唐代西州道經的流佈❋

趙 洋

提要： 吐魯番文書中保存了較多的道經殘片，基本都是抄寫於唐代西州時期。通過對德國及旅順博物館所藏的數件重要道經進行考論，證實了唐代西州道經三洞經典存續完整，又據旅順博物館藏LM20-1460-37-14《太玄真一本際經》殘片的卷題，認定其爲五卷本系統，並進一步推論至遲到唐太宗貞觀末年，唐代西州已有道教傳播與道經傳抄。此外，根據目前整個吐魯番出土道經的狀況，比較了敦煌道經、吐魯番道經及《南竺觀記》所載經目的差異，對唐代西州道經的流佈情況與“開元道藏”的關係再作檢討。

關鍵詞：吐魯番道經 道教 西州道經 開元道藏

貞觀十四年(640)唐太宗滅高昌王國置西州，吐魯番盆地正式歸入唐帝國版圖。儘管在高昌國時期，中原文化已源源不斷輸往該地，但大規模地傳入，仍要從西州時期開始。中原道教傳入該地區應當也是如此。漢末以來的傳統方術及民間信仰雖已在此地流佈，但榮新江先生已指出這些並非六朝以來漸成體系的道教，*榮新江《唐代西州的道教》，《敦煌吐魯番研究》第4卷，北京大學出版社，1999年，頁127—129。佛教信仰纔是當地主流。李唐王朝爲了鞏固對吐魯番地區的統治，除了推行並建立起正州的軍事政治制度之外，*最新的研究可參劉子凡《瀚海天山： 唐代伊西庭三州軍政體制研究》，上海，中西書局，2016年。大力推行道教信仰亦是重要措施。

道經的傳抄與流佈是道教活動的重要形式，敦煌吐魯番出土道經是我們了解當時道教傳播的重要材料。敦煌道經的整理以大淵忍爾和王卡二位先生的工作最爲矚目。*大淵忍爾《敦煌道經·目録編》，岡山，福武書店，1978年；王卡《敦煌道教文獻研究： 綜述·目録·索引》，北京，中國社會科學出版社，2004年。吐魯番出土道經則由於挖掘時期不一，收藏較爲分散，整理工作也就更爲不易，大多散見於一些總目書籍及敍録之中。*王卡《敦煌道教文獻研究： 綜述·目録·索引》兼及部分吐魯番所出道經；陳國燦、劉安志主編《吐魯番文書總目(日本收藏卷)》，武漢大學出版社，2005年；榮新江主編《吐魯番文書總目(歐美收藏卷)》，武漢大學出版社，2007年；包曉悦《日本書道博物館藏吐魯番文獻目録》(上、中)，分見《吐魯番學研究》2015年第2期、2016年第2期；另外，郜同麟先生近來也對部分吐魯番道經殘卷再作辨析，見郜同麟《敦煌吐魯番道經殘卷拾遺》，《敦煌學輯刊》2016年第1期，頁34—50。就目前所見，旅順博物館藏吐魯番道經，不管是在數量還是在價值上，都是令人驚嘆的，且大多數之前並未公佈。*趙洋《旅順博物館藏吐魯番道經敍録》，《敦煌吐魯番研究》第17卷，2017年，待刊。這批珍貴的材料並非孤立的個體，而是與德藏和日藏吐魯番文獻一樣，同屬唐代西州道教的遺存。榮新江、雷聞二位先生雖已對唐代西州道教的面貌作了較充分的討論，*除上引榮新江《唐代西州的道教》一文外，雷聞先生從唐代道教宫觀系統角度對唐代西州道教傳播再作補説，見雷聞《國家宫觀網絡中的西州道教： 唐代西州道教補説》，《西域文史》第2輯，頁117—127。但限於材料，有些論述還可以繼續深入。本文在考訂幾件道經殘片的基礎上，將目前已知的吐魯番道經置於“開元道藏”的脈絡下考察，希望對唐代西州道經的整體流佈情況有所申論。

一 西州道經三洞經典存續完整

三洞四輔是中古時期道教的基本構成，其中洞真部的上清經由於經義最爲高深，“靈秘不雜，故得名真”，所以地位最高，只有極少數道法高深的道士纔可習用。在唐代恐怕也只有官方正式且高級的宫觀纔得以傳抄該部經典，因而也使得此部經典並不常見。在德藏吐魯番出土敍利亞文寫本編號文獻中的漢文殘片中，有一件很重要的道經殘片Syr 1749r(T II B 66)。*Nishiwaki， Tsuneki， Chinesische Texte vermischten Inhalts aus der Berliner Turfansammlung (Chinesische und manjurische Handschriften und seltene Drucke. Teil 3)， Stuttgart： Franz Steiner Verlag， 2001， p.133；西脇常記《ドイツ將來のトルファン漢語文書》，京都大學學術出版會，2002年，116，圖33；Erica D. Hunter & Mark Dickens， Syrische Handschriften， 2. Texte der Berliner Turfansammlung， Stuttgart 2014， pp.19-21.此殘片雙面抄寫不同經典，背面用於抄寫敍利亞文景教文獻，正面則楷書抄寫8行道經，並有烏絲欄，是很正規的道教寫經。其録文如下：

(前缺)

1. 重科條防檢[

2. 仰進止容式軌[

3. 藥秘要神草靈[

6. 載述學業得[

(後缺)

該殘片爲葡萄溝廢寺遺址出土，主要内容是對道教經教體系十二部類中的戒律、威儀、方法、術數、記傳、讚頌等的論説，與六朝陸修靜、宋文明及隋和唐初《玄門大義》、《道教義樞》等對十二部事的解説都不相同，*王宗昱曾就數種道經所載十二部事進行討論，見氏著《〈道教義樞〉研究》，上海文化出版社，2001年，頁169—196。在唐代流行的《太玄真一本際經》卷三《聖行品》中也有近似的文字，但差異比較明顯。我們根據傳世文獻及敦煌道經，可以發現《太平御覽》卷六七三《道部十五·仙經下》摘引的《太微黄書經》與本號1—6行文字同，此外P.3676前4行與本號5—8行文字同，基本可將Syr 1749r(T II B 66)殘缺文字補全。*大淵忍爾著録P.3676爲“失題道經科儀書類”(頁362)，但王卡認爲是“正一經殘卷”(頁219)，參王卡《敦煌道經校讀三則》，《道家文化研究》第13輯，上海三聯書店，1998年，頁110—114。按王卡未注意到P.3676與《太微黄書經》的文字有高度重合，而此殘卷抄有殘缺的道教十二部事及三十六部事，可能還是爲雜抄道教三洞、四輔、七部、十二部和三十六部的類書。文字重合情況如下，先看《太平御覽》卷六七三摘引：

(前略)

誡律者，玄聖製勑，詮量罪福輕

重科條，防檢過失也。威儀自然經者，*按照Syr 1749r(T II B 66)的行款，此處“威儀自然經者”在此殘片中應作“威儀者”。具示齋戒，奉法俯

仰，進止容式，軌範節度也。方法者，衆聖著述，丹

藥秘要，神草靈芝，柔金水玉，修養之道也。術數者，

明辨思神，存真念道，齋心虚志，遊空飛步，飡吸

元和，導引三光，仙度之法也。記傳者，衆聖

載述學業，得道成真，證果衆事之迹也。*《太平御覽》，北京，中華書局影印，1960年，頁3000上。

P.3676相應文字如下：

(前缺)

心齋虚志，遊空飛步，飡吸

元和，導引三光，仙度之法。記傳者，衆聖

載述學業，得道成真，證果衆事之迹。讚頌者，衆

聖之辭，巧餝章句，稱楊正道，令物信樂，發起迴

向，生尊重心。

(後略)*《法藏敦煌西域文獻》(26)，上海古籍出版社，2002年，頁298上。

《太微黄書經》即《洞真太微黄書經》，全書原八卷，約出於東晉南朝，是早期上清派重要經典，今已散佚。《正統道藏》中收有《洞真太微黄書天帝君石景金陽素經》和《洞真太微黄書九天八籙真文》，僅爲原書兩卷内容。《太平御覽》摘引僅爲十二部中前十事，而P.3676剛好殘餘後四事，兩者恰好補齊《太微黄書經》所載十二部事的内容。陳懷宇先生早已注意到該殘片同《太平御覽》摘引一樣並與《太玄真一本際經》卷三相似，但卻認爲此殘片可能源出《太玄真一本際經》。*陳懷宇曾提交會議論文專門討論本號殘片的定名及性質，見The Benji jing and the Anle jing： Reflections on Two Daoist and Christian Manuscripts from Turfan and Dunhuang(《本際經》與《安樂經》： 略論兩種西域出土文獻之聯係)，2014月9月6—9日普林斯頓大學國際學術研討會論文。本殘片雖然過於殘損，影響對其性質作出定論，可能是類書摘引，但殘存文字可確認爲《洞真太微黄書經》，故將本號擬名爲《洞真太微黄書經》。

此外，日本書道博物館藏SH.176-86也可能是洞真部經典。該殘片被周西波先生比定爲《洞真太一帝君太丹隱書洞真玄經》，但誤以爲是敦煌所出且録文不全；*周西波《中村不折舊藏敦煌道經考述》，南華大學敦煌學研究中心編《敦煌學》第27輯，臺北，樂學書局，2008年，頁88—89。包曉悦則在周西波先生研究的基礎上，重新進行考察並給出完整録文。*包曉悦《日本書道博物館藏敦煌吐魯番“寫經殘片册”的文獻價值》，《文獻》2015年第5期，頁46—47。另外，郜同麟則認爲此殘片應爲《無上秘要》卷五抄本，筆者對此持保留意見，但也並不排除有此可能。參郜同麟《敦煌吐魯番道經殘卷拾遺》，頁43。Syr 1749r(T II B 66)和SH.176-86這兩件洞真部經典在吐魯番的發現，證明了唐代西州道教的傳播，雖然只是唐王朝宗教統一的策略，但當地依然有最爲高深的洞真部上清經在傳抄，其三洞經典存續完整。而且此前吐魯番已發現隋唐之際道教弟子初入門時皆須詣師盟受的《老子五千文》及《十戒經》(Ot.4399r《洞玄靈寶天尊説十戒經》)，這也再次確證，不論在經典的完整存續及教授程序上，唐代西州的道教活動已形成較爲成熟的體系。

洞真部地位雖高，但三洞之中習用者最多的卻是洞玄部經典，故而現今遺存數量也最多。該部當中的《元始五老赤書玉篇真文天書經》(簡稱《赤書真文》)則被視爲古靈寶經首經。敦煌只出土兩件較完整的該經寫本，吐魯番則出土數件小殘片，均屬於大谷探險隊挖掘所得，但分藏日本龍谷大學和中國旅順博物館。其中大致能綴合的三件Ot.8116r+LM20-1507-1086中下1+LM20-1520-36-12共存4行，從字迹及紙張形態來看，應爲唐代寫本。*殘片具體情況見趙洋《旅順博物館藏吐魯番道經敍録》，待刊。其録文如下：

《元始五老赤書玉篇真文天書經》

(前缺)

2. 大劫酉陽氣之極百六乘九[黑帝行佩此文]

(後缺)

第2行“酉”，《道藏》本作“子”，《無上秘要》卷二六摘引《洞玄元始五老赤書玉篇經下》也作“子”。敦煌本該部分殘缺，但在佚名《高上玉皇本行集經》(簡稱《玉皇經》)摘引中，卻作“酉”。*此經作者不詳，編撰年代有成於隋唐之際和不早於宋代之説，參趙宗誠《玉皇經》，《宗教學研究》1983年第2期，頁34。除此差異外，三部經典對於五方之炁化生還有其他差異，如下表所示：

表一 《赤書真文》中五方之炁化生比較

(續表)

凡與《道藏》本不一致處用字下點標出。首先，《道藏》本中南方“太陽之炁”化生“中元”與《無上秘要》同，但在《玉皇經》中作“中央一炁黄天”(“中央”應爲“元”)，與中央“元皇之炁”所生對應而更加合適，反而《道藏》本和《無上秘要》有被篡改之嫌；其次，《道藏》本中央“元皇之炁”在《無上秘要》和《玉皇經》中皆爲“元高皇之炁”，與其他四方之炁體例不符，應屬後世傳抄篡改之誤；最後，《道藏》本中北方“太陰之炁”所主同《玉皇經》一致，同爲“小劫亥，大劫子”，但《無上秘要》卻作“大劫寅，小劫卯”，如果十二地支都要出現，似乎《無上秘要》更爲妥帖，《道藏》本和《玉皇經》則都有兩個地支出現了兩次。由於爲同一寫經的LM20-1453-18-05可以確定就是《赤書真文》，所以Ot.8116r+LM20-1507-1086中下1+LM20-1520-36-12是目前僅見的該部分《赤書真文》早期寫本，並非道教類書或其他道經的摘引。其中關於五方之炁主劫地支應該與《玉皇經》更接近，但三部經典中“申”和“酉”都在中央出現過，這又殊不可解。可能還需要更多相關材料的發現，纔能徹底搞清楚這個問題。不過，《道藏》本中關於五方五炁化生與主劫的部分，確實已非中古時期原貌，而這三件綴合的唐代寫本殘片部分保存了該經在中古時期的原始形態，具有很高校勘價值。

二 由新見《本際經》殘片蠡測西州道經流佈的時間上限

除隋唐以前就形成的三洞部經典以外，隋唐之際新造的《太玄真一本際經》(簡稱《本際經》)也是當時頗爲流行且重要的道經。該經原爲五卷，唐初被續爲十卷，但元代以後佚失。不過敦煌遺書中已發現《本際經》唐寫本一百餘件，經學者們的復原及研究，十卷本系統中除卷八外，其餘各卷基本可復原。*萬毅《敦煌道教文獻〈本際經〉録文及解説》，陳鼓應主編《道家文化研究》第13輯，上海三聯書店，1998年，頁367—484；葉貴良《敦煌本〈太玄真一本際經〉輯校》，成都，巴蜀書社，2010年。吐魯番也出土大量《本際經》殘片，而在這些《本際經》殘片中，LM20-1464-33-04和 LM20-1460-37-14需作重點討論。*殘片具體情況見趙洋《旅順博物館藏吐魯番道經敍録》，待刊。

首先，LM20-1464-33-04的録文如下：

(前缺)

(後缺)

其中第2行“神仙壽億萬劫”的“神仙”，與《道藏》本卷二同，LM20-1456-01-03和敦煌本則均作“天仙”。*葉貴良《敦煌本〈太玄真一本際經〉輯校》，頁40。這種文字的差異恐怕不能簡單地只認爲是異文，而考慮到《本際經》曾由五卷續作十卷，所以與依據敦煌文書復原的十卷本《本際經》相比，LM20-1464-33-04可能屬於五卷本的系統。而LM20-1460-37-14應當也與此系統有關係。雖然只殘存2行，其正文内容見於十卷本的卷三，但殘存首題卻不同。其録文如下：

(前缺)

1. [太玄真一本際經]聖行品第四

(後缺)

在目前所能見到的此經卷三寫本中，只有首尾完整的P.2795中存有首題，但作“聖行品第三”，而其尾題同其他敦煌寫本一樣都作“聖行品卷第三”。很明顯，“四”與“三”在字形上區别很大，LM20-1460-37-14在抄寫時發生錯誤的可能性很小，所以這件寫本明顯並不屬於十卷本的系統。而之所以會出現這種特殊情況，可能與《本際經》在唐初由五卷本續成十卷本有關。

目前，學者基本都是依據敦煌寫本將《本際經》復原爲十卷本，但其中哪五卷是隋代劉進喜造的，哪五卷又是唐初李仲卿續成的，仍然衆説紛紜。姜伯勤先生曾提出十卷本中卷一、二、三、八、九提到“兼忘”和“重玄”之趣，懷疑這五卷爲最初所造；*姜伯勤《〈本際經〉與敦煌道教》，《敦煌研究》1994年第3期初刊，此據氏著《敦煌藝術宗教與禮樂文明》，北京，中國社會科學出版社，1996年，頁239—240。萬毅先生則依據《本際經》中有幾卷存在“異稱”，故認爲卷一、四、五、六、七是最初的五卷，其餘爲後來所續；*萬毅《日本天理圖書館藏卷敦煌本〈本際經〉論略》，《華學》第1期，廣州，中山大學出版社，1995年，頁167—169；《道教〈本際經〉的造作及其異名與續成流行的關係》，《論衡叢刊》第2輯，成都，巴蜀書社，2002年，頁294。山田俊先生還從《本際經》各卷的内容和體例，認爲卷一、四、六、七、八爲最初五卷；*山田俊《唐初道教思想史研究： 〈太玄真一本際經〉の成立と思想》，京都，平樂寺書店，1999年，頁35—41，169—174。劉屹先生則依據《本際經》的敍事結構認爲卷一、二、三、四、六是最初的五卷。*劉屹《本際經的“續成”問題及其對南北道教傳統的融合》，初刊《華學》第9、10輯合刊，上海古籍出版社，2008年；此據氏著《神格與地域》，上海人民出版社，2011年，頁351—356。旅博館藏LM20-1464-33-04和LM20-1460-37-14似乎佐證了姜伯勤先生和劉屹先生的觀點，即十卷本中的卷二和卷三應屬最初造作的五卷。而且，劉屹先生還指出，在約於貞觀元年(627)成書的釋法琳《辨正論》中，引到《本際經》的三個品題： 護國品、聖行品和道性品，而且稱“護國品”爲“卷第二”(十卷本爲卷一)，所以以上三個品題當屬最初造作。*劉屹《本際經的“續成”問題及其對南北道教傳統的融合》，頁350。與“護國品卷第二”對應，LM20-1460-37-14中的“聖行品第四”也很可能是在後來續成過程中被提爲十卷本的卷三。再進一步推測，LM20-1464-33-04和《道藏》本卷二在五卷本中可能就是卷三。故而，依據旅博藏的這兩件《本際經》殘片，我們暫時可以認爲，此經最初造作的五卷本中卷二至卷四的品題可能爲“護國品”、“付囑品”和“聖行品”。

LM20-1464-33-04和LM20-1460-37-14的存在，不僅提示了最初造作的五卷本品題，而且還指示了唐代西州道經最早流傳的時間。雷聞先生曾在榮新江先生研究的基礎上推進，認爲西州道教至遲於高宗時就被納入國家宫觀網絡之中。*雷聞《國家宫觀網絡中的西州道教： 唐代西州道教補説》，頁117—120。劉屹先生根據敦煌寫本中帶題記的十卷本《本際經》，並考慮到續作者的生活年代，指出《本際經》由五卷本變成十卷本爲貞觀的二十多年間，亦即唐太宗時期之事。*劉屹《本際經的“續成”問題及其對南北道教傳統的融合》，頁351。以此聯繫到唐王朝在貞觀十四年(640)正式改高昌爲西州，我們可以再進一步推測《本際經》由五卷本續成十卷本，當在此後的十年間，同時唐代西州道經的流佈至遲恐怕也在唐太宗貞觀末年前後。此外，LM20-1464-33-04中“世”未避諱，而太宗朝只要“世”及“民”不連讀寫，就不需要避諱，*《貞觀政要》記載唐太宗初即位下詔曰：“其官號人名，及公私文籍，有‘世’及‘民’兩字不連讀，並不須避。”吴兢《貞觀政要》卷七，上海古籍出版社，1978年，頁225。而且LM20-1457-32-04《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》中“世”和“治”，以及部分吐魯番出土《道德經》中“治”皆未避諱，也可以證明唐代西州道經傳抄的時間最晚恐怕也在唐高宗以前。所以，根據目前所見吐魯番道經，遲至唐太宗末年，西州已經有道教的傳播及道經的傳抄活動。

三 西州道經與“開元道藏”

對照敦煌道經中唐代官方寫本的紙張及書法樣態，我們可以知道，目前所見吐魯番道經絶大多數與敦煌官方寫經十分相似，均用優質厚黄紙，有烏絲欄並楷書抄寫精美。因此，唐代西州道經也多以正規官寫本爲主，這與唐代的官頒道藏有密切的關係。

在王朝力量的支持下，中古時期的道教也仿照佛教傳統，將其經典編修成藏。早期道教包含了許多漢代以前的巫覡方術信仰，但在自身發展及向佛教學習的過程中，中古道教雖受魏晉南北朝時期南北對峙等形勢影響，有南北兩個不同的傳統，但都在逐步去除自身形而下的巫術色彩，轉而構建起類似佛教系統化的經典體系，亦即劉屹先生提出的“經教化”。*劉屹《試論南朝經教道教的産生及其對北方道教的影響》，首都師範大學歷史系碩士學位論文，1997年。後被删改爲《神格與地域》第四章第一節《南朝經教道教的形成及其對北方道教的影響》，頁245—280。北周時京師玄都觀所編《玄都經目》收經書二千四十卷，在敦煌文獻S.2295《老子變化經》末有題記“大業八年(612)八月十四日，……秘書省寫”，可證隋代也有官方性質的道經被傳抄。及至唐代，老子被李唐王室奉認爲先祖，以此來樹立其政權的合法性，道教勢力也因而得到非常大的發展，相關道藏編修活動於是更爲龐大。

唐高宗時，長安昊天觀觀主尹文操編的《玉緯經目》，很可能是繼承了《玄都經目》的藏經。此外，依據敦煌文獻S.1513《御製一切道經序》中“故展哀情，爲寫一切道經卅六部”等語，我們可以推知唐高宗曾發動官方力量主持編纂過《一切道經》。*見S.1513《老子像名經》前《一切道經序》。據湯用彤先生考辨，這是武后爲太子李弘的病逝而作，參湯用彤《從一切道經説到武則天》，《湯用彤學術論文集》，北京，中華書局，1983年，頁349—354。《一切道經》即是唐代官方編修道藏的統稱。其後唐玄宗先天年間，還曾敕令長安太清觀觀主史崇玄編修《一切道經音義》，來爲京内道藏作音訓。之後開元年間(721—741)，玄宗再次將當時所能見到的道經纂修成《三洞瓊綱》(亦稱“開元道藏”)，並於天寶七載(748)詔傳廣抄。這部“開元道藏”是中古時期道藏的集大成者，也是唐代崇道最突出的表現。*中古道藏書目及編修，可參陳國符《道藏源流考》(新修訂版)，北京，中華書局，2014年，頁89—107。但遺憾的是，安史之亂以後，高宗《一切道經》和玄宗“開元道藏”都遭損毁而未能流傳於世。目前所見傳世道藏爲明《正統道藏》，其經目與藏經已與中古時期道藏的面貌相距甚遠。

幸賴敦煌吐魯番道經的發現，爲我們了解中古時期的道經提供了豐富材料，甚至可據此復原許多散佚的道經，如《本際經》和《昇玄内教經》。但更令人在意的是，敦煌道經中出現了高宗《一切道經》和玄宗“開元道藏”的遺存。如上文已提及的S.1513《御製一切道經序》爲高宗《一切道經》遺存；背面紙縫鈐有“涼州都督府之印”的俄藏Дx.0111+Дx.0113《道德經》則爲“開元道藏”遺存。*榮新江《唐代西州的道教》，頁139。目前所見吐魯番道經的狀況與此類似。如芬蘭馬達漢(Mannerheim)收藏品MS.30-3《老子道德經序訣》中“民”字避諱爲“人”，估計就是唐高宗或其後的官寫本。另外，出現武周新字的LM20-1470-22-01+LM20-1497-06-03+Ot.8104r《洞淵神咒經》，與同經卷的S.0930筆迹近似，可能是官方同一書手所抄；*王卡《敦煌道教文獻研究： 綜述·目録·索引》，頁145。更重要的是，德藏吐魯番文獻MIK III 7484r《度人經》背面紙縫鈐有“涼州都督府之印”。*榮新江《唐代西州的道教》，頁139。故而，我們有理由相信，唐代西州和沙州流佈的道經應該都在當時官頒道藏的體系之内：“令内出《一切道經》，宜令崇玄館即繕寫，分送諸道採訪使，令管内諸郡轉寫。”*本敕文分别收入《混元聖紀》卷九、《唐大詔令集》卷九和《全唐文》卷四。具體下詔時間和文字出入、考辨，參李剛《唐玄宗詔令傳寫〈開元道藏〉的時間考辨》，《宗教學研究》1994年Z1期，頁8—10。太宗時抄寫的道經和高宗的《一切道經》最終也都將被融入進玄宗“開元道藏”之中，那麽在西州廣泛流佈的道經，其實也可以歸屬於玄宗的“開元道藏”。進而，利用敦煌吐魯番道經來復原“開元道藏”，就成爲一個很誘人的題目。

由於“開元道藏”現今已近乎散佚，其經目無存，具體藏經數量也難以確知。但自南北朝時陸修靜等人開創“三洞四輔”的七部道書體系，後世道藏基本沿用。其中三洞即“洞真上清經”、“洞玄靈寶經”和“洞神三皇經(洞淵神咒經)”，四輔則爲“太玄部”、“太平部”、“太清部”和“正一部”。唐代道藏的編修體例應與此體系最爲接近，*王卡《敦煌道教文獻研究： 綜述·目録·索引》，頁32。而且“開元道藏”本名《三洞瓊綱》，很明顯也是依據此體系而得名。所以以此來考量西州道經流佈與“開元道藏”的關係，應該是很合適的。此外，在蜀地出土的《南竺觀記》記録了天寶八載(749)本地南竺觀的藏經目録，這也是很適合的參考材料。*此碑的釋讀參劉屹《唐前期道藏經目研究： 以〈南竺觀記〉和敦煌道經爲中心》，in Poul Andersen and Florian C. Reiter eds. Scriptures， Schools and Forms of Practice in Daoism A Berlin Symposium， Wiesbaden： Harrassowitz Verlag， 2005， pp.185-217.筆者在大淵忍爾和王卡二位先生的研究基礎上，以吐魯番出土道經爲中心，依據王卡所定七部道書體系，並參考《南竺觀記》及傳世《道藏》所存道經情況，製作表二如下(詳細編號見文末附表)：

表二吐魯番出土道經種類表

√ ： 表示保存；×： 表示佚失

七部分類吐魯番出土道經種類敦煌道經《南竺觀記》《正統道藏》洞真上清《洞真太微黄書經》(擬)P.3676摘引上清一百卷✕《洞真太一帝君太丹隱書洞真玄經》BD01017摘引√洞玄靈寶《元始五老赤書玉篇真文天書經》√靈寶卌卷文字略有差異《太上洞玄靈寶自然九天生神章經》√√《太上靈寶諸天内音自然玉字》(兩卷本)√四卷本《太上洞玄靈寶智慧上品大戒》√略有差異《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》√有差異《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》√√《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》√✕《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》√六十一卷本《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》√略有差異

(續表)

(續表)

依據上表，我們可以確知，吐魯番道經依然保存了“開元道藏”中“三洞四輔”的基本框架。尤其同敦煌道經和《南竺觀記》的種類相比，其基礎的三洞道經和流行道經種類也相差不大，只是在個别道經的有無上有所區别。之所以如此，可能主要還是由於高宗和玄宗向天下傳抄道藏的這一政治性宗教活動，使得當時唐朝疆域内，幾乎所有道觀所藏道經種類都偏向統一。這種全國各地道經流佈種類趨於整齊畫一的現象，在當時的西州、沙州和蜀地應不例外。不過，在目前所見吐魯番道經中，四輔中明顯缺太平、太清和正一的經典。但這並不能説明當時的西州就没有這些經典流佈。其實在敦煌道經中，這三部的道經也並不多見，如太平部只存《太平經目録并序》(S.4226)和《太上濟衆經》，正一部也只有《正一經殘卷》和幾個經籙儀法殘卷而已。但據《南竺觀記》所載： 太平部有一百七十卷、太清有三十六卷、正一部有二百卷，卷帙其實都不算少。此外，當時流行的道教類書《無上秘要》，在敦煌已有所發現，而目前吐魯番所見道經均較爲殘缺，有的可能並非原本道經抄本，而是《無上秘要》摘引的抄本，如前文提到的SH.176-86《洞真太一帝君太丹隱書洞真玄經》。

在唐代頗爲流行的《昇玄内教經》、《洞淵神咒經》、《道德經》、《南華真經》和《本際經》，在吐魯番道經、敦煌道經和南竺觀道經中均存，也確證了這幾部道經在唐朝疆域内流佈的廣泛性。而且，在敦煌道經中多見《老子道德經序訣》、《老子五千文》和《十戒經》的合抄本，而在吐魯番道經中也有這三部道經的遺存，只是太過殘損，無法遽然斷定是否就是合抄本。隋唐時期的道士初入道門時，都會前往其師處受度此三部經典，這是當地道教發展的基礎。雖然我們暫時無法確證吐魯番道經中這三部經典是否爲合抄本，但很可能也是當地初入門的道士所得，表明唐代西州道教不再僅僅只是外來的宗教，當地人也很可能在此受度入道。

此外，《洞淵神咒經》的流行來源於其神秘的驅鬼消災效力，故而高宗、武后曾專門命人繕寫來爲太子祈福；《昇玄内教經》、《道德經》、《南華真經》和《本際經》則是南北朝至唐前期道教重玄派理論的重要成果。我們還應注意，新造作的《昇玄内教經》和《本際經》，體現的畢竟是南北朝至唐前期流行的重玄思想，它們雖同六朝時盛行的三洞經典有傳承關係，但在經義思想上卻有較大差别。這批重玄派經典在唐代的西州、沙州和蜀地被大量傳抄，並且玄宗還曾兩次傳命天下轉寫《本際經》，都突顯了唐代道教在經義學術上的重要轉折。所以，在“開元道藏”的體系中，這批重玄派經典應該有着十分特别的地位。

另一方面，目前所見西州道經的流佈，與沙州和蜀地的情況也有些許不同。首先，敦煌道經是從敦煌藏經洞出土，爲敦煌當地佛寺藏經，雖然這批文書爲學界研究中古道教提供了豐富材料，但其材料性質卻較爲複雜，有些道經則不屬於官方的“開元道藏”藏經，如二十卷本的《洞淵神咒經》(S.8076+S.9047V)即爲唐末五代所造。吐魯番道經則不然，雖然是近代從吐魯番衆多遺址挖掘而得，道經數量不多且以碎片爲主，但西州道教的傳播基本因官方力量主導而盛行，而且從吐魯番道經抄寫紙張、字迹及樣式來看，應以官方寫經爲主，基本涵蓋在唐代官方道藏之内，對“開元道藏”的復原具有指示性作用。其次，據劉屹先生的研究，《南竺觀記》所載經目雖可能最爲接近“開元道藏”，但其仍是“南方道教傳統的代表和象徵”，*劉屹《唐前期道藏經目研究： 以〈南竺觀記〉和敦煌道經爲中心》，頁211—212。而西州道經則不可能爲南方道教傳統，只能是中央傳寫至該地區的“開元道藏”傳統，亦即應與高宗時《玉緯經目》和《一切道經》一樣，更爲接近北朝隋的道教傳統。

總之，吐魯番道經雖然在形態上都較爲殘損，但仍能清楚地顯示各種道經在唐代西州的廣泛流佈。吐魯番道經是唐代道藏的重要組成部分，不容忽視。敦煌道經與吐魯番道經在内容和形態上趨於一致性，表明二者有着共同的文本來源，很可能就是唐玄宗時期的“開元道藏”。

四 餘 論

唐代西州道經的流佈需以當地道觀爲根基，只有當地建立起完整的道觀體系，並進入國家宫觀網絡之中，道教纔能在當地紮根，道經纔有可能在當地廣泛流佈。因此，道觀的建立與存續，一般都被視爲當地道教傳播的開始與發展。通過對阿斯塔那墓出土的兩件文書進行考證，榮新江先生業已指出開元四年(716)是目前所見吐魯番文書中最早提到道觀的紀年，大曆四年(769)則爲目前所知的西州道教活動的最晚時間。*榮新江《唐代西州的道教》，頁130、134—138。而雷聞先生則進一步考證在高宗封禪之後，全國性的道觀網絡中已有西州道觀，所以乾封元年(666)應爲西州道觀建立的最早時間。*雷聞《國家宫觀網絡中的西州道教： 唐代西州道教補説》，頁120。但根據前文的討論，西州道觀最早建立的時間應不遲於貞觀末年。如此，西州道觀及道教活動至少存續了一百餘年。

目前，在唐代沙州可見八座道觀，*參王卡《敦煌道教文獻研究： 綜述·目録·索引》，頁7—8。在伊州則有祥麰、大羅觀(伊吾縣)和天上觀(柔遠縣)。*參王仲犖《〈沙州伊州地志〉殘卷考釋》，《敦煌石室地志殘卷考釋》，北京，中華書局，2007年，頁202—205。至於唐代西州的道觀，據榮、雷二位先生的研究，列表如下：

表三 唐代西州的道觀

表中的萬壽觀、龍興觀和紫極宫都在西州治所高昌縣，都是當時國家宫觀網絡中西州地區的道教中心，三者可能爲同一道觀在不同時期易額而來，*吐魯番阿斯塔那509墓出土《唐西州高昌縣出草帳》將龍興觀置於崇寶等寺之前，德藏Ch.1046(T II 4042)《唐安西坊配田畝歷》也將紫極宫置於崇寶寺之前，所以龍興觀和紫極宫應該都與崇寶寺位於同一區域，且萬壽觀、龍興觀與紫極宫皆爲當時西州地區官方道觀領袖，所以兩者很可能是同觀但易額而來。另外，筆者還猜測唐昌觀可能是安昌觀易額而來，但材料不足以展開討論，暫存疑。分别反映了高宗、中宗及玄宗對於道教的尊奉。尤其是龍興觀，雷聞先生根據《西域考古圖譜》所録道經題記和相關史料，推測該觀曾舉行過唐高祖太穆神皇后的忌日行香儀式，*雷聞《國家宫觀網絡中的西州道教： 唐代西州道教補説》，頁126。是國家政治象徵的重要場域。此外，大曆四年(769)的吐魯番文書中出現了天山縣的道門領袖張真等人，他們也極可能是安昌觀的道士。

唐朝從中央經由涼州頒下的道藏，應當就是在這些道觀抄寫、流佈和保存。但千年歷史演變，我們後人已難以確知這些道觀到底位於今吐魯番地區的哪些地方。目前所知的吐魯番道經出土地，主要爲吐峪溝、勝金口、葡萄溝和交河城遺址。其中，吐峪溝大致位於唐代西州柳中縣，西距高昌故城不遠，是當時各種宗教的聖地，佛教在此造窟無數；勝金口則位於高昌縣北，也是宗教興盛之處，鈐有“涼州都督府之印”的德藏MIK III 7484r(T III S96)《度人經》就是在該地被發現，而且該地區還發現過“開元通寶”等錢幣文物；葡萄溝則在交河縣，有摩尼教及景教在此傳教；交河城遺址則原爲西州交河縣城。這四處遺址既然都出土了道經，那麽很可能在這些區域内有當年西州的道觀存在。但也還有另一種可能性，即同敦煌地區類似，由於唐王朝勢力逐漸退出西州，當年興盛的西州道教漸漸走向衰敗，諸宫觀内的道經被其他宗教寺院收走以作補經之用。如葡萄溝發現的背面抄寫敍利亞文景教文獻的道經(Syr 1749r，T II B 66)《洞真太微黄書經》和《本際經》(n269r，T II B 66 No. 18)，很有可能就是景教寺廟侵占了破敗後的道觀所得。另外，筆者也懷疑勝金口出土的“開元道藏”遺存可能原爲高昌縣内紫極宫的藏經。

時過境遷，西州道教在唐前中期依靠官方力量得以興盛發展，中央頒佈的道藏經典在西州廣泛流佈，但隨着唐王朝勢力的衰弱，該地區已然難覓道教蹤迹，曾經繁盛的道觀，現今已蕩然無存，只剩片片道經殘紙留存至今。

(本文作者係首都師範大學歷史學院博士研究生)

附表：吐魯番道經目録

同一格内表示爲同一寫本，↓表示可與下件綴合

編 號經名及卷數Syr 1749v(T II B 66)《洞真太微黄書經》(擬)SH.176-86《洞真太一帝君太丹隱書洞真玄經》LM20-1496-08-05LM20-1453-18-05Ot.8116r↓LM20-1507-1086中下1↓LM20-1520-36-12LM20-1506-0868左下LM20-1493-38h3-05《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷上Ot.8105r《太上洞玄靈寶自然九天生神章經》LM20-1464-21-13《太上靈寶諸天内音自然玉字》卷下LM20-1520-36-18《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》卷下LM20-1522-15-13 LM20-1461-11-14《太上洞玄靈寶智慧上品大戒》LM20-1457-32-04LM20-1490-14-03LM20-1494-23-01↓LM20-1462-31-09↓LM20-1468-23-03LM20-1490-08-12LM20-1520-30-14SH.174-5-103《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》

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