区域社会史之我见

摘 要：在历史的研究中我们总是力求于秉笔直书，却因为“人”作为历史中最重要的参与者而变得十分困难，如何能做到客观、理性的还原历史，便是困扰研究者最大的问题。区域社会史作为一种新的视角，将“小历史”与“大历史”结合起来，从而在旧有的基础上发现了一些“不一样”的历史。

关键词：区域社会史；长时段；宗族

作者简介：尚丝丝（1990-），女，汉，陕西人，内蒙古师范大学在读研究生，研究方向：北方民族文化资源保护与开发。

[中图分类号]：K29 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2017）-18--02

历史最迷人的地方莫过于给人一种“穿越感”，在书本和传说中寻找出一颗颗珍珠，再用一条细细的线索系成一串，回到百年甚至千年之前，去寻找、去追忆，我从哪里来？我为什么会是今天的我？而区域社会史，则是运用一种新的视角，将“区域”跟“人”联系在一起，作为一个与人相关的分析工具，便可更加轻易地将我们拉回“历史现场”去看那些鲜活的人和事。

一、连续的故事

任何事物的发生都不可能是凭空出现或离去，必然有其前因才会产生后果。因此，传统史学中刻意的用朝代割裂历史是有不妥之处的，事物的发展之连贯很难找到一个特别的点将其划分开来，更多的是一种连续性的时间段。根据前人的研究我们可以看出，一个朝代的灭亡不一定会立刻反映在地方上，地方上的转变是在缓慢中进行转型的。科大卫讨论过一个宗族或一个庙宇超越人的生命周期的问题，从中不但可以发现中国人做生意的某些习惯，也许还可以追述到其他更长、更悠久的文化传统。风俗的变化当然更慢了[1]。在陈春声先生的《从倭乱到迁海——明末清初潮州地方动乱与乡村社会变迁》文章中可以看到，明清之际东南沿海地方社会的动乱与“转型”是一个连续的过程，王朝的更替并没有轻易改变和割裂地方，其变化是一个缓慢而连续的过程。而小历史与大历史的叙说中也曾写到“我们在山西介休源神庙内，看到那里关于水利的碑刻是从宋代一直到晚晴的，这种情况在华北地区是相当普遍的，是历史的真实。”[2]从种种迹象可以表明，区域社会史的研究正是通过对一个“区域”长时段的观察与探究，在连续中寻找其因果关系和形成这种状况的文化变迁过程从而解释历史的。

因此，当我们“穿越”回过去，让历史活起来时，就会看到历史的连续性远远超过一个人的生命周期，甚至于一个朝代的始、终。他的发展不因刻意的节点而中断，更多的是一个漫长的周期，并在缓慢中演变。

二、始终存在的国家

陈春声先生曾经谈到过关于“地方特点”何以常常成为假问题。似乎在谈论到区域社会史时我们便很容易陷入“特点”二字，追究这个地方与别的地方有多么大的不同，是不是在整个大社会环境中显得“特立独行”似乎变得顺理成章，否则便不具备研究的意义。可是地方到底能否跳出国家的典章制度，能否跳出“正统”而独立发展确实很让人疑惑。毕竟王朝的教化很多时候是一种深入骨髓的印记。笔者以为，不论是对地方神明、户籍、宗族的研究，都能看到国家在地方上的影子，例如珠江三角洲北帝的崇拜，从某个姓氏的神最终变为一个区域所崇拜的神明，不正是在“统一化”的过程中上升为王朝权力的象征再反作用于地方的建制吗？而户籍和宗族所寻找的“正统性”“合理性”也是王朝教化深入人心的印证。这一点在刘志伟先生的论述中有过表明“……那些明代初年在老三角洲定居下来、并拥有新三角洲开发霸权的地方势力，在他们解开沙田开发历史新一页的时候，利用种种国家制度和文化象征，把自己在地方上的权利和王朝正统性联系起来，在控制地方经济资源、运用政治权利、重新定义地方文化等等方面，都拥有一种特殊的垄断性地位……”[3]。而《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》中也曾写到，到了嘉靖以后，同书说：“明中叶前后，由于建祠之风盛行，福建沿海各地的依附式宗族得到了普遍的发展。在规模较大的聚居宗族中，祠堂已被视为不可缺少的统治工具。”[4]

可以想象，当退回到历史发生的时期，在王朝的政令深入到每一片土地，国家用军队强制力和文化软实力维护着各区域间的统一，特别是当人们将自身与王权相联系，在正统性上寻找与自身相关联的蛛丝马迹并进行刻意维护从而可以获得特权或认同时。国家的概念便早已悄然融入地方，国家与地方便在相互作用中发展起来。

三、“抱团”的人们

就像在村子中一个再怎么优秀的外乡人都很难得到村人的认同一样，放到历史的大环境中，“抱团取暖”的人们也比比皆是。例如在赵世瑜的《黑山会的故事——明清宦官政治与民间社会》中宦官们大力修建的钢铁祠，《祖先记忆、家园象征与族群历史——陕西洪洞大槐树传说解析》中的“若问家从何处来，山西洪洞大槐树”的集体性历史记忆，刘志偉《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》中宗族正统性的建立与维护。对于如何“抱团取暖”人们大多会通过宗族、神化、户籍等方式来解决。

《洪武礼制》中规定在里社祭祀时所发的誓词如下：凡我同里之人，各遵守礼法，毋恃力凌弱，违者先共制之，然后经官。或贫无可赡，周给其家。三年不立，不使与会。其婚姻葬丧有乏，随力相助。如不从众，及犯奸盗诈伪，一切非为之人，并不许入会[5]。随着社会的发展宗族是在不断完善和壮大的，其礼法也越发系统化，而对于其所存在的地方，宗族的影响远不止向内规范这么简单，更多的是一种向外的权利。在刘志伟的《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》中，在对于沙田运营的研究时，提出过宗族对于文化资源的运用，及“祖先”的权利。特别是提到“这种祖先的权利来自国家与地方社会互动的历史中形成的政治与文化议程，并且需要运用这个议程的文化象征，通过具体行动来产生和维护……根据正统的礼仪规范组成宗族也就是成员一致最有效的手段和途径”[6]便是很好的印证。因此，宗族成为一大群人“抱团取暖”的有利团体，在地方与国家的互动中，人群不断寻找自身存在的“立足点”。

不论是神明崇拜中，对于乡村秩序的表达、自身群体价值的追寻还是神话传说中对于身份起源的证明，都是借助于神化实现自己的“利益”，而国家通过对崇拜体系的干涉，也能更好地将价值观灌输人民间，从而达到维系统一，例如科大卫，刘志伟《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》中曾提过关于神明正统化的过程，敕封的结果是很多被封的地方神列入了国家祀典，由地方官定时致祭，政府甚至要拨用公费维持庙宇和祭祀。反之，没有列在祀典的神，常常有被认为是邪神淫祀的可能。明朝明確把没有列入国家祀典的祠庙视为“淫祠”，其与合法的庙宇的分别，其实只在于有没有朝廷敕封的匾额。朝廷对民间神的敕封，包含对民间信仰的承认，也是对信仰团体接受的根据。国家的承认无疑是神明正统化的依据，神被列入祀典，以后就会在地方志和其他地方文献中被记录下来，再通过有关神信仰的书籍（如《三教搜神大全》一类）加以宣传，神的法力便从地方环境升格到国家的范围[7]。

我国自商朝开始就有了人口登记制度除了用以稽查人口，征课赋税，调派劳役外，其本身也是作为一种身份的认同。被户籍记录在内的则是拥有正统性合法身份的象征，同时意味着具有潜在的“特权”。“无籍之徒”往往得不到公正的对待从而导致两方人群的矛盾和争夺，这一点在刘志伟先生的《明代广东地区“盗乱”与里甲制度》和陈春声先生的《“倭乱”到“迁海”——明末清初潮州地方动乱与乡村社会变迁》中都有过体现。

参考文献：

[1]陈春声.从地方史到区域史——关于潮学研究课题与方法的思考[M]. 区域社会史比较研究中青年学者学术讨论会论文集， 2004-08-01.

[2]赵世瑜.小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践[M].三联书店，2006，（7）：8-9.

[3]刘志伟.地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话[M]专历史研究，2003，（3）：24-28.

[4]科大卫，刘志伟. 宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础[M]历史研究，2000，（9）：11-15.

[5]张卤校刊《皇明制书》卷7《洪武礼制》.

[6]刘志伟.地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话[M]专历史研究，2003，（5）：6-9.

[7]科大卫，刘志伟. 宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础[M]历史研究，2000，（11）：3-10.