重读《评柳诒徵编著〈中国文化史〉》

尤小立

一九二一年十一月，柳诒徵在《史地学报》第一卷第一号上发表《论近人讲诸子之学者之失》，一九三三年六月，胡适在《清华学报》第八卷第二期上发表书评，评论柳著《中国文化史》。这两篇文章虽相差了近十二年，至今仍有人推测后者是在进行学术报复。

这里面的一个误会，或是胡适一九二一年七月三十一日在南京高等师范学校暑期学校演讲《研究国故的方法》时，柳诒徵的弟子、南高大三学生缪凤林前来问难，提及“某文”，询胡适有何看法。胡适在日记里云：

演讲后，有去年暑期学校学生缪凤林君等围住我谈话，缪君给我看某君做的一篇驳我“诸子不出于王官说”的文字，某君是信太炎的，他的立脚点已错，故不能有讨论的余地（参见《胡适全集》第二十九卷，安徽教育出版社二○○三年版，393页）。

缪凤林所提及的“某君”，自然不是其师柳诒徵。因为《史地学报》虽是八月创刊，实际出刊时间则为十一月，也即是说，柳先生《论近人讲诸子之学者之失》要到十一月才正式刊出。退一步看，即便缪凤林提供手稿，亦不可能是柳著。因在此文中，柳诒徵不仅批评了胡适，亦批评了章太炎和梁启超。既然批评的对象包括章太炎，那么“信太炎”者就不可能是柳诒徵。检索一九二一年前后柳氏著述，亦未见与胡适商榷诸子是否出于官守的专题驳文。

实际上，此处的“某君”指的是朱毅。而“驳我‘诸子不出于王官说的文字”应指一九二○年五月，朱在《唯是》第一期上发表的《九流不出于王官论驳议》。此文有差不多一半篇幅在为章太炎所持之“官守说”辩护，也符合胡适“信太炎”的限定。

朱毅时为北大国文门的大二学生，曾与林损等人组织汉学研究会和《唯是》学报社。这样看，最初对胡适“诸子不出于王官”论提出批评的并非来自南高，而是出自北大，非北大派与南高派之争，而是北大内部的新旧派之争，乃是旧派中的“太炎弟子”的反弹。

柳著《中国文化史》早在一九一九年即以讲义形式出现，一九二五年起又在《学衡》杂志上连载，但迟至一九三二年八月才由南京钟山书局正式结集出版。翌年六月，胡适即撰写书评，足见对柳著的重视。

柳著之前，亦有同名的如顾伯康的《中国文化史》出版，但胡适径称“柳先生的书可算是中国文化史的开山之作”（《评柳诒徵编著〈中国文化史〉》），定位不可谓不高。这是重视《中国文化史》的另一个证据。

二十世纪二十年代初，胡适提倡“整理国故”，其中一个方向便是“专史的整理”，“文化史”正是“专史的整理”之一。但“整理国故”雄心大、成果微的局面，到三十年代并没有多大改变，故胡适会说“中国文化史之试作是有几位学者计划过，至今未有成书”。此时，南高派、学问取向偏旧的柳诒徵的《中国文化史》正式印行，无疑是对北大派的一个鞭策。

彼时北大的激进和南高的稳健，恰成两种学术的互补和制衡。但以胡适北大新派魁首的地位，甘愿为南高派精神导师式学者撰写书评，亦表明他们之间的关系，非后人想象的那么决绝。一九二○年和一九二一年，胡适两次接受邀请，赴南高暑期学校讲课，固有南高校长郭秉文的关系，其内心似不无弥合南北学术分歧之意，进而言之，这也是学者宽容度和开放度的一个体现。

后来柳诒徵在《自述》中提及此事时说：“适之见面，也很客气。我的学生乘间问适之对我的批评如何？他说：讲学问的人，多少总有点主观。因为他提倡客观，我说他的议论并不纯是客观也。”（柳诒徵：《我的自述》，收入柳曾符等编：《劬堂学记》，上海书店出版社二○○二年版，18页）

胡适与柳诒徵的交往，亦颇能体现主流学者与非主流学者之间特殊的心态。《劬堂日记抄》一九四六年十月二十一日条，曾记胡适等人由柳陪同赴国学图书馆善本阅览室看《水经注》材料之经历，其中云：“胡逐卷指示其假定之说，皆得赵氏原本之印证，意甚得，然读济湿之漯字作骡音，殊可骇叹，大学校长以考证校勘自矜，乃读别字，不亦羞当世之士乎。”（转引自柳曾符：《柳诒徵与胡适》，收入《劬堂学记》，188页）

民国时期老辈学者讽新派“不读书”本不稀奇，章太炎就指出新派学者不读正史的现象。然以此为据，讽新派之谫陋，却未必能动摇后者业已确立的主流地位。而反过来看，新派绝不会以个别字的读音来衡量学问之高下。一方面此非己之所长，另一方面，他们治学的重点已不再局限于训诂和古典文献。这也是两代学者的不同。

论年龄和资历，柳诒徵都算是胡适的前辈。胡对柳也行后辈之礼。据柳氏后人回忆，一次柳请客招待胡，在饭店的留言簿上签名时，胡适请柳签名在前，随后写上“胡适随侍”，而随行的史学家勞幹亦如法炮制（同前，189页）。这或可谓学界的一段佳话。

但交往时的礼让，并非意味着学术上也和稀泥。胡、柳学术取向上的分歧，令他们之间互不相让。新旧学问上的尺长寸短，暂且不论，本文关注的是，两种批评方式所透露出的学术背景的差异，即传统与现代的学术路向引起的态度、话语方式的不同。

读过胡适书评者都不难发现，其在写作原则和风格上，确实西化得厉害。其不留情面的批评，完全可以说是在自觉充任“魔鬼辩护士”。这有点像西方网球新秀面对前辈球星的态度，他们认为，全力击败前辈才是对前辈以及这项运动本身的尊重。学术不同于竞技运动，自然谈不上谁击败谁，但直白地指出前辈的缺漏，而不是以颂扬的方式加以捧场，确体现中西之间文化的差异和学术习惯的不同。

尽管晚年柳诒徵依然强调，其讨论学术“止于平心静气，不立门户，不争意气”，且以《论近人讲诸子之学者之失》为例，说明受其批评的章太炎、梁任公和胡适之等，均不以此为意（《劬堂学记》， 18页）。但其实，此文所言，语气甚重，用“诛心之论”形容，亦不为过。如说“章氏论孔、老，则似近世武人政党争权暗杀之风”；说梁启超孔、老南北之论，“其说之谬，殆莫之逾”。至于批评胡适则有“胡氏论学之大病，在诬古而武断，一心以为儒家托古改制，举古书一概抹杀。故于《书》则斥为没有信史的价值，于《易》则不言其来源，于《礼》则专指为儒家所作，独信《诗经》为信史，而于《诗经》之文，又只取变风、变雅以形容当时之黑暗腐败，于风、雅、颂所言不黑暗、不腐败者，一概不述”。 且由此推论，谓依胡适之方法，必定会“断定曰‘古无学术。古无学术，故王官无学术；王官无学术，故诸子之学决不出于王官”。而“胡氏属文，强词夺理，任举一义，皆有罅漏”。（均见《论近人讲诸子之学者之失》）

古人所谓“道问学”与“尊德性”虽分而治之，实则是二而一的。柳氏之文，其心谆谆，其意至诚，亦无须怀疑。然明言动机，直斥观点，又揣测道德，这种连文带人一并批评，却也与传统学术影响人心之诉求的关联性过于紧密有关。这是传统学术批评不能回避之处。

现代学术实行分科制，学术不仅内部分家，与道德人心也分了家，成为铁路警察，各管一段。其极端化或可导致当下学界讨论的“碎片化”，因而哲学史和思想史的学者们已在反思以知识论、科學方法来结构和部勒中国哲学、中国思想的弊端。

但有关知识论和科学化的核心理念，亦未见得过时。比如态度上的宽容和立场上的多元取向，它们实际地影响了学术批评的现代走向。因为道德人心与学术研究的分离，故没有必要揣测学者的道德，或进行道德批判，这是一个现代学术批评的特征；因为学术观点可以并存，亦不必主观地否认他人所持学术观点的价值，这是现代学术批评的另一个特征；因为剔除了道德评判，容忍了不同学术观点，那么，动机自然就不在商榷的范畴之中，这是现代学术批评的又一个特征。

其实，在二十年代中期中国学术学科化之后，这些理念已初步为新派或受新派影响的学者所接受，且被自觉地运用到学术讨论和批评当中，成为中国学术学科化的短暂进程中的新传统。胡适有关柳诒徵《中国文化史》的书评，即是标本之一。

立场多元或观点共存下的学术讨论和商榷，不再关注动机、道德，也不会一开始就否定他人的观点。观点的讨论只涉及观点所赖以立足的证据，故相关讨论只在于证据的坚实性、证据运用的合理性以及学术规范和其他影响论证的技术层面。

胡适《中国哲学史大纲（卷上）》以“截断众流”为特色。之所以从老子讲起，是鉴于上古三代的史料缺乏及后人审定上的困难，故先取存疑态度。而以此态度，他自不可能赞同柳著重上古三代而轻后世的倾向，但全文没有一句直接否定柳著总体观点的话语。

关于史料（证据），胡适亦非全盘否定柳著，他说后者采取的是“纲目”法，“纲是他的论断，目是他的材料”，并强调“此法的用意是每下一句论断必须引用材料作根据”。问题在史料（材料）的认定，胡适质疑“此书之前二十一章”，理由也是“其所据材料多很可疑”，“太古文化决非依据传说所能为功”，故“其论断也多多不很可信”。

“传说”不能成为证据，这是史学的原则。上古文化史研究，亦不能例外。“传说”是否可以作为文化的一部分存在，这又牵涉文化发生学与实证论的关系，理解上或见仁见智。但他下面的话，却直点柳著的穴位。胡适说：

治此（按：指上古文化史）学者当存敬慎的态度，细心研究石器、金器及同时代的其他实物，下及甲骨文、金文，证以后世较可信之史料，或可得一种简略的概论。

如所周知，胡适曾受今文学派影响，不信《周礼》，但这类属于观点差异之处在书评中并非重点，因为他之前已声明“我们姑不论《周礼》是否可以用作史料”。更何况此时，距他向顾颉刚宣称的不再“疑古”而要“信古”有四年多，离他自己在日记中所说的“渐渐脱离今文家的主张”也有两年多。这段话的重点还在于指出，柳著仅满足于古典文献，而于考古新发现及由此引起的诸如王国维“二重证据法”之类的新方法视而不见。

进而观之，胡适所谓“此书后面的大半部也太偏重文字上的制度，而太忽略了经济的情形与生活的状态”，其意思或也是双重的，既与他一贯以来所强调的对“人”的关注相关，又是在明示柳著对彼时兴起的社会文化史的陌生。

胡适认为柳著舍佛学原著，而使用杨文会《十宗略说》和谢无量《佛学大纲》等“间接又间接的书”作为史料，涉及对于史料的鉴别及运用史料的问题。然使用二手或间接的材料，无论就规范性，还是可信度，都会大打折扣。不仅佛学，其他史料的运用亦有缺漏，如胡适所指出的，柳著论王充《论衡》仅引《后汉书·王充传》注引的袁松山书一条，却不肯依据《论衡》原书，即是一例。

这里当然亦有胡适之偏好，因为依其期望，对于王充《论衡》，正应大书而特书，而柳著却云：“《论衡》专事说诋諆，仅足以供游谈之助。”此句中的意气相当明显，它不只是针对胡适，亦是针对章太炎之说。

在胡适一代，留学生的优势在于接受过现代史学训练。相比之下，史料的认定和运用，以及胡适提及的注释、表述规范问题，确是“传统学者”的弱点所在。当然，传统学者更大的弱点，或还是对于西学和西方历史的隔膜。柳诒徵在南高及东南大学，曾开有外国历史方面的课程，他本人也曾东渡扶桑，但对于西洋史的熟悉程度较之新派中的欧美留学生，仍存在较明显的差距。

以胡适对于西洋宗教的了解，他自然很容易地指出柳著将“宋之一赐乐业，元之也里可温，及明季东来之耶稣会”不加区分，一概称为“西教”或“耶教”的笼统。而柳著中“基督教”“天主教”“如特力克”“罗马教”，各种译名都不统一。“异教而混为一教，同名而有数异译，一人而译为二名”等等，胡文使用“疏忽潦草，不曾细心研究”来评论，还算是比较客气的。

至于他所指出的柳著“最后成书又全不经过校勘与修改”，则非独家之发现。一九三二年十一月一日出版的《图书评论》第一卷第三期上，一位署名“英士”、对柳著持肯定态度的书评者也说：“这本《文化史》是用过多年的讲义，在《学衡》上早已发表过了，柳先生也许是年纪老了，懒得修改，故对那些比较值得考虑的新说，亦未加以充分的注意。”

当然，如果硬要说胡适的书评是针对柳诒徵《论近人讲诸子之学者之失》一文的批评进行学术报复，此处也能找到一点点痕迹。那就是针对柳诒徵文末所说“吾为此论，……只以今之学者不肯潜心读书，而又喜闻新说”，胡适和上述有关西洋宗教的一番评论，倒可以作为回应：不是不读书，而是读书的对象发生了变化；读书亦非细与不细，实因去读什么书，其实是知识的关注点在变化。而一旦对象或知识的关注点发生变化，原有的标准就不再成为衡量指标，以原有标准为依据的批评，也不再具有教训的意义，因而也无法达到警示或治病救人的效果。这是学术发展的正常现象，还是学术发展之缺失，真是很难说。

胡适一九二二年曾就中国史学研究现状评价说：“南方史学勤苦而太信古，北方史学能疑古而学问太谫陋。将来中国的新史学须有北方的疑古精神和南方的勤学工夫。”但在他看来，当时的中国“无一个史家”（《胡适全集》第二十九卷，726页）。但十一年过去了，他内心里或仍以为，撰写一部完整的《中国文化史》也当非其时，因为细致的专题研究成果远谈不上丰富，具备贯通性的史家也还未出现，中国文化史的写作只好俟及后来的佼佼者了。

（因胡文为书评，《清华学报》原作并无标题，现在这个《评柳诒徵编著〈中国文化史〉》为后人所加，故拙文中尽量不出现；而柳文《论近人讲诸子之学者之失》原刊上目录与正文标题一为“言”，一为“讲”，拙文从正文。特此说明）