论王船山《说文广义》之义理思想

锺哲宇

摘 要：

王夫之为清初大思想家，著作等身，其关于文字学类唯一著作《说文广义》，内容虽是补《说文》之所未备，阐明文字之用，但同时亦展现出其义理思想之特点。本文从“理气心性”“君子”等论题，讨论王氏思想之展现。王氏从对于字词本义的解读，延伸及“理气心性”“君子”等义理论题，显露出其深厚的人文涵养，故能从一个字词的解释，引申说明立身处世之道理，可为研究船山思想之参考。

关键词：王夫之；《说文广义》；理气心性；君子；义理思想

一、前 言

王夫之（1619—1692），字而农，号姜斋，湖南衡阳人。晚年隐居湘西石船山，自称船山老人、船山老农，故学者称为船山先生。生于明万历四十七年，卒于清康熙三十一年。近现代学者将王夫之与顾炎武（1613—1682）、黄宗羲（1610—1695）并称为清初三大思想家。王夫之著作等身，对传统文化有全面的考察，康熙二十一年（1682）作《说文广义》。同治年间，曾国藩（1811—1872）刻船山全集于金陵，亦名《船山遗书》，《说文广义》始通行于世。王夫之《说文广义》于清代衡阳地方志中已有著录，如乾隆二十八年《清泉县志·艺文志》、嘉庆二十五年《衡阳县志·典籍》，但二志俱无载卷数，其时或尚祇家传之钞本，并无刊本行世。道光二十二年，邓显鹤主持刻印守遗经书屋本《船山遗书》，由船山六世孙承佺提供底本。《遗书》卷首，邓氏撰有《船山著述目录》，列“《说文广义》三卷”为其经部著述之殿。然今见守遗经书屋本《船山遗书》，却无《说文广义》，则不知何故。同治年间，曾国藩刻《船山遗书》于金陵，《说文广义》始通行于世①。

《说文广义》为王氏关于语言文字学类唯一之著作，是书旨在广《说文》所未备，并考察字词之俗用。《说文广义》于清代《说文》学，有先行者之地位。光绪十五年（1889）《湘潭县志》卷十《艺文》云：“湖南言《尔雅》《说文》者，本朝首衡阳王夫之。”②然而，清代为《说文》大盛之时，加之《说文广义》流传较晚，其书价值为后学所掩，今学者虽亦肯定其书价值，但仍是多所订正。王夫之为一大思想家，著作多为哲学思想类，且自成一家，竟著有一本文字训诂专书，故此书意义值得探究。从《说文广义》对字义的训诂中，可看出王氏之文化思想概念，历来研究王氏《说文广义》者众，多是从语言文字学的角度着手，故本文以此为题，欲探索《说文广义》之义理思想。

二、论理气心性

理气心性等观念，为宋明理学家所讨论之重要议题，王夫之对此亦有论说，其说归宗宋儒张载“气”论，主理在气中，而气外无理，如王氏《读四书大全说》云：“唯本有此一实之体，自然成理，以元以亨，以利以贞，故一推一拽，‘动而愈出者皆妙。实则未尝动时，理固在气之中，停凝浑合得住那一重合理之气，便是‘万物资始，各正性命，保合太和底物事。”③据此，王氏所论“气”，不仅为实体之存在，亦具有道德意义，而理在气之中，气动则见理。陈赟云：“王船山说‘气之变动成乎理，气‘成理的过程也就是气运行的过程，理意味着这种运行的有序性。从运行的活动来看，成为关注的不是‘有理或‘无理，而是理对于运行本身是隐蔽还是显现；气通过变化的运行而成乎理，也就是理由隐而显的过程，而理显现出来的过程就是气运行有效性的表征。”④换言之，理存于气中，而气之运行则是理显现出来的过程。王夫之《说文广义》训诂字义，以具体的“治玉”来阐述此说。

如《说文广义》卷三“理”字条，云：“理，本训治玉也。通诸凡治者皆曰理，与乱对，故为理国、理财，而治刑之官曰大理。理之则有理矣，故转为‘理义字，事之当然而行之顺也。玉浑然在璞而未有理，治之而文理见。事不治則理不著，治而后见其必然而不易焉，故曰‘理在气中。气有象而理无形。气之变动成乎理，犹玉之未治而理隐，已治而理著也。即玉即理，玉无不可为理也。自天而人，自物而事，无不含理，亦犹是也，在理之而已矣。通为‘地理云者，块然大地，而刊山浚川，区域以分，道路以辨，亦以治而理出也。”⑤从古文字论“玉”，其字形甲骨文作（《合集》3253）⑥、（《合集》3253A），金文作（《集成》3940）⑦、（《集成》10166），皆象以细线串连数块玉片之形。段注本《说文》“玉”字，训云：“石之美有五德者：润泽以温，仁之方也；角思理自外，可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也；锐廉而不忮，絜之方也。象三玉之连，丨其贯也。”⑧古人已将玉视为美石，并从其形态样貌，以各种美德譬喻之。“理”字《说文》训为“治玉”，王夫之从“理”字训“治玉”，阐发出玉中本隐含理，如同仁、义、智、勇等各种美德，玉石抛光则其理显现，并据而引申天地万物皆含理，所谓“凡治者皆曰理”，未治则理隐，已治则理显。

关于王夫之对于“理”之看法，再如《说文广义》卷二“和”字条，云：“和，本训相应也，音户戈切。盖唱和之和，本如字音禾。或发作去声读如贺者，非。凡相应者通谓之和。相应则协于中，心与理应，道与事应，文与情应，己与物应，无不契合，故为天下之达道。”⑨“和”字，《说文》训为“相应”，引申为和谐。王夫之认为所谓和谐，在于万事万物皆能相应，无不契合，为天下之达道。王氏所云“心与理应，道与事应，文与情应，己与物应”，即将其本末一贯的义理特性表露出来。对此，林聪舜以为“此一取向恰可救正一般宋明儒者偏于立本，偏于向内反省，以及忽视客观领域的缺失”⑩。

再如《说文广义》卷二之“中”字条云：“中，本训云：和也。其字从口，而上下贯通，调和而无偏胜，适与相宜，故周子曰：‘中也者，和也。酌之以中，所以和顺义理，而茍得其中，自无乖戾也。中为体，和为用，用者即用其体，故中、和一也。东西南北之无倚，上下之皆贯，则居事物之里矣，故又为内也，与外相对。唯其在内，故不偏倚于一方，不偏不倚，必贯其内矣，其义一也。”B11“中”字，《说文》训“内也。从口；丨，上下通也。，古文中。B12”甲骨字形作（《合集》2925D）、（《合集》2925C），金文作（《集成》368）、（《集成》1714），蔡信发以为此字当以“中旗”为本义，因古代重大祭祀、飨燕、会同、田猎，都竖立中旗以辨识方位B13。“中”字后引申为中心之义，王夫之从《说文》析“中”字形为上下贯通，以为“上下贯通，调和而无偏胜”，即为中，而“中为体，和为用，用者即用其体，故中、和一也”，“中”与“和”，一为体、一为用，相应而为一。王夫之此种相应之概念，又见于“心”与“理”，王氏将“心”与“理”看作相对概念。其《读四书大全说》尝云：“圣贤言心，皆以其具众理而应万事者言之，岂疑于此肉团之心哉！孟子言此具众理而应万事者，则仁以为之德，而非能知能觉之识即可具众理，能运能动之才即可应万事。不然，则物之有其知觉运动者，何以于理昧而于事舛也？”B14据此，王氏以为此心为“仁德之心”，具“运动之才”，即有道德实践的动力，故能开启“理”之运行。

其后，段玉裁（1735—1815），《说文解字注》亦阐释其师戴震（1723—1777）对于“理”之论说，如段《注》“理”字云：“《战国策》‘郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其角思理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治，此引伸之义也。戴先生《孟子字义疏证》曰：理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。郑注《乐记》曰：‘理者，分也。许叔重曰：‘知分理之可相别异也。古人之言天理，何谓也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”B15段玉裁承戴震《孟子字义疏证》之说，以为玉未经琢磨者为璞玉，经过琢磨后，则角思理自现，所谓“玉虽至坚，而治之得其角思理以成器不难，谓之理”，亦肯定玉中本有理，而“必推其情至于无憾”，是之谓天理，即善治，换言之，理须经过“推情”，而臻完善。戴、段说明了情之于理的作用，所谓情即是“情欲”“人欲”。

王夫之亦肯定天理与人欲为本末一贯之存在，如：“天理充周，原不与人欲为对垒。理至处，则欲无非理。欲尽处，理尚不得流行，如凿池而无水，其不足以蓄鱼者，与无池同。”B16王氏以为天理、人欲并非对立，而是相应之概念，故“理至处，则欲无非理。欲尽处，理尚不得流行”。王氏又云“行天理于人欲之内，而欲皆从理，然后仁德归焉”B17。人欲若依天理而行，则欲即为理，即为仁义之道。

三、论君子

王夫之对于君子之观念，与传统儒家注重德行高低有所差异，而近于统治阶层、士大夫阶层。王氏对于君子的想象，不仅内心修养要近于圣人，更要启发、感动人民，亦是民族文化的传承者。《说文广义》卷一“密”字条，论君子之气象应如雄伟稳重之山，其云：“山如堂者曰‘密，从山从宓。宓，安也。如堂之山，四周整致而无危倾，故借为‘周密字。君子居心审理，周遍得宜而无或危殆，似山之密，故曰‘洗心退藏于密。道既上达，德已峻极，乃反而循守素履，细微必谨，安详周悉，无所疏漏，圣功之极致也。密与‘疏对，不与‘显反。浮屠氏以隐秘为密，闭户传心，隐语相印，其为邪妄明矣。君子之道，如日中天，何隐之有！此圣语、异端之大别，不可不辨。”B18“密”字，金文作（《集成》11023）、（《集成》4266），皆从宀、从山，《说文》训为“山如堂者”B19，即王氏所云“如堂之山”，意谓似宫殿雄伟之山，而“四周整致而无危倾”，王氏说明君子气象即是如此，又借为“周密”，指君子以仁德之心治理万物，如山之周密。其次，王氏引《周易·系辞上》“圣人以此洗心，退藏于密”，说明君子之道德，已臻完善，反而是朴实自守，谨慎行事。《系辞上》注云：“言其道深微，万物日用而不能知其原，故曰‘退藏于密，犹藏诸用也。B20”

再后，王氏举佛徒以“隐秘为密”“闭户传心，隐语相印”，是为邪妄，而君子之道，正大光明，无所隐藏。据“台湾教育部”《异体字字典》，“秘”为“祕”之异体字，《异体字字典》王初庆先生考订“秘”字云：“‘秘本为正字，不见于《说文》，《类篇·禾部》云：‘秘：兵媚切，密也，又蒲结切，香也。亦为‘祕之异体；‘祕，《说文解字·示部》云：‘：神也，从示必声。《干禄字书·去声》曰：‘祕、秘并，上俗下正。《字汇·首卷》云：‘祕：俗作秘。谨按：凡从‘示之字，以笔势之小异，亦或作‘禾，故‘秘可收为‘祕之异体字。”B21据此，“祕”字见于《说文》，《干禄字书》《字汇》皆以为正字，而“秘”字不见于《说文》，故《异体字字典》以“秘”为“祕”之异体字。从示、禾之字，因笔势相近，故容易相讹。

其次，王氏认为，容貌是君子承受、感受天下之器，此一容貌，乃“生于精神，志气内开”，以此气质修养感化人民。如《说文广义》卷一“容”字条，云：“容，本训容受也。借为‘容貌字者，容本宽裕有余之意，容貌之发，生于精神，志气内开，则辉光外见，若有浮出于形体言貌之外，令见者入其度内，而生敬爱，则容貌者，君子所以受夫天下也。”B22“容”字，《说文》训为“盛也，从宀谷声，，古文容从公”B23，“盛也”即容纳之义，徐铉云：“屋与谷皆所以盛受也”B24。考古文字，“容”字金文作（《集成》2701），简帛文字作（《上博竹书一·缁衣·九》）B25。再者，“宀”字《说文》训为“交覆深屋也”，段《注》云“宀谓深也”B26。再考“公”字，甲骨文作（《合集》27497）、金文作（《集成》4330），《说文》训为“平分也”B27。据此，王夫之所论，君子容貌虚怀若谷，内心公平待人，令人产生敬爱之情，即如同“容”之字形所示“屋与谷皆所以盛受”之义。再者，王氏以为君子处世有容有度，故不讲鄙猥之言，如《说文广义》卷一“惹”字条，云：“惹，人者切，乱也。恁，如甚切，安也。词曲家以‘惹为招致之辞，‘恁为如此之辞，浮屠语录亦然，皆委巷鄙猥之言，君子不道。”B28王夫之表现出传统士大夫之优越感，君子为正统文化的守护者，浮屠语录及词曲家用字为委巷鄙猥之言，故君子不道，而士人则应以《说文》本字本义为用字准则。“惹”字为《说文》新附字，恁字《说文》释“下赍也”，段《注》云“李贤注引《说文》‘恁，念也，当用以订正。《广雅》曰‘恁，思也，《广韵》《玉篇》亦曰‘念也，恁、念为叠韵，《广雅》又云‘恁，弱也。”B29据此，诸书无云此训，不知王氏“恁，安也”之训从何而来，或是误记。

再次，王氏将君子与小人作一区分，并模拟为人与禽、夏与夷，如《说文广义》卷三之“介”字条云：“介，本训云：‘画也。画者，分别界限之谓，故本训又云‘人各有介，犹言人各有节也。不逾其限，则人与禽、夏与夷、君子与小人，各保其贞而不乱，故《易》曰：‘介于石。《孟子》曰：‘不以三公易其介。”B30“介”字，《说文》训为“画也，从人从八”B31。介、界，为古今字，杨树达《积微居小学述林》云：“字从人在八之间，当以介在介间为义矣。由此孳乳，田境介在田间，故谓之界”B32，甲骨文作（《合集》0005）、（《合集》0005A）。王夫之引申其义为“界限”，并举人与禽、夏与夷、君子与小人，彼此各行其道，泾渭分明。王夫之《宋论》尝云：“天下有大贞三：诸夏内而夷狄外也，君子进而小人退也，男位乎外而女位乎内也。各以其类为辨，而相为治，则居正以治彼之不正，而贞胜矣。”B33王氏以为，夏与夷狄、君子与小人、男与女，各有界别，各安其界，自行其道，则天下太平。王夫之《春秋世论》又云：“王者不治夷狄，谓夫非所治者也。代之北，粤之南，海之东，碛之西，非所治也。故汉之涉幕北，隋之越海东，敝己以强求于外，与王道舛而速祸。非所治而治之则自敝，所治而不治则自溃。”B34王氏从历史举证，以为汉、隋即是逾越自己国家的疆界，妄想征服外族，反而陷入困境，原本的国土也因而无法好好治理，终至走向败局。要之，王夫之从“介”字起论，以为君子立身处世有其道德之界限，并以此与小人区别。再论及国族的疆域，夏、夷之间，彼此不相逾越，就能维持世界平衡。萧敏如論王夫之《春秋》学中的民族意识，以为：“王夫之所认定的夷夏，系以血缘、地域作为主要的民族分野，制度文化只是附着在以血缘、地域构成的‘民族的产物。‘知礼和文明化的过程与扭转其民族身份无关，夷夏间固然在礼义名物等文化制度上有所别异，但夷、夏真正的区别在于地域与血缘。”B35王氏身遭国难的经历，使其思想展现出过于防卫、封闭的精神，不愿与外族交流，有狭隘的种族主义倾向。今之学者对此多为批评，但从学术史论，王氏所论亦代表当时遗民思想之反映，具有时代意义。

再后，王夫之《说文广义》对于圣人之德，亦有所阐述，王氏从“圣”与“听”字，以为圣人之德在于“听”。如《说文广义》“圣”字条，云：“圣，从耳从呈；呈，本训平也，听得其平，则通明矣。听，从圣省、从德。听者，圣人之德也。盖圣狂之分，唯听司之。故舜以‘无稽之言勿听为‘精一‘执中之要。心已明知理之必然，而人言乱之，贤者不免，惟圣人审言而得其平，是为‘耳顺。后人不察，猥云‘口耳王之谓‘圣，口虽‘好‘莠之自，终非若妄听之能乱德也。”B36“圣”字，《说文》训为“通也，从耳呈声。”段《注》云：“圣从耳者，谓其耳顺。《风俗通》曰‘圣者，声也，言闻声知情。按声、圣字，古相假借。”B37据此，圣人之所以为圣，在于能闻声知情，即王氏所言圣人之德在于“听”。“圣”字，甲骨文作（《合集》0693）、（《合集》H10478A），象人形而突出耳朵，旁边有口，象声音出于口，而入于耳。王氏并云心、理虽已相应，但犹不能免于人言之蛊惑而乱其心，只有圣人能审言而得其实情。

四、结语

王夫之为清初大思想家，著作等身，其关于文字学类唯一著作《说文广义》，内容虽是补《说文》之所未备，阐明文字之用，但同时亦展现出其义理思想之特点。本文从“理气心性”“君子”等论题，讨论王氏思想之展现。王氏从对于字词本义的解读，延伸及义理论题，显露出其深厚的人文涵养，故能从一个字词的解释，引申说明立身处世之道理。如王氏从《说文广义》“密”字条，论君子之气象应如雄伟稳重之山。进而论及君子、小人之别，又延伸至夏、夷之别，渐次说明其思想理念，可为研究船山思想之参考。

【 注 释 】

①⑤⑨

B11B18B22B28B30B36

王夫之：《说文广义》，《船山全书》第九册，岳麓书社1989年版，第413、352、294、240、110、114、146、367、208页。

②陈嘉榆等修：《湖南省湘潭县志》，据清光绪十五年刊本影印，台北成文出版社1970年版，第1645页。

③B14B16B17王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第1055、1081、799、799页。

④陈赟：《王船山理气之辨的哲学阐释》，《汉学研究》2002年第2期。

⑥《合集》为郭沫若编《甲骨文合集》之简称，北京中华书局1982年版。

⑦《集成》为中国社会科学院考古研究所编《殷周金文集成》之简称，北京中华书局1994年版。

⑧B12B15B19B23B26B27B29B31B37

段玉裁：《说文解字注》，台北艺文印书馆2007年版，第10、20、15、444、343、341、50、513、49、598页。

⑩林聪舜：《明清之际儒家思想的变迁与发展》，台北台湾学生书局1990年版，第150页。

B13蔡信发：《六书释例》，台北台湾学生书局2006年版，第68页。

B20阮元等：《十三经注疏》，中华书局1980年版，《周易正义》卷七，第69页。

B21http：//dict2.variants.moe.edu.tw/variants/rbt/word_attribute.rbt？quote_code=QTAyODg1

B24徐鉉注：《说文解字》，《四部丛刊》本，台北台湾商务印书馆1979年版，卷七下，第2页。

B25李守奎等编著：《上海博物馆藏战国楚竹书（1—5）文字编》，作家出版社2007年版。

B32杨树达：《积微居小学述林》，中华书局1983年版，第35页。

B33王夫之：《宋论》，《船山全书》第十一册，第182页。

B34王夫之：《春秋世论》，《船山全书》第五册，第390页。

B35萧敏如：《清初遗民〈春秋〉学中的民族意识──以王夫之、顾炎武为主的考察》，《台北大学中文学报》2008年第5期。

（编校：夏剑钦 乌 媛）