论王船山《说文广义》之义理思想

2017-06-21 07:54锺哲宇
船山学刊 2017年3期
关键词:王夫之君子

锺哲宇

摘 要:

王夫之为清初大思想家,著作等身,其关于文字学类唯一著作《说文广义》,内容虽是补《说文》之所未备,阐明文字之用,但同时亦展现出其义理思想之特点。本文从“理气心性”“君子”等论题,讨论王氏思想之展现。王氏从对于字词本义的解读,延伸及“理气心性”“君子”等义理论题,显露出其深厚的人文涵养,故能从一个字词的解释,引申说明立身处世之道理,可为研究船山思想之参考。

关键词:王夫之;《说文广义》;理气心性;君子;义理思想

一、前 言

王夫之(1619—1692),字而农,号姜斋,湖南衡阳人。晚年隐居湘西石船山,自称船山老人、船山老农,故学者称为船山先生。生于明万历四十七年,卒于清康熙三十一年。近现代学者将王夫之与顾炎武(1613—1682)、黄宗羲(1610—1695)并称为清初三大思想家。王夫之著作等身,对传统文化有全面的考察,康熙二十一年(1682)作《说文广义》。同治年间,曾国藩(1811—1872)刻船山全集于金陵,亦名《船山遗书》,《说文广义》始通行于世。王夫之《说文广义》于清代衡阳地方志中已有著录,如乾隆二十八年《清泉县志·艺文志》、嘉庆二十五年《衡阳县志·典籍》,但二志俱无载卷数,其时或尚祇家传之钞本,并无刊本行世。道光二十二年,邓显鹤主持刻印守遗经书屋本《船山遗书》,由船山六世孙承佺提供底本。《遗书》卷首,邓氏撰有《船山著述目录》,列“《说文广义》三卷”为其经部著述之殿。然今见守遗经书屋本《船山遗书》,却无《说文广义》,则不知何故。同治年间,曾国藩刻《船山遗书》于金陵,《说文广义》始通行于世①。

《说文广义》为王氏关于语言文字学类唯一之著作,是书旨在广《说文》所未备,并考察字词之俗用。《说文广义》于清代《说文》学,有先行者之地位。光绪十五年(1889)《湘潭县志》卷十《艺文》云:“湖南言《尔雅》《说文》者,本朝首衡阳王夫之。”②然而,清代为《说文》大盛之时,加之《说文广义》流传较晚,其书价值为后学所掩,今学者虽亦肯定其书价值,但仍是多所订正。王夫之为一大思想家,著作多为哲学思想类,且自成一家,竟著有一本文字训诂专书,故此书意义值得探究。从《说文广义》对字义的训诂中,可看出王氏之文化思想概念,历来研究王氏《说文广义》者众,多是从语言文字学的角度着手,故本文以此为题,欲探索《说文广义》之义理思想。

二、论理气心性

理气心性等观念,为宋明理学家所讨论之重要议题,王夫之对此亦有论说,其说归宗宋儒张载“气”论,主理在气中,而气外无理,如王氏《读四书大全说》云:“唯本有此一实之体,自然成理,以元以亨,以利以贞,故一推一拽,‘动而愈出者皆妙。实则未尝动时,理固在气之中,停凝浑合得住那一重合理之气,便是‘万物资始,各正性命,保合太和底物事。”③据此,王氏所论“气”,不仅为实体之存在,亦具有道德意义,而理在气之中,气动则见理。陈赟云:“王船山说‘气之变动成乎理,气‘成理的过程也就是气运行的过程,理意味着这种运行的有序性。从运行的活动来看,成为关注的不是‘有理或‘无理,而是理对于运行本身是隐蔽还是显现;气通过变化的运行而成乎理,也就是理由隐而显的过程,而理显现出来的过程就是气运行有效性的表征。”④换言之,理存于气中,而气之运行则是理显现出来的过程。王夫之《说文广义》训诂字义,以具体的“治玉”来阐述此说。

如《说文广义》卷三“理”字条,云:“理,本训治玉也。通诸凡治者皆曰理,与乱对,故为理国、理财,而治刑之官曰大理。理之则有理矣,故转为‘理义字,事之当然而行之顺也。玉浑然在璞而未有理,治之而文理见。事不治則理不著,治而后见其必然而不易焉,故曰‘理在气中。气有象而理无形。气之变动成乎理,犹玉之未治而理隐,已治而理著也。即玉即理,玉无不可为理也。自天而人,自物而事,无不含理,亦犹是也,在理之而已矣。通为‘地理云者,块然大地,而刊山浚川,区域以分,道路以辨,亦以治而理出也。”⑤从古文字论“玉”,其字形甲骨文作(《合集》3253)⑥、(《合集》3253A),金文作(《集成》3940)⑦、(《集成》10166),皆象以细线串连数块玉片之形。段注本《说文》“玉”字,训云:“石之美有五德者:润泽以温,仁之方也;角思理自外,可以知中,义之方也;其声舒扬,专以远闻,智之方也;不挠而折,勇之方也;锐廉而不忮,絜之方也。象三玉之连,丨其贯也。”⑧古人已将玉视为美石,并从其形态样貌,以各种美德譬喻之。“理”字《说文》训为“治玉”,王夫之从“理”字训“治玉”,阐发出玉中本隐含理,如同仁、义、智、勇等各种美德,玉石抛光则其理显现,并据而引申天地万物皆含理,所谓“凡治者皆曰理”,未治则理隐,已治则理显。

关于王夫之对于“理”之看法,再如《说文广义》卷二“和”字条,云:“和,本训相应也,音户戈切。盖唱和之和,本如字音禾。或发作去声读如贺者,非。凡相应者通谓之和。相应则协于中,心与理应,道与事应,文与情应,己与物应,无不契合,故为天下之达道。”⑨“和”字,《说文》训为“相应”,引申为和谐。王夫之认为所谓和谐,在于万事万物皆能相应,无不契合,为天下之达道。王氏所云“心与理应,道与事应,文与情应,己与物应”,即将其本末一贯的义理特性表露出来。对此,林聪舜以为“此一取向恰可救正一般宋明儒者偏于立本,偏于向内反省,以及忽视客观领域的缺失”⑩。

再如《说文广义》卷二之“中”字条云:“中,本训云:和也。其字从口,而上下贯通,调和而无偏胜,适与相宜,故周子曰:‘中也者,和也。酌之以中,所以和顺义理,而茍得其中,自无乖戾也。中为体,和为用,用者即用其体,故中、和一也。东西南北之无倚,上下之皆贯,则居事物之里矣,故又为内也,与外相对。唯其在内,故不偏倚于一方,不偏不倚,必贯其内矣,其义一也。”B11“中”字,《说文》训“内也。从口;丨,上下通也。,古文中。B12”甲骨字形作(《合集》2925D)、(《合集》2925C),金文作(《集成》368)、(《集成》1714),蔡信发以为此字当以“中旗”为本义,因古代重大祭祀、飨燕、会同、田猎,都竖立中旗以辨识方位B13。“中”字后引申为中心之义,王夫之从《说文》析“中”字形为上下贯通,以为“上下贯通,调和而无偏胜”,即为中,而“中为体,和为用,用者即用其体,故中、和一也”,“中”与“和”,一为体、一为用,相应而为一。王夫之此种相应之概念,又见于“心”与“理”,王氏将“心”与“理”看作相对概念。其《读四书大全说》尝云:“圣贤言心,皆以其具众理而应万事者言之,岂疑于此肉团之心哉!孟子言此具众理而应万事者,则仁以为之德,而非能知能觉之识即可具众理,能运能动之才即可应万事。不然,则物之有其知觉运动者,何以于理昧而于事舛也?”B14据此,王氏以为此心为“仁德之心”,具“运动之才”,即有道德实践的动力,故能开启“理”之运行。

其后,段玉裁(1735—1815),《说文解字注》亦阐释其师戴震(1723—1777)对于“理”之论说,如段《注》“理”字云:“《战国策》‘郑人谓玉之未理者为璞,是理为剖析也。玉虽至坚,而治之得其角思理以成器不难,谓之理。凡天下一事一物,必推其情至于无憾而后即安,是之谓天理,是之谓善治,此引伸之义也。戴先生《孟子字义疏证》曰:理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质曰肌理,曰腠理,曰文理;得其分则有条而不紊,谓之条理。郑注《乐记》曰:‘理者,分也。许叔重曰:‘知分理之可相别异也。古人之言天理,何谓也?曰:理也者,情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者,言乎自然之分理也。自然之分理,以我之情絜人之情,而无不得其平是也。”B15段玉裁承戴震《孟子字义疏证》之说,以为玉未经琢磨者为璞玉,经过琢磨后,则角思理自现,所谓“玉虽至坚,而治之得其角思理以成器不难,谓之理”,亦肯定玉中本有理,而“必推其情至于无憾”,是之谓天理,即善治,换言之,理须经过“推情”,而臻完善。戴、段说明了情之于理的作用,所谓情即是“情欲”“人欲”。

王夫之亦肯定天理与人欲为本末一贯之存在,如:“天理充周,原不与人欲为对垒。理至处,则欲无非理。欲尽处,理尚不得流行,如凿池而无水,其不足以蓄鱼者,与无池同。”B16王氏以为天理、人欲并非对立,而是相应之概念,故“理至处,则欲无非理。欲尽处,理尚不得流行”。王氏又云“行天理于人欲之内,而欲皆从理,然后仁德归焉”B17。人欲若依天理而行,则欲即为理,即为仁义之道。

三、论君子

王夫之对于君子之观念,与传统儒家注重德行高低有所差异,而近于统治阶层、士大夫阶层。王氏对于君子的想象,不仅内心修养要近于圣人,更要启发、感动人民,亦是民族文化的传承者。《说文广义》卷一“密”字条,论君子之气象应如雄伟稳重之山,其云:“山如堂者曰‘密,从山从宓。宓,安也。如堂之山,四周整致而无危倾,故借为‘周密字。君子居心审理,周遍得宜而无或危殆,似山之密,故曰‘洗心退藏于密。道既上达,德已峻极,乃反而循守素履,细微必谨,安详周悉,无所疏漏,圣功之极致也。密与‘疏对,不与‘显反。浮屠氏以隐秘为密,闭户传心,隐语相印,其为邪妄明矣。君子之道,如日中天,何隐之有!此圣语、异端之大别,不可不辨。”B18“密”字,金文作(《集成》11023)、(《集成》4266),皆从宀、从山,《说文》训为“山如堂者”B19,即王氏所云“如堂之山”,意谓似宫殿雄伟之山,而“四周整致而无危倾”,王氏说明君子气象即是如此,又借为“周密”,指君子以仁德之心治理万物,如山之周密。其次,王氏引《周易·系辞上》“圣人以此洗心,退藏于密”,说明君子之道德,已臻完善,反而是朴实自守,谨慎行事。《系辞上》注云:“言其道深微,万物日用而不能知其原,故曰‘退藏于密,犹藏诸用也。B20”

再后,王氏举佛徒以“隐秘为密”“闭户传心,隐语相印”,是为邪妄,而君子之道,正大光明,无所隐藏。据“台湾教育部”《异体字字典》,“秘”为“祕”之异体字,《异体字字典》王初庆先生考订“秘”字云:“‘秘本为正字,不见于《说文》,《类篇·禾部》云:‘秘:兵媚切,密也,又蒲结切,香也。亦为‘祕之异体;‘祕,《说文解字·示部》云:‘:神也,从示必声。《干禄字书·去声》曰:‘祕、秘并,上俗下正。《字汇·首卷》云:‘祕:俗作秘。谨按:凡从‘示之字,以笔势之小异,亦或作‘禾,故‘秘可收为‘祕之异体字。”B21据此,“祕”字见于《说文》,《干禄字书》《字汇》皆以为正字,而“秘”字不见于《说文》,故《异体字字典》以“秘”为“祕”之异体字。从示、禾之字,因笔势相近,故容易相讹。

其次,王氏认为,容貌是君子承受、感受天下之器,此一容貌,乃“生于精神,志气内开”,以此气质修养感化人民。如《说文广义》卷一“容”字条,云:“容,本训容受也。借为‘容貌字者,容本宽裕有余之意,容貌之发,生于精神,志气内开,则辉光外见,若有浮出于形体言貌之外,令见者入其度内,而生敬爱,则容貌者,君子所以受夫天下也。”B22“容”字,《说文》训为“盛也,从宀谷声,,古文容从公”B23,“盛也”即容纳之义,徐铉云:“屋与谷皆所以盛受也”B24。考古文字,“容”字金文作(《集成》2701),简帛文字作(《上博竹书一·缁衣·九》)B25。再者,“宀”字《说文》训为“交覆深屋也”,段《注》云“宀谓深也”B26。再考“公”字,甲骨文作(《合集》27497)、金文作(《集成》4330),《说文》训为“平分也”B27。据此,王夫之所论,君子容貌虚怀若谷,内心公平待人,令人产生敬爱之情,即如同“容”之字形所示“屋与谷皆所以盛受”之义。再者,王氏以为君子处世有容有度,故不讲鄙猥之言,如《说文广义》卷一“惹”字条,云:“惹,人者切,乱也。恁,如甚切,安也。词曲家以‘惹为招致之辞,‘恁为如此之辞,浮屠语录亦然,皆委巷鄙猥之言,君子不道。”B28王夫之表现出传统士大夫之优越感,君子为正统文化的守护者,浮屠语录及词曲家用字为委巷鄙猥之言,故君子不道,而士人则应以《说文》本字本义为用字准则。“惹”字为《说文》新附字,恁字《说文》释“下赍也”,段《注》云“李贤注引《说文》‘恁,念也,当用以订正。《广雅》曰‘恁,思也,《广韵》《玉篇》亦曰‘念也,恁、念为叠韵,《广雅》又云‘恁,弱也。”B29据此,诸书无云此训,不知王氏“恁,安也”之训从何而来,或是误记。

再次,王氏将君子与小人作一区分,并模拟为人与禽、夏与夷,如《说文广义》卷三之“介”字条云:“介,本训云:‘画也。画者,分别界限之谓,故本训又云‘人各有介,犹言人各有节也。不逾其限,则人与禽、夏与夷、君子与小人,各保其贞而不乱,故《易》曰:‘介于石。《孟子》曰:‘不以三公易其介。”B30“介”字,《说文》训为“画也,从人从八”B31。介、界,为古今字,杨树达《积微居小学述林》云:“字从人在八之间,当以介在介间为义矣。由此孳乳,田境介在田间,故谓之界”B32,甲骨文作(《合集》0005)、(《合集》0005A)。王夫之引申其义为“界限”,并举人与禽、夏与夷、君子与小人,彼此各行其道,泾渭分明。王夫之《宋论》尝云:“天下有大贞三:诸夏内而夷狄外也,君子进而小人退也,男位乎外而女位乎内也。各以其类为辨,而相为治,则居正以治彼之不正,而贞胜矣。”B33王氏以为,夏与夷狄、君子与小人、男与女,各有界别,各安其界,自行其道,则天下太平。王夫之《春秋世论》又云:“王者不治夷狄,谓夫非所治者也。代之北,粤之南,海之东,碛之西,非所治也。故汉之涉幕北,隋之越海东,敝己以强求于外,与王道舛而速祸。非所治而治之则自敝,所治而不治则自溃。”B34王氏从历史举证,以为汉、隋即是逾越自己国家的疆界,妄想征服外族,反而陷入困境,原本的国土也因而无法好好治理,终至走向败局。要之,王夫之从“介”字起论,以为君子立身处世有其道德之界限,并以此与小人区别。再论及国族的疆域,夏、夷之间,彼此不相逾越,就能维持世界平衡。萧敏如論王夫之《春秋》学中的民族意识,以为:“王夫之所认定的夷夏,系以血缘、地域作为主要的民族分野,制度文化只是附着在以血缘、地域构成的‘民族的产物。‘知礼和文明化的过程与扭转其民族身份无关,夷夏间固然在礼义名物等文化制度上有所别异,但夷、夏真正的区别在于地域与血缘。”B35王氏身遭国难的经历,使其思想展现出过于防卫、封闭的精神,不愿与外族交流,有狭隘的种族主义倾向。今之学者对此多为批评,但从学术史论,王氏所论亦代表当时遗民思想之反映,具有时代意义。

再后,王夫之《说文广义》对于圣人之德,亦有所阐述,王氏从“圣”与“听”字,以为圣人之德在于“听”。如《说文广义》“圣”字条,云:“圣,从耳从呈;呈,本训平也,听得其平,则通明矣。听,从圣省、从德。听者,圣人之德也。盖圣狂之分,唯听司之。故舜以‘无稽之言勿听为‘精一‘执中之要。心已明知理之必然,而人言乱之,贤者不免,惟圣人审言而得其平,是为‘耳顺。后人不察,猥云‘口耳王之谓‘圣,口虽‘好‘莠之自,终非若妄听之能乱德也。”B36“圣”字,《说文》训为“通也,从耳呈声。”段《注》云:“圣从耳者,谓其耳顺。《风俗通》曰‘圣者,声也,言闻声知情。按声、圣字,古相假借。”B37据此,圣人之所以为圣,在于能闻声知情,即王氏所言圣人之德在于“听”。“圣”字,甲骨文作(《合集》0693)、(《合集》H10478A),象人形而突出耳朵,旁边有口,象声音出于口,而入于耳。王氏并云心、理虽已相应,但犹不能免于人言之蛊惑而乱其心,只有圣人能审言而得其实情。

四、结语

王夫之为清初大思想家,著作等身,其关于文字学类唯一著作《说文广义》,内容虽是补《说文》之所未备,阐明文字之用,但同时亦展现出其义理思想之特点。本文从“理气心性”“君子”等论题,讨论王氏思想之展现。王氏从对于字词本义的解读,延伸及义理论题,显露出其深厚的人文涵养,故能从一个字词的解释,引申说明立身处世之道理。如王氏从《说文广义》“密”字条,论君子之气象应如雄伟稳重之山。进而论及君子、小人之别,又延伸至夏、夷之别,渐次说明其思想理念,可为研究船山思想之参考。

【 注 释 】

①⑤⑨

B11B18B22B28B30B36

王夫之:《说文广义》,《船山全书》第九册,岳麓书社1989年版,第413、352、294、240、110、114、146、367、208页。

②陈嘉榆等修:《湖南省湘潭县志》,据清光绪十五年刊本影印,台北成文出版社1970年版,第1645页。

③B14B16B17王夫之:《读四书大全说》,《船山全书》第六册,第1055、1081、799、799页。

④陈赟:《王船山理气之辨的哲学阐释》,《汉学研究》2002年第2期。

⑥《合集》为郭沫若编《甲骨文合集》之简称,北京中华书局1982年版。

⑦《集成》为中国社会科学院考古研究所编《殷周金文集成》之简称,北京中华书局1994年版。

⑧B12B15B19B23B26B27B29B31B37

段玉裁:《说文解字注》,台北艺文印书馆2007年版,第10、20、15、444、343、341、50、513、49、598页。

⑩林聪舜:《明清之际儒家思想的变迁与发展》,台北台湾学生书局1990年版,第150页。

B13蔡信发:《六书释例》,台北台湾学生书局2006年版,第68页。

B20阮元等:《十三经注疏》,中华书局1980年版,《周易正义》卷七,第69页。

B21http://dict2.variants.moe.edu.tw/variants/rbt/word_attribute.rbt?quote_code=QTAyODg1

B24徐鉉注:《说文解字》,《四部丛刊》本,台北台湾商务印书馆1979年版,卷七下,第2页。

B25李守奎等编著:《上海博物馆藏战国楚竹书(1—5)文字编》,作家出版社2007年版。

B32杨树达:《积微居小学述林》,中华书局1983年版,第35页。

B33王夫之:《宋论》,《船山全书》第十一册,第182页。

B34王夫之:《春秋世论》,《船山全书》第五册,第390页。

B35萧敏如:《清初遗民〈春秋〉学中的民族意识──以王夫之、顾炎武为主的考察》,《台北大学中文学报》2008年第5期。

(编校:夏剑钦 乌 媛)

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