“山中”的六朝史

魏 斌

“山中”的六朝史

魏 斌

六朝时期，山岳文化景观发生了转折性的变化。3世纪初，江南山岳的文化景观主要是湘山、九疑、会稽等山的虞舜、大禹遗迹，以及大大小小并不知名的山神祭祀。6世纪末，这些祭祀景观仍然存在，也出现了新的祭祀内容(如国山碑)，但最引人注目的显然已经是林立于山中的寺院和道馆，以及与后者有关的山中神仙洞府体系。与此同时，山中寺馆的兴起，使得“山中”成为一种特殊文化场所，类型多样的山林文献记述也开始出现并大量积累，并影响到中古类书的知识分类。宗教信仰与政治权力两种力量共同塑造了这种景观差异和文化变动，前者是道教、佛教向山林开拓的结果，后者则是以建康为中心的新政治地理格局的影响。在这两种力量的共同作用下，“山中”呈现出独特的文化面貌和地理格局，并成为与六朝历史关系密切的内容。

山林；寺院；道馆；祭祀；六朝

山中何所有？岭上多白云。

只可自怡悦，不堪持寄君。

——陶弘景《诏问山中何所有赋诗以答》

如何理解汉唐之间的历史变动？在近百年来的学术史上，关于这个问题的观察和解释可谓纷繁多元。历史譬如道路两侧的风景，是一个延续不断的过程，内在的差异或变化往往逐渐积累而生，远距离看来差异顿觉明显。如果把3世纪初作为一段历史道路的入口，6世纪末为其出口，出口和入口处的历史景观，会发现有诸多不同。书写材料从简牍到纸张以及由此带来的权力机制和知识领域的变化，胡汉人群的混融和文化变动，佛教寺院、石窟和村邑造像的大量出现和道教的宫观化，均为其例。

具体来说，四世纪以降，山岳如何从早期状态逐渐附加上多种文化景观？山中寺院和道馆的兴起有没有地点选择性？山岳文化、信仰空间的构成和内部图景如何？不同文化、信仰力量在同一座山体内交汇，相互之间的关系如何？地理空间上有无具体表现？山岳作为一类特殊的文化、信仰中心，与国家权力间的关系如何？对周边地域又有怎样的影响？这种变化对中古知识世界又产生了怎样的影响？近年来，笔者在上述问题的关照下，对江南山岳陆续做了一些很粗浅的研究工作。这些工作主要以山岳个案研究的形式进行*相关论文如下(本文有些论述参考以下诸文，为免繁琐，除非必要，不再单独出注)：1.《汉唐间江南名山的兴起》，《唐代史研究》第12号，2009年；2.《宫亭庙传说：中古早期庐山的信仰空间》，《历史研究》2010年第2期；3.《六朝名山の生活世界——『東陽金華山栖志』を手掛かりとして——》，《魏晉南北朝における貴族制の形成と三教·文学——歷史学·思想史·文学の連携による——》，东京：汲古书院，2011年；4.《洞庭古祠考——中古湘水下游的祠庙景观》，《历史人类学学刊》第10卷第2期，2012年；5.《仙堂与长生：六朝会稽海岛的信仰意义》，《唐研究》第18卷，北京：北京大学出版社，2012年；6.《国山禅礼前夜》，《文史》2013年第2期；7.《句容茅山的兴起与南朝社会》，《历史研究》2014年第3期；8.《南朝佛教与乌伤地方——从四通梁陈碑刻谈起》，《文史》2015年第3期；9.《书写“南岳”——中古早期衡山的文献与景观》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第31辑(2015年)；10.《南朝建康的东郊》，《中国史研究》2016年第3期；11.“The Sacred Imagination of Mountains and Its Spatial Influence in Early Medieval China: A Focus on Mount Tiantai”， forthcoming.。本文想在这些个案研究的基础上，尝试对“山中何所有”这一提问作出初步的历史学回答。

一、“土地所在”与江南地方性

至(天监)十六年，有事北郊，帝复下其议。于是八座奏省四望、松江、浙江、五湖等座。其钟山、白石，既土地所在，并留如故。*魏征等撰：《隋书》卷六《礼仪志一》，北京：中华书局，1973年，第108页。

这里提到保留钟山、白石的原因，是“土地所在”，很值得注意。蒋子文神的重要性来自于建康保护神的内涵。《搜神记》记其自云：“我当为此土地神，以福尔下民，尔可宣告百姓，为我立祠。不尔，将有大咎。”*李剑国：《新辑搜神后记》卷一，北京：中华书局，2007年，第467、470页。白石山是建康西北的军事要地，或以为即今阅江楼所在的狮子山，其神白石郎，见于《神弦歌》*郭茂倩编：《乐府诗集》卷四十七《清商曲辞四》，北京：中华书局，1979年，第684页。，信仰内涵与蒋子文相类。这些“土地所在”的小山被列入朝廷祭祀正是始于东晋。《宋书》卷十六《礼志三》列举山川祭祀名单后提到：“江南诸小山，盖江左所立，犹如汉西京关中小水，皆有祭秩也。”这里说将“江南诸小山”与汉代长安“关中小水”相比，所云正是建康政权与“土地所在”的关系。刘宋孝武帝时期重修蒋山祠，“所在山川，渐皆修复”，明帝时“立九州庙于鸡笼山，大聚群神”*沈约：《宋书》卷十七《礼志四》，第488页。，这些举措也可以置于“土地所在”的背景下理解。

“土地所在”的影响，同样也体现在神仙道教领域。在《抱朴子·金丹》中，葛洪引《仙经》，详细列举“可以精思合作仙药”的山岳：

无论是孙皓的国山禅礼，还是道士对江南名山的寻访，背后其实有一个共同的逻辑起点，即葛洪所说的“中国名山不可得至”，换言之，最初只是作为“上国名山”的替代。这种文化心理当然与楚、越之后江南长期成为文化边缘之地有关，同时也说明“上国”的文化正统性已经成为一种普遍意识。如何摆脱这种边地意识，将“土地所在”的江南地方性融入侨寓政权的文化认同之中，是东晋南朝时期面临的一个文化难题。国家祭祀层面上对蒋子文神的崇重，知识领域内庐山宫亭神传说的广泛传播，道教领域内以江南名山为主体的洞天体系的形成，都可以看作是这一背景下的产物。

二、信仰景观的变化及其空间表现

在山中寺馆出现之前，山林修道已经有很长时间的历史。传为刘向所撰的《列仙传》中，记有不少在山中服食修行的学仙者，如邺人犊子，“少在黑山采松子、茯苓，饵而服之，且数百年”；陵阳子明，“上黄山，采五石脂，沸水而服之”*王叔岷：《列仙传校笺》，北京：中华书局，2007年，第109、158页。。这些山中修道者的生活年代，有的据称在殷周时期，具体则难以考实。据《神仙传》、《抱朴子内篇》的记载来看，东汉三国时期山中修道已经是相当普遍的现象。“仙”字在秦汉时期有“僊”、“仙”两种不同的写法，《释名》：“僊，迁也，迁入山中也。”《说文》：“仚，人在山上。”这两种文字名物之书均出现于东汉，可见当时仙(僊)与山的密切关系。《抱朴子内篇》中的《金丹》、《登涉》等篇，颇多涉及入山问题，其中说：“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山。”*王明：《抱朴子内篇校释》卷十七《登涉》，第299页。葛洪还提到，需要慎重选择所入之山，“古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中”，因为“凡小山皆无正神为主，多是木石之精，千岁老物，血食之鬼，此辈皆邪炁，不念为人作福，但能作祸”*王明：《抱朴子内篇校释》卷四《金丹》，第85页。。这种对山岳的分类和认识，应来自于入山者长期以来的经验积累。

由于山林的隔离性和隐秘性，往往被想象为神圣空间之所在。《博物志》卷一《物产》说：“名山大川，孔穴相内，和气所出，则生石脂、玉膏，食之不死，神龙灵龟行于穴中矣。”*范宁：《博物志校证》卷一，北京：中华书局，2014年，第13页。在此基础上，逐渐产生出山中神仙洞府的构想。《紫阳真人内传》说：“天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房。山腹中空虚谓洞庭，人头中空虚谓洞房。是以真人处天处山处人，所谓出入无间。”*华侨：《紫阳真人内传》，《道藏》第5册，第546页。《真诰》卷一四《稽神枢第四》说：

神仙洞府想象影响到山中道馆的选址。一般认为，山中道馆出现于刘宋时期，齐梁时期最为兴盛。道馆一方面是山中修道的延续，另一方面在组织形态和修道方式上又不同于此前的山中修道。道馆一般是由“师弟子”关系构成的修道团体，主持者称“馆主”，其信仰活动除去馆内道士的自我修行外，还需要为道馆的建立者和供养者——皇室、士族官僚祈福，具有相当的世俗性。道馆往往建于神仙洞府的入口处*也有不少道馆建立在并非洞府的山中，如潘洪隐居多年的上虞兰风山即是一例。，最明显的例子，是茅山句曲洞天最重要的入口——山南大洞口。南齐初年，由王文清主持在此“敕建”崇元馆，逐渐发展为“周流数里，廨舍十余坊”的建筑密集之处*[日]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷十一《稽神枢第一》，第356、366页。。梁武帝普通三年(522)，道士正张绎主持在此建立纪念性的《九锡真人三茅君碑》。在另一处重要的洞天桐柏(天台)山，可考的几所南朝道馆，如纪念褚伯玉的太平馆、为齐明帝祈福的金庭馆和徐则的山馆，分布在通往山中神圣之地的路线上。“南岳”衡山的早期道馆，亦以朱陵洞天附近最为集中。道馆依傍于洞天，是江南山岳常见的空间形态。

从葛洪的记述来看，早期山中修道阶段适合修道的江南山岳，分布颇为广泛，吴越地区则以会稽地区最为集中。道馆兴起之后，茅山的地位则变得越来越重要，是山中道馆最重要的集中之地，数量庞大，与朝廷的关系也最为密切。

相对于道教领域内的神仙洞府想象，佛教领域内对江南山岳的神圣性并无特别的建构。从现有史料来看，有一些入山僧人认为所居之山类似于耆阇崛山(灵鹫山)。如东晋义熙年间，僧翼、昙学“至秦望西北，见五岫骈峰，有耆阇之状，乃结草成庵，称曰法华精舍”*释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷十三《兴福·释僧翼传》，北京：中华书局，1992年，第483页。。刘宋时期，求那跋摩到始兴虎市山，见此山“仪形耸孤，峰岭高绝”，“谓其仿佛耆阇，乃改名灵鹫。于山寺之外，别立禅室”*释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷三《译经下·求那跋摩传》，第107页。。南齐时期，僧护到石城山，“见其南骈两峰，北迭峻崿，东竦圆岑，西引斜岭，四嶂相衔，郁如鹫岳，曲间微转，涣若龙池”*孔延之编：《会稽掇英总集》卷十六刘勰《梁建安王造剡山石城寺石像碑》，《影印文渊阁四库全书》第1345册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第114页。。这些记述的共同之处，就是根据山体形貌比附耆阇崛山*《弘赞法华传》卷一提到，刘宋景平元年(423)瓦官寺沙门帛惠高建灵鹫寺，沙门释惠豪“于中制灵鹫山图，奇变无方，郁似睹真。其山林禽兽之形，天龙八部之状，历代未有，自兹始出。龛成之后，倾国来观”(《大正藏》第51册《史传部三》，第13页)。可知刘宋时期灵鹫山已经图像化。。

江南山寺出现于东晋时期，剡县诸山、庐山是早期的两个主要区域。早期的山居僧人，从《高僧传》分类来说，有义解、禅僧等区分。从山居人数来说，又有个体僧人、僧团两种类型。他们对山岳空间的开拓存在差异。

个体禅僧进入山林，往往选择居于岩穴(石室)之中，同时由于生活需要，与附近山村民众颇有接触。东晋永和初年帛僧光进入剡县石城山，“于山南见一石室，仍止其中，安禅合掌，以为栖神之处。至明旦雨息，乃入村乞食，夕复还中”，“尔后薪采通流，道俗宗事。乐禅来学者，起茅茨于室侧，渐成寺舍，因名隐岳”*释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷十一《习禅·帛僧光传》，第402页。。石城山隐岳寺的建立过程，揭示了山中寺院形成的一个重要路径——从修禅石室到茅舍、寺院，禅僧以其神异而获得民众信奉，在他们的支持下建立寺院。这种山中寺院受到周边区域的供养，佛教信仰由此也逐渐深入江南民间。南朝中期，嵩头陀在以乌伤县为中心的金衢盆地山脉边缘，先后建立七所山寺，深刻影响到乌伤地方的信仰生活，是一个典型的例子。

与个体禅僧相比，人数较多的僧团进入山林时，起居、生活等方面的问题更为突出。慧远僧团在庐山的开拓就是如此，《高僧传》卷六《义解三·释慧远传》：

相对于山神信仰而言，山中修道者和僧人属于后来者。当不同信仰力量汇集在同一地理空间内，如何相处成为一个显见的问题。六朝文献中叙述不同信仰间冲突、感化等情节的故事颇为常见。佛教最晚进入，加上外来信仰性质，与前两者的冲突、协调关系尤为明显。这些叙述往往有各自的信仰立场，如何在这些立场中辨析出“本来的历史和写的历史”，也成为研究过程中的一项基础性工作。一般来说，有时候某种信仰力量可能会在山岳空间中占据优势，但更多的情况下是形成共存关系。这一过程往往体现为物化的信仰景观。

当多种信仰力量共存时，有时候会呈现出明显的空间分野。如庐山，早期最重要的佛教寺院位于山北，而宫亭庙和修道遗迹多位于山南；江南衡山，道馆多集中在朱陵洞天附近，慧思进入后的修行地明显远离此处。上虞城南的山中，佛教寺院以龙山为著名，道馆则在龙山之南的兰风山。但也并非均是如此，有时候空间区分并不明显，如天台山的早期寺院位于赤城山和瀑布山，瀑布山同时也建有很重要的道馆。

从山中修道到山中寺院、道馆的兴起，意味着道教、佛教的山中修行，从个体性苦修到团体性“寺院”修行的变化。在这一过程中，一方面是神仙洞府构想带来的山岳空间的神圣化及其影响，一方面是在世俗世界特别是皇室和士族官僚的供养和支持下，山岳信仰景观的急速变化。前者主要与神仙道教在江南地区的发展有关。3至6世纪是中国宗教信仰史的一个关键转变期，这一点在江南山林景观上亦有直观体现。

三、“山中”文化场与山林书写

山中寺院、道馆的兴起，在“山中”造就了一种新的文化地理空间，其最主要的特征是文化性和逃离性。我在以往的论述中曾比之为“文化岛”。需要指出的是，这种山林“文化岛”并不是孤立和隔离的，寺馆生活的组织化和团体化，使其往往与城邑、村落中的政治、社会力量有着密切的联系，在宗教神圣性之外，亦有相当的世俗化倾向。

谢灵运在《游名山志序》中，曾谈到衣食与山水的关系，指出前者是“人生之所资”，后者是“性分之所适”，并议论说：

俗议多云：欢足本在华堂，枕岩漱流者，乏于大志，故保其枯槁。余谓不然。君子有爱物之情，有救物之能，横流之弊，非才不治。故时有屈己以济彼，岂以名利之场，贤于清旷之域邪？*徐坚：《初学记》卷五《地理上·总载山》，北京：中华书局，2004年，第94页。山林独居的空间隔离感(“清旷之域”)，可以避开人群生活带来的困扰(“名利之场”)，这是山居者基本的理念。每个人都生活于特定时代的权力和秩序之中，有得意，有失意，有融入，也有逃离，山林为逃离者和隐修者提供了一个可以避世的场所。在这里，他们可以更多地专意于“性分之所适”。陶弘景《寻山志》提到入山的目的，是“倦世情之易挠”，而入山之后，“散发解带，盘旋岩上。心容旷朗，气宇调畅”*王京州：《陶弘景集校注》，第1页。《道藏》本注云“年十五作”。。

文学写作中提及山中神仙，曹魏、西晋时期已经存在，毋庸多言。东晋中期，山中神仙洞府想象对士族官僚影响已经相当广泛。孙绰《游天台山赋》：“天台山者，盖山岳之神秀者也。涉海则有方丈、蓬莱，登陆则有四明、天台，皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅。”*萧统编，李善注：《文选》卷十一孙绰《游天台山赋》，北京：中华书局，1977年，第163页。道士许迈写给王羲之的信中说：“自山阴南至临安(海)，多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒，汉末诸得道者皆在焉。”王羲之去官后，曾与许迈“共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海”*房玄龄等撰：《晋书》卷八十《王羲之传》，第2107页。。如前所述，山中神仙洞府想象的基础，是广泛存在的山中修道现象，访问名山之中的道士和仙人，也是当时流行的修道方式。东晋时期士族官僚与道教关系密切，很难说“山水方滋”没有受到山中修道的影响。

山中寺馆兴起后，士族官僚与山中世界的联系更为密切。访问山中寺馆，就是当时极为常见的行为。萧詧《游七山寺赋》云：

瞻朱扉之赫奕，望宝殿之玲珑，拟大林之精舍，等重阁之讲堂。……其徒众则乍游乍处，或贤或圣，并有志于头陀，俱勤心于苦行，竞假寐而诵习，咸夙兴而虔敬。……既释教之兴华，乃法轮之宣盛，寺既凭山而构造，山亦因寺而有七。*释道宣：《广弘明集》卷二十九萧詧《游七山寺赋》，《大正藏》第52册《史传部四》，第338页。这篇赋文写于梁武帝中大通年间，萧詧时任东扬州刺史。他游览的七山寺是位于会稽城南山中的七处寺院。这次访问并非孤例。萧子良、周颙等人任职会稽时，与天柱山寺僧人慧约、法华台寺僧人昙斐等均有密切交往。天柱山寺是萧詧提到的“七山寺”之一。法华台寺位于剡县，剡县僧人与士族官僚的关系，东晋时期就已经颇为密切。实际上，山中寺馆很多本来就是由朝廷敕建或在士族官僚支持下建立。“名利之场”和“清旷之域”，并不是可以截然分开的两种场所，这是六朝山岳游观和文学写作的重要背景。

昔野夫见人著沙弥服，凌云直上，既至，则踞其峰，良久乃与云气俱灭，此似得道者，当时能文之士，咸为之异。 慧远以僧人撰写山记而多记神仙内容，是一个值得注意的现象。有关山岳自然地理的认识，可以通过山居和游历获得，遗迹和传说则具有很强的继承性。如上节所说，僧人进入山林之前，山中修道已经有一个长期的积累过程，慧远《庐山记》多叙神仙内容，与此是相符的。这也让人对山岳记的知识来源颇感兴趣。

最早的单体性山岳记，应当是在这些知识基础上综合形成的。而从最早的《庐山记》成于慧远之手、最早的《南岳记》由刘宋时期的衡山道士徐灵期完成来看，山岳记撰述的契机似乎仍与山中寺馆的兴起有关。值得注意的是，稍晚一些的山岳记很多成于士族官僚之手，如慧远之后，周景式、张野、宗测均撰有《庐山记》；徐灵期之后，宗炳撰有《衡山记》。从这种知识承袭中，也可以感觉到士族官僚山水之游与山中寺馆的关系。

寺馆碑铭、传记、诗赋、地志，这些类型多样的山林知识书写的出现和大量积累，影响到中古知识世界的构成。唐初编纂的《艺文类聚》，是最早设立“山部”的类书*几种主要类书中，《北堂书钞》没有单独的“山部”。《艺文类聚》卷七至卷八(“山部上”、“山部下”)，以山为纲，分地志、碑铭、赞赋、诗等细目罗列相关史料，征引文献门类最为丰富。《初学记》卷五(“地理上”)仅列五岳和终南山。《太平御览》卷三十九至卷五十(“地部四”至“地部十五”)，则以十二卷篇幅，按照五岳、名山、河南宋郑齐鲁诸山、商洛襄邓淮蔡诸山、关中蜀汉诸山、河北诸山、江东诸山、会稽东越诸山、南楚诸山、西楚南越诸山、陇塞及海外诸山的顺序，征引相关文献，罗列山岳数量庞大，条目清晰，但仅摘要征引地志等资料，未收录碑铭、诗文等。，以该部的文献引用为例，“庐山”条引用《山海经》、伏滔《游庐山序》、慧远《庐山记》、葛洪《神仙传》、张野《庐山记》、周景式《庐山记》，谢灵运、鲍照、江淹游庐山诗三首、支昙谛《庐山赋》以及梁元帝的《庐山碑序》，这十一种资料除《山海经》外，均产生于东晋南朝时期。“罗浮山”条引用《茅君内传》，袁彦伯《罗浮山疏》、《罗浮山记》，王叔之游罗浮山诗一首以及谢灵运的《罗浮山赋》，五种资料均为东晋南朝文献。可以说，《艺文类聚·山部》的设立，很大程度上是依赖于六朝山林文献记述的扩张和知识积累。

四、山岳历史中的六朝遗产

现代意义上的“名山”，包括自然之美和文化遗迹两种不同的景观类型。不过，对于王朝时期而言，“名山”主要是以后者即祭祀、宗教等文化遗迹著称。这些遗迹在“山中”有一个文化累积的过程，成为观察历史变动的线索。

回到本文开始提出的问题。如果把3世纪初作为观察山岳历史的入口，6世纪末作为出口，二者显然存在巨大的景观差异。3世纪初，江南山岳的文化景观主要是湘山、九疑、会稽等山的虞舜、大禹遗迹，以及大大小小并不知名的山神祭祀。6世纪末，这些祭祀景观仍然存在，也出现了新的祭祀内容(如国山碑)，但最引人注目的显然已经是林立于山中的寺院和道馆，以及与后者有关的山中神仙洞府体系。两种力量共同塑造了这种景观差异，即宗教信仰与政治权力。前者是道教、佛教向山林开拓的结果，后者则是以建康为中心的新政治地理格局的影响。在这两种力量的共同作用下，3至6世纪江南山岳的“名山化”，呈现出独特的文化面貌和地理格局。

《唐六典》卷三《尚书省》“户部郎中员外郎”条列举诸道名山，江南道共有十三所，较之秦汉时期可考的湘山、会稽山、九疑山三所，数量上有了很大的扩展。这个名山体系的入选标准不详，但理解为六朝时期江南文化性名山兴起的一个结果，应当并无太大疑问。相关诸山的文化遗迹，大体如下：

茅山 神仙洞府(第八大洞天)/道馆

蒋山 佛教寺院/民间信仰(蒋子文庙)/神仙洞府(第三十一小洞天)/道馆

天目山 神仙洞府(第三十四小洞天)/佛教寺院

会稽山 大禹祭祀/佛教寺院/神仙洞府(第十小洞天)/道馆

四明山 神仙洞府(第九小洞天)/道馆

天台山 佛教寺院/神仙洞府(第二十七小洞天)/道馆

括苍山 神仙洞府(第十大洞天)

缙云山 神仙洞府(第二十九小洞天)

金华山 神仙洞府(第三十六小洞天)/道馆/佛教寺院

大庾山 不详

武夷山 神仙洞府(第十六小洞天)/民间信仰

庐山 佛教寺院/神仙洞府(第八小洞天)/道馆/民间信仰

从这种意义上来说，洞天、道馆及其运作模式，可以看作是六朝山岳特征性最强的历史遗产。陈朝灭亡之后，这一遗产一方面通过文献和知识传承影响隋唐及以后的知识阶层，一方面也通过茅山派道士的活动，在北方得到继承和发展。茅山道士王远知命弟子潘师正去嵩山之举，是一个很有代表性的事例，武周圣历二年(699)刻立的《潘尊师碣》说：“王君以尊师名著紫简，业盛黄丘，指以所居，告归中岳，于是朅来上国，贲趾中经。”*王昶：《金石萃编》卷六十二，《石刻史料新编》第1辑第2册，第1062页。现存潘师正的各种传记资料中，对于从茅山到嵩山的原因，均颇为隐晦。不过，从潘师正后来与唐高宗的密切关系可以看出，王远知很可能是观察到陈朝灭亡后茅山在政治地理上的边缘化，故而建议潘师正到嵩山。这一举措实际上是想利用“洛阳嵩山”的地理格局，重建“建康茅山”式的宗教关系。后来的发展正如王远知所预期。

江南山林佛教最值得关注的一点，仍然与山中修道有关。江南山寺出现和扩散的时间，正好也是道教洞天体系形成的时期。山中道馆兴起后，与山中寺院的信仰关系，以及二者在地理分布上的空间特征，更是一个颇具江南特色的景观现象。而道教对山岳神圣性的想象和构建，对江南山林佛教也产生了一定影响。从信仰接触和相互影响的角度来说，江南山林的信仰内涵，较之北方更为多元。换言之，如果想深入观察佛教传入中国后与本土信仰景观间的冲突、占据、同化、融合等现象，江南山林更具代表性。

[责任编辑 孙 齐]

魏斌，武汉大学历史学院教授(湖北武汉430072)。

本文系国家社会科学基金一般项目“北朝山岳信仰空间研究”(15BZS042)的阶段性成果。

※本文初稿曾在东京大学“中国中古史像の再检讨”研讨会(2016年9月18日)、北大文研论坛第14期(2016年12月23日)报告，蒙与会师友指正启发，谨致谢意。