“悲惨世界”与向上的路：民主时代的道德与律法

康子兴

我要努力达到上帝的这个观点，并试图用这个观点去考察和判断世间的事物。

———托克维尔，《论美国的民主》

“只要这世界上还有愚昧和困苦，那么，和本书同一性质的作品都不会是无益的。”[1]1862年元旦，法国大文豪雨果为即将出版的《悲惨世界》写下一篇短序，当时他必定相信：既然社会的苦难不会一朝尽除，这部作品的生命力将在其身后历久弥新。然而，他未必能想道：100多年以后，他的小说不仅成了光影艺术中反复耕耘的热土，还因为某种冥冥之中不可言说的天意，他与旧日同乡、另一位法国文豪在遥远的九州大地重逢。壬辰癸巳年间（2012—2013），《旧制度与大革命》与《悲惨世界》一时洛阳纸贵，两部享誉文坛的经典在中国一再重印。前者因政治局官员的推荐而在国内引起研读的热潮，围绕这部书所组织的讲座、研讨会纷至沓来，各类译本、导读手册也如雨后春笋般鱼贯而出。后者则借汤姆·霍伯（TomHooper）的执导，以音乐剧的新面貌斩获多项奥斯卡奖项，随后进军中國电影院线，亦取得傲人的票房成绩。

雨果、托克维尔均诞生于法国大革命时代后期，见证并经历了19世纪初法国连续不断的战争、动乱、复辟与革命。他们也都用如椽巨笔书写了自己的悲悯与思想。他们均生活在政治的大时代，即便是文学作品也浸润着对政治的关怀，对人性、社会，以及上帝的思考。大革命以及大革命后的法国社会是雨果一以贯之的思考主题和写作主题，除了《悲惨世界》，他另有《九三年》传世。托克维尔对政治的思考则表达得更为直接，《美国的民主》《旧制度与大革命》虽以不同的时空为研究对象，但思想的出发点却均为大革命后法兰西民族的命运。他们在相同的时代出生，在相同的时代发表作品。一个半世纪以后，他们的英灵又在异域重逢，同时成为国人热议的文化论题，这不得不说是历史的巧合。

但是，人们并没有重视，甚至意识到这个巧合。托克维尔和雨果似乎停留在两个平行空间，政治与文艺的话语相互绝缘。电影与政治，文学与历史似乎是不相关的陌生人，彼此没有交集。这自然是出于人为的隔阂，因为不管以何种形式表达，时代精神必然具有内在统一性。所以，如果我们不能回到他们所同属的大时代，不能体会到两者之间的一致性，我们必定无法理解他们的精神、情怀，甚至他们所致力于回答的问题。反之，如果能够将二者对勘参照，我们不仅能够找到理解文学的新路径，也能以更为正确的情感和观点来思考政治，从而发现被先入之见所屏蔽的问题意识。

一、悲惨世界：雨果的史笔

诗歌与哲学之争是一个古老的西方政治哲学主题。在前苏格拉底时期，诗人荷马是古希腊世界的道德教师。柏拉图在《理想国》中则试图将他逐出城邦，其理由是：诗歌虽然具有蛊惑人心的魅力，但是低贱的模仿艺术，不能揭示事物的本质与“真实”，而且与心灵中远离理性的部分相连[2]。柏拉图认为，如果任诗歌在道德与政治的世界里纵横驰骋，它必将败坏人的心灵以及城邦的灵魂秩序。因此，由其哲学出发，他要删诗、改造神话，使之合乎理性，并有助于护卫者的教化。柏拉图之所以对诗歌如此敏感，其原因还在于两者之间的“互文性”。诗歌与哲学均关注“那些最重大最美好的事情”———战争与指挥问题、城邦治理问题和人的教育问题[3]。因此，他要与荷马展开竞赛，将城邦公民的心灵作为战场和赛场来决胜。诗人与哲人都是画家（柏拉图自己也将立法者喻为制度画家），而政治事物是模特，他们要比赛谁的作品更加卓越、优美和真实。

因此，诗歌与哲学有着内在的亲缘性。柏拉图既是伟大的哲人，又是伟大的诗人；他一面批评诗歌，一面又通过神话来阐述其思想，并试图用神话来培育公民。柏拉图和苏格拉底终究未能，也不可能将诗人逐出政治社会。在与政治有关的问题上，诗歌与哲学仍然相互竞赛，甚至携起手来，一同反映人们的政治情感、态度和思想，也共同滋养和影响着人们的心灵。这一点在雨果和托克维尔的作品中便能得到很好的体现。诗歌与哲学间的“互文”既为我们提供了一条进入政治哲学的“通幽小径”，也使诗歌具有了特有的史学价值。诗人用来模仿的“画笔”其实也是“史笔”。

“诗的模仿术模仿行为着的人，以及作为这些行为的后果，他们交了好运或厄运（设想的），并感受到了苦与乐。”[4]诗歌所描述和刻画的是行为、后果，以及与此相关的情感状态：这一切均指向了历史。既然形而上学所关心的是“事物所应当成为的样子”，是纯粹且永恒的实体，历史在这样的学术传统中就不能获得一席之地。但现代哲学所主张的是“如其所是”地观察和思考人、社会与政治，历史便成为政治学的起点。人的情感、习惯，以及与之相关的思想状态便成了立法者科学（the scienceoflegislator）无法回避的前提。托克维尔如此定义政治学：治国这门科学是“教授如何理解社会普遍运动，如何判断群众精神动向并预见其后果的科学”[5]。于是，“政治社会不是其法律创造的东西，而是组成社会的人的情感、信仰、观念以及心灵和头脑的习惯所预先决定的，是创造社会的天性和教育的结果”[6]。历史为政治思考提供坚实的基础，而诗歌则呈现出历史与时代之特征。历史是一个舞台，诗歌与政治哲学在其上相拥起舞。诗歌不仅要讨论战争、宗教等重大的政治问题，还表达着人们/社会对这些问题的态度、情感与思想，体现着“民情”（mores）。

雨果的小说尤其能够称得上“史笔”。雨果生活在“法国大革命”这一个重大的政治历史时代，他的生命和创作与1789年后法国半个多世纪的革命与动乱息息相关。在托克维尔看来，对于欧洲来说，这是一个史无前例的时期：它是欧洲由不平等的贵族等级社会向平等的民主社会转变的时代。这一时期的所有政治活动几乎都在雨果的作品中有所反映。因此，他的小说完全可以视作欧洲政治社会的史传，以及此时欧洲的社会风情画。他一面刻画雅各宾派的恐怖统治、让拿破仑败北的滑铁卢战役等政治事件，一面刻画法国社会的生态，描绘着各阶层、各行业人们的习惯、感情和思想。如果借用中国传统文学理论的术语，雨果的小说则具有“诗史”的特点。

勃兰兑斯在其文学史论著中称雨果为“时代之喉舌”，因为其文艺生涯和法国政治生活密切相关[7]。他的一生反映了法国在头半个世纪的政治活动。“在波旁王朝统治期间，他是他们的拥护者。七月革命发生时，他对革命表示同情，而新的王朝一开始，他又成了它的拥护者。在路易·菲利普统治时期，他是宫廷里的常客；当对拿破仑的崇拜在法国复活时，他又是拿破仑的热情歌颂者。他热情支持路易·拿破仑竞选共和国总统，等拿破仑当上总统后，仍然对他表示支持。雨果甚至赞成他建立帝国的想法，直至感到作为政客受人鄙视，才和这个亲王总统疏远；出于对政变的反感，他才加入了极端的共和派阵营。”[8]他对这些重大政治事件的态度和思考都在其作品中有所体现。正因为如此，他的思想也如其时的法国一样运动不息。

不仅如此，作为19世纪文学史上的路标，他自身就是一个重要的历史现象。19世纪的文学主流与其时的政治社会生活密切相关，如“浪漫派”“反动”等文学浪潮均为对18世纪的理性主义哲学及其革命性的政治社会后果做出的反思。因此，19世纪的文学史多从革命和政治背景讲起。无论作为“浪漫派”还是“反动”，雨果都值得浓墨重彩地书上一笔。他的作品尤其与政治和历史相关。他亲历了历史，书写着历史；他对历史做出反思，同时也成就着历史。雨果的作品不仅“忠实地反映了他所归属的时代”[9]，而且在写作的时候，他又站到了时代之外。他以批判和反思性的眼光来审查革命，审查其时的社会结构与精神。他既要记录、描画出政治与社会的现实，又要为之诊脉。因此，他的创作具有批判性和建设性，融入了他自身的思考，而不是纯粹的“模仿术”。唯有如此，他才能在19世纪文学“先贤祠”中备享尊荣。

在其诸多小说中，《悲惨世界》最具有史诗性质，也尤其具备作为“诗史”的代表性意义。“悲惨世界”的故事发生在滑铁卢战役之后的法国社会。此时的法国已历经了1789年革命、公安委员会的恐怖政治、督政府执政，以及拿破仑帝国，但革命的步伐尚未止息，革命的思想与情感仍然激荡在人民胸中。法国社会历经了革命与反动，贵族特权与人民对平等的要求仍然两相胶着、相互争执。通过讲述冉·阿让、芳汀、珂塞特等人堕落与上升的故事，雨果描摹出这个巨变时代的宏伟图景，既有对现实不平等的批判，又自现实苦难中洞见未来的希望。《悲惨世界》中有两条史诗线索，与两条上升之路相对应：一为政治社会的史诗，对应着冉·阿让在财富与社会地位上的上升；二为人格与道德的史诗，对应着主人公在救赎之路上的上升。

《悲惨世界》成书之时，雨果已届耳顺之年。经历了革命和反动的起起落落，法国社会也逐渐由激进走向温和与理性；一直对人事与社会洞幽查微的作家也更为成熟，能够跳出某一特定政权的立场和苑囿，对大革命与社会做一个批判性的反思。大约在同一时期，比雨果年轻三岁的托克维尔著述《旧制度与大革命》，要对大革命以及欧洲的未来做一个整体性的思考。在托克维尔看来，此时正是“论述这些问题的时机”：“今天我们所处的确切地位正好使我们能更好地观察和判断这个伟大事物。我们离大革命已相当远，使我们只轻微地感受那种令革命和参与者目眩的激情；同时我们离大革命仍相当近，使我们能够深入指引大革命的精神中去加以理解。”[10]

既然观察历史像观看风景，需要一个特定的时空位置，而这两个伟大的心灵均立足于不可复得的时机，他们的史笔必然值得重视，能够带领我们穿越历史的帷帐，洞见关于人事与社会的智慧。

二、向上的路：冉·阿让的救赎

雨果笔下的“悲惨世界”正是革命之中的法国社会。在这个时代，贵族等级制向平等社会的转型尚未完成，但土地贵族正在走向没落，新的财富阶层正在诞生。在这部小说里，我们能够看到，传统的封建秩序正被肢解为多股力量：有资本家、革命者、保王党人、共和派、旧贵族、教会等。传统秩序所赖以存在的伦理也遭到动摇，对平等和权利的呼声正在兴起，对穷人和苦难的同情正在浮现，对底层人民人性光辉的赞颂正变得强烈。温情和友爱冲破贵族制下的服从，回归家庭。爱情冲破财富与阶级的隔阂，占据人心。

但是，在这个时代，特权等级依然存在。随着中央集权的行政国家的兴起，旧贵族不复为政治上的统治者，但他们依然享有经济和社会的特权，比如旧贵族可免去军役税和人头税。甚至在司法上，他们也被特别对待，有专为他们设立的审判法庭。因此，行政集权和绝对主义国家并未弥合贵族与平民之间的裂缝，反而使不平等变得突兀、僵化，并使各阶层之间相互孤立。在这个时代，社会境况（socialcondition）也通过民情得以表达。既然各社会阶层之间在经济、法律上加以区别，人们的情感和日常习惯便也裹挟着种种严苛的偏见。社会风俗变得极其严苛而粗鄙，舆论也表现得极其专横。法律与习俗编织成一张巨大的网，将所有不幸的人捕获，一步步拖入苦难的深渊。就像电影镜头在一开始表现的那样，冉·阿让拖着沉重的纤绳，在风雨中费力地迈着步伐，而在高墙之上则站着监视他们的沙威（或译为贾维尔）。沙威简单粗暴，执法严厉，一丝不苟；他是此时法律与风俗的人格化表现。正像雨果所評述的那样，“凡是政府有一官半职的人，上至内阁大臣，下至乡村民警，对这些人他都有一种盲目的深厚信仰。对曾经一度触犯法律的人，他一概加以鄙视、嫉恨和厌恶。他是走极端的，不承认有例外”[11]。

社会不平等制造了穷人，法律与习俗却又抛弃穷人，对他们没有丝毫宽容。在这样的社会中，穷人一旦犯有小错就无力再走向上的路，而只能一步步堕入苦难，甚至罪恶的深渊。冉·阿让迫不得已，为姐姐饥饿的儿女窃取面包，结果是被关进监狱，做了19年的苦役犯。即便出狱之后还要背负“危险分子”的身份，处处受到歧视，找不到活干，也没有人愿意为他提供食宿。芳汀本是一个单纯朴实的平民姑娘，但受到没落公子哥儿的勾引和欺骗，生下女儿后即遭抛弃。从此以后，在舆论的压迫下，她只能走向下的路，卖掉自己的门牙和头发，沦落为站街的妓女。她在饱尝人世间最深最黑暗的苦难之时，却还时刻心念着女儿。在冉·阿让和芳汀的世界里，人间并无任何温情，却如地狱一般冰冷。在这样的境遇下，他们的天良之光逐渐暗淡，变得凶狠，丧失廉耻。但他们内心向往光明的火种却尚未熄灭，只有宗教和上帝才能使之重新燃烧。

在《悲惨世界》的字里行间，我们时时能够感受到卢梭对雨果的影响：对弱者的同情以及对不平等的批判。雨果在序言中便对其时的法律与习俗进行了直白的控诉。但与此同时，雨果也描述了社会图景的另一面：贵族的衰落与商业的发展为资产者的上升打开了大门。既然商业的基本精神是平等（贸易中所有人都转化为对等的交易双方），这一事实便是社会结构内部所发生的革命，也是封建等级制逐渐走向瓦解的标志。根据托克维尔的论述，此时的法国已经具备了民主的社会形态，法国大革命正是封建贵族社会向民主社会转变的剧烈表现[12]。正是平等化趋势使得有才智的平民能够走向上的路，致富的欲望也为法国社会注入了一股新的活力。这股力量几乎影响了所有人。我们能在旅馆老板德纳第夫妇的身上看到它，能在滨海城市蒙特勒伊的人民身上看到它。也正是它使芳汀与冉·阿让相遇。

当冉·阿让改名换姓来到蒙特勒伊，当他成为马德兰先生，他依靠自己的智慧和勤劳发财致富。在1815年年底，冉·阿让发明了仿造英国黑玉和制作手镯的新工艺，大大节约了制作成本，并因此获得了丰厚的利益。工艺上的创造不仅让马德兰先生成了远近驰名的大富翁，并使他任那座滨海小城的市长。也就是说，在社会地位上，冉·阿让开始在走向上的路。

雨果当然无意去讲一个勤劳致富的励志故事，在他的笔下，冉·阿让是一个圣徒。《悲惨世界》讲述的是一个自我救赎的故事，是圣徒受难的经历：灵魂所走的向上的路。冉·阿让的生命可以大致分为两个阶段。在遇到米里哀神父之前，他在走向下的路，既饱尝社会的苦难，灵魂也在沉沦。他的天良变得日益柔弱，他以凶狠残暴的方式对抗着社会的不义。他难以相信社会中还有温良和正义。正因为如此，他才会做出忘恩负义的事情，偷走神父的银器；亦因为如此，他才抢走穷孩子瑞尔威的银币。遇到神父之后，他感受到了无私的关怀、神圣的爱护，他的良心之火被重新点燃，灵魂也皈依天主。自此以后，他开始走向上的道路，也开始了逃亡的道路。他既要逃脱沙威的追捕，也要逃脱苦役犯冉·阿让的罪恶。他的一言一行皆奉米里哀神父为楷模，遵从良心的指引，并要经受神的考验。正是这样的宗教体验和虔诚的信仰才成就了他的伟大，使他能够像奥德修斯一样抵制诱惑、穿越危险的风浪，实现德行的高贵。在他的后半生中，他表面上是在逃避沙威的追捕，实际上却是在战斗：与过去战斗、与自私欲念战斗、与罪恶和虚伪战斗。沙威的追捕并不构成对他的真正威胁，他有足够多的机会和能力将自己隐遁于芸芸大众之间，但他却无法隐藏于上帝的目光之下，也无法欺骗自己的良心。沙威从来不是他真正意义上的敌人，因此他才在巷战中放他一马。冉·阿让的善行使刻板的沙威陷入了无法自拔的伦理困境，让他对此前一直克己奉行的职责产生怀疑，终于在黑夜中坠入塞纳河的浪涛。这也是冉·阿让的战斗，是自然正义对法律和习俗的战斗———这正是法国革命的宣言。在沙威死后，他并未停止与内心的决战。他把珂塞特交给马吕斯，把自己的过去告诉养女的爱人，然后离开他们，回到隐居的孤独之所。冉·阿让在战斗中展现了无畏的勇气、对上帝的虔敬，又在奉献中展现了仁慈和胸怀，终于实现了灵魂自我的救赎，在临终的那一刻看到了米里哀神父。

在冉·阿让的下降与上升之间，社会境遇发挥着不同的作用。他走向下的道路时，社会条件几乎是全部原因；当他在财富和社会地位的道路上向上走时，变化的社会条件为之提供了可能性。但是，当他的灵魂在走向上的路时，社会并未提供给他一股向上的力量。无论是作为资产者、公务员，还是平民，这些社会地位和角色都不能自然地给予一种促使灵魂飞升的力量。所以，我们从旅店老板、沙威、社会普通民众身上都看不到那种伟大的力量。而只有宗教、对上帝的信仰才引领着他成为像米里哀神父一般的圣人。《悲惨世界》的故事由米里哀神父开始讲起，又以他在冉·阿让临终之际的如期而至作为结尾。基于他对冉·阿让的巨大影响，冉·阿让的后半生完全可视为米里哀精神的延续，可视为米里哀神父的又一化身。以此观之，米里哀神父才是《悲惨世界》的首要主角，宗教才是雨果致力于讨论的真正主题。冉·阿让的自我救赎表明了基督教在民主时代和商业社会中的重要意义。

既然雨果的史笔代表了对大革命的反思，那么他对宗教境遇及其重要性的反复强调亦不容忽视，至少在民情上体现了宗教精神的回归。诗歌与哲学之间的“互文”亦提醒我们，在理解同一时期的政治哲学时必须注意到其中的宗教主题。

三、向上的路：民主时代的自由与救赎

在托克维尔的史论与政治哲学中，宗教是一个至为核心的主题。和雨果一样，托克维尔是一个虔敬的天主教徒。他的妻子MarieMottley本是英国的新教徒，为爱改信仰天主教之后，托克维尔才将其迎娶进门。当然，天主教在法国也有着根深蒂固的传统。宗教改革之后，法国天主教会积极进行改革，以应对新的宗教思想和教会组织。在路易十四时期，法国天主教会虽然分化为耶稣会、詹森派等诸教派，但他们一致反对新教。在法国传统的三级会议中，教士阶层为第一等级。天主教在法国的政治、社会和道德生活中一直发挥着重要的作用。面对革命带来的冲击，以及社会结构的内在变革，政治哲人自然要思考宗教在新時代的命运和使命。

托克维尔注意到，法国大革命具有宗教革命的性质，它有许多特点与席勒所描写的“三十年战争”相似。“它不仅像宗教革命一样传播甚远，而且也像宗教革命一样也是通过预言和布道深入人心。”[13]法国革命与宗教一样，“它抽象地看待公民，超脱一切具体的社会。它不仅仅研究什么是法国公民的特殊权利，而且研究什么是人类在政治上的一般义务。”[14]托克维尔甚至认为，“大革命本身已经成为一种新的宗教，虽然是不完善的宗教，因为既无上帝，又无礼拜，更无来世生活，但它却像伊斯兰教一样，将它的士兵、使徒、受难者充斥整个世界”[15]。

正因为如此，法国大革命表现出反宗教的性质，它所传布的“道”正是18世纪的哲学。在大革命中，基督教受到一种前所未有的狂热和情感的威胁，它由非宗教的哲学激发，而非出自新宗教带来的虔敬。“自16世纪那场伟大的革命以来，更好奇、更大胆的人不断产生，他们怀疑或抛弃一切基督教传统。”[16]由于18世纪哲学所具有的普遍性特征[17]，基督教所受到的威胁类似于异教在基督教兴起时所受到的威胁。

所以，人们过去总是认为，大革命根本和最终的目的是要摧毁宗教权力。“法国革命的最初措施之一是攻击教会，在大革命所产生的激情中，首先燃起而最后熄灭的是反宗教的激情。即使在人们被迫忍受奴役以换取安宁、对自由的热情烟消云散之时，他们仍在反抗宗教权威……甚至到了今天，我们仍然看到有些人，他们以为不敬上帝便是弥补了当初对政府区区小利唯命是从的过失，他们抛弃了大革命中最自由、最高贵、最自豪的一切，却以忠于大革命的精神自矜，因为他们仍旧不信上帝。”[18]

在托克维尔看来，上述“革命者”误解了革命的性质，而18世纪那些反宗教的政治哲人则对政治和治国科学一窍不通。“宗教问题上的绝对无信仰违反人类天性，它使灵魂陷入痛苦的状态。”[19]“尊重宗教是国家稳定与个人安全的最重要的保障。连最不通治国科学的人也起码懂得这点。”[20]法国革命的反宗教特点使之变得面目可憎。非宗教运动在法国“使人精神失常”，致使“人们采取奇特的极端行为”，并造成了“巨大的公害”。

“在法国大革命中，在宗教法规被废除的同时，民事法律也被推翻，人类精神完全失去了常态；不知还有什么东西可以攀附，还有什么地方可以栖息。革命家们仿佛属于一个陌生的人种，他们的勇敢简直发展到了疯狂。”[21]

随着革命的深入开展，国民各个阶级从这所“严峻的学校”中获得经验，日益深刻体知到宗教的重要意义，尊重宗教也重新获得威望[22]。这股宗教精神的复归从革命之后的反动之中均能找到：在雨果的小说中，在迈斯特的政论文和著作中均可发现对宗教权威的吁求。雨果甚至将拿破仑在滑铁卢的败绩归因于“天意”。旧贵族是革命前最反宗教的阶级，但在1793年之后即变为最虔敬的阶级。“他们第一个被冲击，也是第一个皈依宗教。”当资产阶级在胜利中感到自己也受到打击时，他们也向宗教信仰靠拢。“逐渐地，对宗教的尊奉深入了那些在民众混乱中会有所失的人中，随着对革命恐惧的出现，非宗教消失了，或至少隐藏起来。”[23]

对激荡革命者思想、情感的18世纪哲学而言，宗教精神的回归似乎是一股逆流。但它却证明：法国大革命并非宗教革命，而是政治和社会革命；革命的根本原因也并非反宗教的哲学，而是另有其他。托克维尔对法国大革命的解读对后世影响颇深，不仅启发了傅勒等当代历史学者[24]，也拓宽了政治社会学的研究视角。托克维尔注意到“社会”在人类政治生活中的关键地位。不同的社会结构具有各异的天性（instinct），并对民情，对公民的思想、感情和习惯产生各异的影响，从而使政治运动和政府制度具有各自的特点。在这样一种理论视野的关照下，法国大革命并非致力于塑造新的政治文明，亦未“从实质上改变西方人类社会赖以依存的根本法律”[25]。大革命并非一个新時代的开始，而是“一件长期工作的完成，是十代人劳作的突然和猛烈的终结”[26]。也就是说，大革命是封建社会向民主社会转型的暴烈表现[27]，大革命前后的中央集权制度也是出自于民主社会的本性。

大革命中表现出来的反宗教倾向在本质上依附于社会转型所产生的冲击，它并非指向宗教本身，而是指向与之相结合的政治制度。“基督教之所以激起这样强烈的仇恨，并非因为它是一种宗教教义，而是因为它是一种政治制度；并非因为教士们自命要治理来世的事务，而是因为他们是尘世的地主、领主、什一税征收者、行政官吏；并非因为教会不能在行将建立的新社会占有位置，而是因为在正被粉碎的旧社会中，他占据了最享有特权、最有势力的地位。”[28]因此，基督教不仅不会与即将到来的民主社会为敌，甚至还能为之塑造其公民和公民精神。“宣称人人在上帝面前一律平等的基督教，不会反对全体公民在法律面前一律平等。”[29]

面对18世纪的启蒙哲学，以及大革命中随之产生的反宗教倾向，托克维尔以护教者的姿态，致力于为基督教做思想辩护，并在民主时代重新巩固宗教信仰。他预见到一个全新的社会即将来临，并努力为之提供一门新的政治科学。“重新唤起民主的宗教信仰”便是其新政治科学的重要目标。在1853年致弗朗西斯科·德·科赛尔的信札中，他直陈其政治哲学要旨：“我的信念是人的真正伟大之处仅仅在于自由情感和宗教情感的协调。”[30]在托克维尔的这个表述中，“自由”与“宗教”似乎是并列的两者，政治制度与宗教似乎不分伯仲。而实际上，托克维尔所理解的自由则须以对上帝的信仰为基础，非宗教无以立。“多少世代中，有些人的心一直紧紧依恋着自由，使他们依恋的是自由的诱惑力、自由本身的魅力，与自由的物质利益无关；这就是在上帝和法律的唯一统治下，能无拘无束地言论、行动、呼吸的快乐。”[31]

因此，对托克维尔而言，相对于政治自由（以及民主），宗教是更为根本的关涉。在美国已经实现，在欧洲即将到来的民主社会乃是出自于上帝的意志[32]，也是基督教精神在历史中的具体表现。在对美国的政治、社会、精神进行深入细致的考察分析之后，托克维尔得出结论：宗教是美国政制得以持久的主要原因。[33]缺乏宗教精神的民主不仅将会丧失自由的根基，陷身于专制和暴政；这样的民主还将是平庸且追逐实利的，毫无“伟大”可言。

当贵族作为一个阶层被推翻革除之后，与这个阶层相联系的高贵情感、对荣誉的追求、慷慨宏伟的德性将一并消失。喜爱物质生活的享乐亦将成为人心所向的巨流，将民主社会的所有人都卷进它的狂涛。当人们忙于改善自己身边的一切，最终将会使自己的人格下降。托克维尔认为这才是民主社会的危险所在，“而且再无其他危险”[34]。

因此，若要使生活在民主社会中的人民的灵魂转向，使之坚定地在德性上走向上的路，成就民主社会特有的“伟大”，那就必须将政治自由与宗教信仰相结合。在封建贵族制的时代，宗教与自由曾有机地结合在一起。教士作为君主（以及教廷）与人民之间的中间阶层抵制着自上而来的暴政，成为自由强有力的支柱。教士的地产使天国与地上之国联系起来，其宗教精神也熔铸为公民精神。“如果砍掉这道联系，他就不再有任何归属。”他的唯一祖国是教会，于是，他是上帝之城的杰出成员，其他各处则只是平庸的公民。

民主社会特有的品位、信念鼓励人们爱好物质享受。这种爱好如果过分就会使人忽视精神性的存在与快乐，从而使人更加疯狂地追求物质享乐，沉湎于兽性欲望的满足。托克维尔将此称之为“民主国家无法摆脱的宿命循环”。这样的人民绝难拥有无私的公共精神，以及为了国家不惜做出牺牲的伟大情感。对物质和私利的追求终将致使政治社会走向瓦解。因此，民主国家比其他任何国家都更需要有信仰。[35]

自由情感与宗教情感如何才能在民主社会相结合，并成就其“伟大”呢？托克维尔的药方是：现代的民主国家应当不惜一切代价维护基督教，并使政治接受宗教的精神统治。因此，“政府需要在行动上每天表明它相信灵魂不灭论。政府只有在大事情上认真遵守宗教道德，才能以身作则教导公民在小事情上承认、热爱和尊重宗教道德”[36]。政府本身应成为基督的使徒，才能使宗教精神注入民主社会的心灵之中，维护其自由，引领人民走向上的路。

四、结语

循着诗史互证的研究路径，我们不难发现宗教精神在大革命后大举回归。《悲惨世界》和《旧制度与大革命》从不同层面确证了宗教（基督教）对西方社会的重要意义。在向上的道路上，在走向自由和伟大的奥德赛式的政治旅程中，无论个人、社会还是國家都需要宗教的引领。托克维尔一面盛赞商业使民情变得温和，一面又警惕地注视着商业社会和民主时代的内在危险。专制与民主形影相随，对财富的无节制追求不仅败坏人的品位，使灵魂变得微贱，最终还将蛀空法律制度的自由精神。在这样的境况中，人不仅要制于兽性欲望的奴役，还将受困于僭政的奴役。唯有宗教才是自由精神的温床和根基。在《论美国的民主》中，托克维尔向帕斯卡尔一再致敬。针对以伏尔泰为代表的启蒙哲学，他也如帕斯卡尔一样成为护教者，为基督教申辩：民主时代的来临乃是“神意”的体现，唯有在宗教的引领下，民主才会自由且伟大。

雨果和托克维尔对宗教的辩护和强调是对启蒙哲学以及与之相关的政治社会运动的反动。这也提醒我们不能将现代西方文明简单地理解为一个线性的世俗化进程。离开了宗教和神学，我们很难真正地理解西方，以及由西方所主导的现代社会。

注释

[1]雨果：《悲惨世界》，人民文学出版社2013年版，“序言”。

[2]柏拉图：《理想国》，商务印书馆2002年版，第401页。

[3]同[2]，第404页。

[4]同[2]，第401页。

[5]托克维尔：《旧制度与大革命》，商务印书馆1997年版，第179页。

[6]托克维尔：《政治与友谊：托克维尔书信集》，上海三联书店2010年，第223页。

[7]勃兰兑斯：《法国的反动》，《十九世纪文学主流》（第三分册），人民文学出版社1997年版，第191页。

[8]同[7]，第191页。

[9]同[7]，第195页。

[10]同[5]，第43—44页。

[11]同[1]，第178页。

[12]同[5]。

[13]同[5]，第51页。

[14]同[5]，第52页。

[15]同[5]，第52页。

[16]同[5]，第184页。

[17]它所声称解决的问题和原则并非局限于一时一地，而是出于自然，具有普遍的效力。

[18]同[5]，第45页。

[19]同[5]，第185页。

[20]同[5]，第188页。

[21]同[5]，第191页。

[22]同[5]，第189页。

[23]同[5]，第189页。

[24]弗朗索瓦·傅勒：《思考法国大革命》，三联书店2005年版。

[25]同[5]，第59页。

[26]同上书，第60页。

[27]“这场革命的效果就是摧毁若干世纪以来绝对统治欧洲大部分人民的、通常被称为封建制的那些政治制度，代之以更一致、更简单、以人人地位平等为基础的社会政治秩序。”同[5]，第59页。

[28]同[5]，第46页。

[29]托克维尔：《论美国的民主》，商务印书馆1997年版，第13页。

[30]同[6]，第223页。

[31]同[5]，第203页。

[32]同[29]，“绪论”。

[33]同[29]，第675页。

[34]同[29]，第677页。

[35]同[29]，第678页。

[36]同[29]，第680页。