“吾侪每喜以欧美现代名物训释古书，甚或以欧美现代思想衡量古人，加以国民自慢性为人类所不能免，艳他人之所有，必欲吾亦有之然后为快。于是尧舜禅让，即是共和；管子轨里连乡，便为自治。”[14]3609按照这样的逻辑，先秦法家，当然就是法学家了。反向格义，其实就是以“欧美现代名物训释古书”[15]。

以上分析表明，在《论中国宜讲求法律之学》一文中，梁启超采用了格义之法，以中国固有的“法家之学”解释外来的“法学”。在《中国法理学发达史论》一文中，梁启超转而采用反向格义之法，以外来的“法学家”解释中国固有的“法家”。通过格义与反向格义的并用，梁启超实现了法家学说与法学之间的相互定义、相互解释，基本上完成了法家学说与法学之间对等关系的建构。

五、以“法学”解释“法家之学”：沈家本的反向格义

在建构法家学说与法学对等关系的过程中，严复依照格义之法，走出了第一步，但并没有完成。梁启超以格义与反向格义并用的方式，在法家学说与法学之间建立了初步的对等关系。相比之下，沈家本（1840-1913）可以称为反向格义的践行者

从自然年龄来看，沈家本比梁启超年长33岁，比严复年长14岁。如果按照自然年龄为序，似乎应当从沈家本开始说起。但是，学术思想似乎不必依照自然年龄来编排。从格义的逻辑来看，从参与中西思想文化交往的深度、广度和先后来看，本文选择了严、梁、沈的先后顺序，这并不是在比较历史人物的贡献大小，而是在叙述格义之法的展开，以及法家学说与法学对等关系的建构历程。。沈家本在严译《法意》的基础上

有学者写道：“现在看来，沈氏可能是看过严复所译西方法政名著的（沈氏在《寄簃文存·法学名著序》曾说：‘近世纪欧洲学者孟德斯鸠之论，发明法理，立说著书，风行于世。看来他对孟德斯鸠有一定了解）。”（参见：聂鑫.法意与人情——沈家本对中国古代法学的最后发展[G]//张生.中国法律近代化论集：第3卷.北京：中国政法大学出版社，2016：38.），通过多篇论著，以“法学”解释“法家之学”，对法家学说与法学之间的对等关系进行了有效的建构、强化与巩固。

在《法学名著序》中，沈家本找到了“法学”一词在古代中国的最早出处：“南齐孔稚珪《请置律学助教表》云：‘寻古之名流，多有法学。故释之、定国，声光汉台。元常、文惠，绩映魏阁。尔时稚珪提唱宗风，始标法学之名，以树之的，复特引名流以为重，其惓惓于法学之讲求，意何殷也。夫自李悝著经，萧何造律，下及叔孙通、张汤、赵禹之俦，咸明于法，其法即其学也。迨后叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒，各为章句，凡十有余家，家数十万言。凡断罪所当由用者，合二万六千二百七十二条，七百七十三万二千二百余言。法学之盛，于其为盛。”后来，只是由于“律博士”建制的取消，“国无专科，人多蔑视，而法学衰矣”。按照这段叙述，中国固有的法学，呈现出一条下行线路：自李悝之后，每况愈下，一路下滑。相比之下，“近今泰西政事，纯以法治，三权分立，互相维持。其学说之嬗衍，推明法理，专而能精，流风余韵，东渐三岛，何其盛也”[16]209。按照这样的对照，中国的法学与西方的法学可谓此消彼长：此处跌落，彼处升起。但不管怎么说，古代中国的法学曾经是很繁荣的；西方的法学虽然现在的发展势头很好，但它毕竟只能算是后起的法学。

既建构中国古代法学的历史，同时还对中西方的法学进行比较与对照——这样的论述模式，还见于《法学会杂志序》。在这篇序文中，沈家本说：“自李悝著《法经》，而法学兴。秦时以吏为师，天下之习法学者，群集于丞相之府。西汉因之。东汉不用秦法，士之习法学者，聚徒教授。”再看欧洲，“近世纪欧洲学者孟德斯鸠之伦，发明法理，立说著书，风行于世，一时学者递衍，流派各持其是。遂相与设立协会，讨论推寻，新理日出，得以改革其政治，保安其人民。流风所被，渐及东海，法学会极盛焉。”[16]213-214

在《新译法规大全序》中，沈家本根据《管子》中“立法以典民则详，离法而治则不详”以及“以法治国，则举措而已”等语，进而指出：《管子》“其言与今日西人之学说，流派颇相近，是法治主义，古人早有持此说者，特宗旨不同耳。将欲明西法之宗旨，必研究西人之学，尤必编译西人之书。说者谓西文‘法字，于中文中‘理‘礼‘法‘制之异译，不专指刑法一端。”[16]212这段话的逻辑是，《管子》其言，可以通过西人之学、西人之书得到解释；《管子》张扬的法治主义学说，就是西人所说的法治主义学说。

《法学盛衰说》是沈家本以法学解释法家之学的代表性文献

关于这篇文章，李光灿先生还曾写下了一篇专题文章予以评论，详见，李光灿：《评沈家本〈法学盛衰說〉》，《政法论坛》1985年第1期。梁治平也以此文为由，写下了一篇同题文章，其中认为：“大约八十年前，沈家本氏著《法学盛衰说》，缕叙上古以还，中国法律之学的继替演变。其实，沈氏所叙者乃律学而非法学。”（参见：梁治平.法学盛衰说[J].比较法研究，1993（1）：100-102.）这些文献，都有助于我们理解沈家本的格义实践。。根据这篇文献，李悝还不是“中国法学”的源头，“中国法学”的历史甚至可以追溯至虞舜时代的皋陶，皋陶才是中国的第一个法学家：“虞廷尚有皋陶，周室尚有苏公，此古之法家，并是专门之学，故法学重焉。自商鞅以刻薄之资行其法，寡恩积怨而人心以离，李斯行督责之令而二世以亡，人或薄法学为不足尚。然此用法之过，而岂法之过哉？”从渊源上说，“法家者流，出于理官。自李悝著法经，其后则有商鞅、申不害、处子、慎到、韩非、游棣子诸人，并有著作，列在《法志》法家。是战国之时，此学最盛。”然而，随着李斯成为秦国丞相，情势发生逆转：“朝廷之上，方以法为尚，而四海之内，必有不屑以吏为师者，而此学亦遂衰。”[16]114-115总结历史规律，沈家本发现，“法学之盛衰与政之治忽，实息息相通。然当学之盛也，不能必政之皆盛，而当学之衰也，可决其政之必衰。”换言之，政治之兴衰取决于法学之兴衰，“然则有极善之法，仍在乎学之行、不行而已。学之行也，萧何造律而有文、景之刑措；武德修律，而有贞观之治。及其不行也，马、郑之学盛于下，而党锢之祸作于上；泰始之制颁于上，而八王之难作于下。”[16]116-117

根据沈家本的《法家盛衰说》及相关序文，我们可以归纳出沈家本以法学解释法家之学的几个特点。

第一，从理论风格来看，沈家本作为卓越的法律史家，习惯于采用史论结合的方式，来体现他对反向格义方法的运用，来建构法家学说与法学之间的对等关系。无论是在几篇序文中，还是在《法学盛衰说》中，沈家本都是以建构“中国法学史”的方式，建构了“中国法家学说史”；中国固有的“法家学说史”在沈家本的笔下，都变成了“法学史”。经由此种建构，“法家学说”与“法家”具有了同义词的关系，两者之间形成了对等关系。

第二，从论证技巧来看，沈家本把南齐孔稚珪提出的“法学”一词完全等同于清末以来的“法学”概念，从而为“以法学解释法家学说”找到了形式上的依据。事实上，孔稚珪笔下的“法学”只是一个偶然出现的概念。在传统中国，在梁启超之前，都无人运用“法学”这个概念。而且，按照沈家本的提示，孔稚珪对“法学”一词的运用，见于他的《请置律学助教表》。这是一份提交给朝廷的报告，其主题是设置“律学”助教，而不是“法学”助教。可见，即使是在孔稚珪的观念里，“法学”也不是一个普遍性、定型化的概念。但是，沈家本并不在意其间的差异。沈家本仅仅是把孔稚珪笔下的“法学”当作清末出现的“法学”的完全对等的概念，以此表明：中国自古以来就有“法学”，“法学”是中国的“汉家故物”。

第三，从人物谱系来看，由于沈家本把中国固有的法家学说置于与法学完全对等的、并列的位置上，因而，着眼于中西比较，如果说孟德斯鸠是法学在西方的代表人物，那么，皋陶、李悝、申、商、韩等人，自然就成了法学在中国的代表人物。孟德斯鸠与中国历代法家人物具有相同的身份，他们是完全对等的法学家。既然中国的法家人物与西方的法学家都是同一个谱系的法学家，那么，他们分别表达的理论学说都属于同一种性质的学说，那就是法学。

第四，从理论效果来看，沈家本对于反向格义的有效运用，产生了两个方面的旨趣。一方面，较之于梁启超关于法家学说与法学对等关系的初步建构，沈家本可以说是彻底完成了两者之间对等关系的建构。另一方面，沈家本把法学作为法家学说的完全对等物，还为传统中国的法家学说确立了足够的合法性与正当性

沈家本一生的学术志业，在于研究传统中国的律学。我在《梁启超与中国现代法学的兴起》一文（载《政法论坛》2016年第4期）中，已经论证了这样一个观点：沈家本是中国传统律学最后的集大成者。“1901年，清政府下诏实行新政，次年任命沈家本和伍廷芳为修订法律大臣。在这期间，沈家本开始了《寄簃文存》的撰写。据有关史料记载和学者考证，光绪三十三年（1907年）沈家本手订《寄簃文存》八卷，宣统三年（1911年）又手订出版《寄簃文存二编》”。（参见：曹全来.《寄簃文存》与中国现代法学[G]//沈家本.寄簃文存.北京：商务印书馆，2015：261.）由此可见，《寄簃文存》中所收录的文献，以及所记载的沈家本关于法家学说与法学对等关系的建构，是沈家本在生命的最后几年里完成的。1907年前后的几年，既是沈家本生命的最后阶段，同时也是中国现代法学逐渐萌生、兴起的阶段。我个人猜测，沈家本的反向格义也许包含了这样一个隐秘的动机：通过为自己的传统律学研究赋予“法学研究”之名，进而为自己一生的勞作赋予更多的价值与意义。试想，倘若传统的“皋陶、李悝、申、商、韩”以及“释之、定国”只是“法家”或“律家”，那么，研究他们就只有史学的价值，只是“故纸堆”中的劳作，但是，倘若把他们都称为“法学家”，研究他们就可以纳入到“新学”的范围，就具有时代意义与现实意义，因为他们与孟德斯鸠一样，都是“法学家”，他们的学问都是“法学”。。

沈家本虽然注意到了西文中的“法”字相当于中国的“理”“礼”“法”“制”，但是，在西方的“法学”与中国固有的“法家学说”之间存在的差异，沈家本并未留意。表面上看，这是沈家本的疏忽，从更深的层次来看，这恐怕是沈家本的旨趣所在。一方面，沈家本以外来的“法学”指称中国固有的法家学说，旨在向读者传递一种知识性的信息：传统中国也有法学，传统中国的法学也是由代表性的法学家、代表性的法学著作支撑起来的。另一方面，沈家本的这种指称其实也是一种信仰：西方知识体系中的法学，在传统中国固有的知识体系中同样存在，在传统中国完全能够找到它的对应物。这就像竺法雅开创的“生解之例”：佛经中的名相，在中国固有的典籍中，能够找意义对等的名词概念。

这两个方面表明，沈家本以外来的“法学”解释中国固有的法家学说，把法家学说与法学作为对等的概念，体现了反向格义的方法与路径。通过这样的反向格义，沈家本为他的时代提供了这样的观点：法家学说作为法学，它既是中国的，同时也是世界的；它既是传统的，同时也是现代的。法家学说与法学之间的这种对等性，为法家的复兴，为笔者所发现的“法家第二期”及“法家第三期”的兴起[17]，提供了重要的理据。

六、以“法学”解释“法家之学”：民国早期的反向格义

民国初建，格义依然，法家学说与法学之间的对等性思维继续延伸。当然，民国早期的格义实践仍然是梁启超、沈家本最终选择的反向格义。践行这种反向格义之法的学者可以举出胡适、王振先以及法律史家陈顾远。

先看胡适。假如说民国时期的中国学术思想界有一个中心人物，那就是胡适。胡适虽然不以法学家名世，但胡适也留下了法学方面的著述，特别是关于人权的系列论著[18]。而且，这些论著还产生了较大的影响，受到了后世的关注[19]。与此同时，胡适还专门讨论了法家与法学的关系。在1918年出版的《中国古代哲学史》一书中，胡适写道：“古代本没有什么‘法家，读了上章的人当知道慎到属于老子、杨朱、庄子一系；尹文的人生哲学近于墨家，他的名学纯粹是儒家。又当知道孔子的正名论，老子的天道论，墨家的法的观念，都是中国法理学的基本观念。故我以为中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓‘法家。中国法理学当西历三世纪时，最为发达，故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出许多讲法治的书统称为‘法家，其实是错的。”[20]

在这段话中，胡适提出了古代中国“有法理、讲法治、无法家论”，这个观点的核心是：古代中国有法理学，有讲法治的法理学家，但“法家”却是没有的。对于胡适的这个观点，我已有专文予以详述[21]，这里不再重复。从格义的角度来看，胡适的这个观点可以说是反向格义的极端表现。因为，法家作为一种学说，在古代中国是存在的，法家学说的真实性就跟儒家学说、墨家学说、道家学说的真实性一样。相反，西方意义上的“讲法治”的“法理学家”，在古代中国，特别是在春秋战国时代，反而是找不到的。孔子、老子、墨子、管、商、申、韩有法律思想，但严格说来，孔子、老子、墨子、管、商、申、韩的身份并不是“法理学家”，他们的学说也不是“法治的学说”。

上文已经提及，在胡适的时代，无论是作为“词语”还是作为“意义”，“法治的学说”“法理学家”都是从西方传过来的。刚刚从美国留学回国的胡适写作《中国古代哲学史》，其主要旨趣在于解释中国固有的思想文化，其中，当然也要解释中国固有的法家。为了实现这个目标，胡适使用了西方文化中的系列概念——“法治”“法理学”“法理学家”。假如胡适宣称，法家就是法理学家，法家学说就是讲法治的学说，法家著作就是讲法治的书，那么，这种以外来思想解释本民族固有思想的行为与方法，可以说是典型的反向格义。但是，这并不是胡适的选择。胡适是在反向格义的方向上又往前走了一步：否弃了传统中国固有的法家概念，直接以外来的法学概念取而代之。从性质上说，这也是一种反向格义，只不过是反向格义的极端化而已。这就好比用佛经中的名相直接取代儒家经典中的概念。在民国学界，胡适在学术思想上的影响尽管巨大，但是，他以“法理学家”取代“法家”的观点并未得到学界的认同。根本的原因之一在于，他过度地运用了反向格义的方法，造成了过犹不及的后果。

六年之后的1924年，王振先出版了他的《中国古代法理学》。顾名思义，此书研究中国古代的法理学。此书认为，“法理学者，即法家研究法律之精神理想，持之有故，言之成理，虽千百世下，读之犹令人兴起，观此可以知先民法治精神之不弱。”相对于其他诸子百家，“吾国法家产生最后，其对于法之观念及诠释，多有独到之处，置之欧美近代之法学界中，殊无愧色”[22]18。分而述之，法家的法学观点包括：法之起源说、法宜公布说、法宜平等说、法宜综核名实说、法以客观为标准说、法可无为而治说、法有最高效率说、法宜随时进化说、法治非术治说、法治非势治说。“以上十则，皆就荦荦大者言之。吾国古代法家，对于法理剖析之精，论证之密，较之近世泰西之法学家，未遑多让”[22]31-32。王振先把法家的法理学分成十个论点一一屡述，并认为，中国固有的法家并不逊于近世泰西的法学家。这是立足于身份、角色、功能、地位，以泰西的法学家解释中国的法家，中国的法家就相当于泰西的法学家。从格义的角度来看，这同样秉持了以外来思想解释中国思想的反向格义之法。

1934年，陈顾远的《中国法制史概要》出版，他在此书中论及法家学说与法学的关系：“中国法学，似以所谓法家者流，承其正统，实则概言之耳。”更具体地说，“明刑饬法，正罪定罚，在中国必甚早，但进而在法理上之探讨，条文上之整理，则盛于战国。自兹以后，言法者莫超乎特殊问题之范围，讲律者惟囿于李悝法经之领域。故纯正法学之在中国，严格言之，后代未曾有也。似此，战国期间，称为法学最盛时期，当非大误。用再分项明之：一曰法理探讨，战国为最著也。”战国时期中国法学兴盛的根源在于：春秋以前，学在王官，王官是学问的垄断者。“当王官守职之际，绝不容法家问世，则可断言”。到了春秋战国时期，“王官之学亦失其独占势力，于是应世所需，法学大彰。管仲、商鞅、尹文、慎到、申不害、韩非等人相继而起，为法学鼓吹，称盛一时”[23]。陈顾远的这段评论，秉持了与王振先大致相似的观点，同样是对法家作为法学家的褒扬：在中国历史上，战国时期是我国法学最兴盛的时期，战国时期的法学就是法家学派的学说，法家学说就是中国历史上最兴盛的法学。这种以法学解释法家学说的方式，同样属于反向格义。

以上三位学者的论述表明，在20世纪30年代之前，中国学者在建构法学与法家学说对等关系的过程中，同样是在反向格义的路径上往前走。王振先与陈顾远作为法学家，以法学家解释中国固有的法家，他们运用的反向格义中规中矩；胡适不是专业的法学家，他的反向格义呈现出过度化、极端化的特征，以至于否认了法家的存在，直接以“法学家”或“法理学家”取代了“法家”，以“法治学说”取代了“法家学说”。

七、格义为什么：法家学说与法学对等关系的终结与反思

叙述至此，让我们从源头上重新思考格义，重新思考法家与法学。倘若广义地理解法学，倘若为法学赋予宽泛的含义，那么，任何国家、任何时代恐怕都存在着某种形态的法学。古代中国作为一个高度文明的国家，自然也不例外。但是，从中外文化交往的角度来看，从辨异而不是求同的角度来看，从现代学科的划分标准来看，清末以后逐渐形成的中国现代法学毕竟与古代中国的法家学说、律学存在着相当大的差异。立足于这一点，我们也许可以承认，我们现在所熟悉的中国法学，毕竟还是西学东渐的产物，归根到底还是源于翻译与引进。西方法学进入中国，就仿佛印度佛学进入中国。印度佛学经典进入中国之际，中国人不能很好地理解它，于是，竺法雅开创了格义这种以中国固有名词概念解释佛学名词概念的“生解之例”，同样，以《法意》为代表的西方法学经典进入中国之际，中国人也不能很好地理解它，于是严复及后来者再次运用了格义的方法，以之解释西方传来的法学。西方的法学由此进入了中国人的意义世界。

在建构法家学说与法学对等关系的过程中，首先采用了格义之法，反向格义之法随后出现。具体地说，严复的格义体现为以中国固有的“法家”概念解释西方文化中的“法学家”这个“名相”。在严复之后，梁启超首先运用了格义之法，随后又运用了反向格义之法。至于沈家本及民国早期的学者，已经习惯于反向格义的方法，亦即采用西方文化中的“法学”“法理学”“法学家”“法理学家”“法治学说”来解释中国的法家或法家学说。反向格义兴起的主要原因，在于西学的正当性迅速超过了中学的正当性。中国固有的名词概念（譬如法家）要取得正当性与合法性，必须借助于外来的名词概念（譬如法学、法理学、法学家、法治学说之类）。因此，反向格义的盛行表征了外来文化的强势与固有文化的跌落。反观佛学在中国的传播史，我们只注意到了竺法雅的格义，反向格义的态势却不甚突出，甚至不甚明显，背后的原因也在于：较之于儒家、道家等中国固有思想学说在传统中国所占据的主流地位，外来的佛学尽管影响也很大（特别是在隋唐时期），但在整体上并不享有相对中国固有思想的优势地位。但是，19世纪末期传入中国的包括西方法学在内的西学，在中国思想格局中所拥有的相对优势，是外来的佛学所无法比拟的。

在清末民初，严复、梁启超、沈家本等人通过格义与反向格义，逐渐在法家学说与法学之间建构了一种对等的关系。这一段学思历程，一方面，意味着中国固有的法家学说与外来的法学都是中国现代法学的源头；另一方面，则意味着中国现代法学的兴起经历了一个格义及反向格义的阶段。从异质文化交往规律来看，这是中国现代法学必然会经历的一个阶段。20世纪中叶以后，主张传统中国也有法学的观点虽然还有一定的影响[24]，但是，法家学说与法学之间的那种可以相互替换的对等关系，显然已经终结了。当代中国的法学理论已经能够分辨法家学说与法学之间的差异：法家学说属于传统中国的“子学”，法学是当今中国与当今世界的一门社会科学。无论是知识体系、基本范畴、核心原则，都不允许在两者之间画上等号。这是显而易见的。

那么，法家学说与法家之间的对等关系是如何终结的？中国现代法学的格义阶段是如何跨越的？面对这样的追问，也许有人会归因于中国法學理论的成熟或分辨能力的提高。但是，从更加客观的角度来看，从法家学说与法学对等关系的建构，再到这种对等关系的终结，也许是异质文化交往过程中的一种必然现象。正如刘禾在《帝国的政治话语》一书中写道：“如果说语词意义之间的对应关系本身，就是一个有待研究的历史现象，那么，想当然地以为不同语词意义之间存在着理想的对应关系，并且以这样的假定作为研究的前提，那肯定是劳而无功。本书理论的出发点，恰恰不是传统翻译理论中的那种假设，即认为词语本身就具有自足、完整的意义。对我来说，可译性意味着截然不同的东西，它指的是不同语言之间虚拟的对等关系以及这种虚拟对等关系的历史建构过程。在一开始，这些对等关系，也许不过是临时抱佛脚式的现炒现卖，之后由于通过反复使用，被或多或少地固定下来，或者，被后代人所认为的更恰当的某种假定的对等关系取而代之。”[25]

按照这个说法，严复、梁启超、沈家本等人在法家学说与法学之间逐渐建构起来的这种对等关系，在经过后来者的反复使用之后，并没有固定下来，而是被另外的关系取而代之：法家并不是法学家，法学也不能等同于法家学说。西语中的“civilian”与汉语中的“法家”在格义阶段被建构起来的对等关系确实是虚拟的。这种虚拟的对等关系既可能像刘禾设想的那样，或者被固定下来，或者被更恰当的某种假设的对等关系所取代，但是，也可能出现第三种情况：两者之间虚拟的对等关系终结了，同时也没有一个新的虚拟的对等关系来取代，就像法家学说与法学之间的关系那样。

中国法学确实已经超越了那个简单地以法家学说解释法学的格义阶段。回想那个阶段，值得我们警惕的是，我们是否又陷入了新的格义过程中？必须看到，格义（包括反向格义）的前提是“不理解”，或者是，没有“同情的了解”。没有理解外来概念的内在逻辑、内在理据，只好从本民族固有的思想文化中寻找看上去相似的名词概念，以之去解释外来的思想文化。这是初次接触外来文化之际的一种不得已的选择。但是，如果始终止步于此，始终满足于这样的格义之法，只能说明进步太慢。除此之外，我们还可能面临另一种陷阱：我们对于外来文化已经获得了一定的理解，但对中国固有文化反而是知之不多、知之不深，不能像竺法雅那样“少善外学”，在这种情形下，我们同样会止步于反向格义的阶段。譬如，以“专制”这样的外来概念解释古代中国的君主政体，就可能会面临这样的风险[26]。多年以来，以外来的“专制”解释传统中国君主政治的观点很流行，表面上看无懈可击，其实很可能是虚拟的反向格义。

对于中国现代法学的萌生与兴起来说，格义及反向格义的阶段确实是不可避免的，但是，中国现代法学走出格义阶段又是极其必要的，因为，只有走出格义阶段，才标志着中国法学的真正成熟。然而，这个过程又是比较艰难的，金岳霖在为冯友兰《中国哲学史》写下的审查报告中，说出了为何艰难，难在哪里：“欧洲各国的哲学问题，因为有同一来源，所以很一致。现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。既然如此，先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题，或者部分的是，或者部分的不是哲学问题；这是写中国哲学史的先决问题。”因此，“写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学”[27]。写中国哲学史面临的这两种态度，也是中国法学的研究者面临的两种态度：你是把中国法学当作中国的一种特别学问，与“普遍哲学”不必发生异同的程度问题，还是把中国法学当作发现于中国的法学？还有一个更要紧的问题是：欧洲、美洲的法学问题是普遍的法学问题吗？如果做出肯定的回答，当然是武断的，甚至是错误的，但是，这种趋势正如金岳霖所见——“不容易中止”。为什么“不容易中止”？因为欧美的法学问题所依附的法律是一种“强势法律”

关于“强势法律”与“弱势法律”的关系，可以参见：喻中.在比较法学的表象背后[J].现代法学，2016（2）：3-14.。

八、结语

如前所述，沈家本曾经提到孔稚珪笔下的“法学”一词。我们查阅南朝梁朝史学家、文学家萧子显编撰的《南齐书》，可以看到孔稚珪谈论“法学”的出处与语境。他说：“臣闻匠万物者以绳墨为正，驭大国者以法理为本。是以古之圣王，临朝思理，远防邪萌，深杜奸渐，莫不资法理以成化，明刑赏以树功者也。”这是讲法律与法理的重要性，在此基础上，孔稚珪又说：“寻古之名流，多有法学。故释之、定国，声光汉台；元常、文惠，绩映魏阁。今之士子，莫肯为业，纵有习者，世议所轻。”[28]这几句话表明，孔稚珪所说的“法学”，主要还是指汉代张释之、于定国、钟繇、高柔所代表的“法学”（实为律学），并不是严格意义上的先秦法家学说，而且，孔稚珪所表彰的“法学”，还是“今之士子，莫肯为业”之学，亦是“世议所轻”之学。因此，孔稚珪笔下的“法家”一词，绝不可能等同于19世纪末期从西方传来的法学。

概而言之，先以法家学说解释法学，后以法学解释法家学说，进而在法家学说与法学之间建立对等关系，实为中国现代法学处于格义（或反向格义）阶段的产物。在百年以后的今日，重新回顾那个格义阶段，也是在理解中国现代法学诞生之际的隐曲。重新理解那个格义阶段，有助于提醒我们细细地省思：当下的中国法学是否还停留在格义及反向格义的轨道上？依靠格义及反向格义的方法，可以开启一个新的中国现代法学，但能够支撑一个成熟的中国现代法学么？

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Abstract：At the beginning of India Buddhism coming into China， in order to facilitate Chinese understanding Buddhist， Zhu faya created a Geyi method. In the late Qing Dynasty， Geyi method arose again： the jurisprudence having been regarded as the China legalist doctrine. Among them， Yan fu explained the western jurists to China by using the Geyi method with Chinas inherent legalism； Liang Qichao， Shen Jiaben and Hu Shi explained even tried to replace the Chinese inherent legalism with foreign jurisprudence， their method can be called the reversed Geyi method. Whether to explain the jurisprudence by legalist school or to explain the legalist doctrine by jurisprudence， it all shows that the Geyi method is a link of the rise of Chinese modern jurisprudence. Reviewing the construction and conclusion of the equivalence between legalist school and jurisprudence， and the secret connection between Geyi method and modern Chinese jurisprudence， is the necessary prerequisite for the realization of the theoretical consciousness of the current and future Chinese jurisprudence.

Key Words： Geyi method； reversed Geyi； jurisprudence； legalist school； Montesquieu； Yan Fu

本文责任编辑：龙大轩