哲学与生活的融合方式

王宏健

马克思有过一个著名的比喻：有个人掉落水中，他不会游泳，该怎么办呢？他的办法是，迫使自己相信没有重力，于是就不至于下沉而淹死了。这个想法，表面上看极为荒唐。但在现实中，却有不少人是这么做的。我们姑且来分析一下这个落水者的自救策略，看看他到底犯了什么错。首先，他落水了，这构成了他所面临的一种危机。面对这种危机，他开始寻找导致危机的原因。在此隐藏了一个三段论：具有某种属性的东西会下落，他具有这种属性，所以，他会下落。这种属性，他命名为重力。所以，这个三段论也可表述为：具有重力的东西会下落，他具有重力，所以，他会下落。而要让结论所对应的事情不发生，就要阻挡前提的发生。这时候，他的突破点就是这里的小前提，于是，他拒绝相信自己受到重力制约。

从表面上看，这样的推断合情合理。但是，偏偏就是这个来源于头脑的东西，却不受头脑的控制了，原因在于，你的确可以从脑中清除“重力”（这个词），但你却没法同时清除重力（这个词所指向的的东西）。于是，我们就清楚了：在词与物之间，存在着一条难以克服的鸿沟，而这就是以往的哲学家以及我们现实生活中的很多人所犯的错误。要是我们只专注于词、思想，那忽视的就是物、现实。现象学的“面向实事本身”的口号，在某种程度上指的就是，脱离“词语之拥有”，走向“实事之拥有”，而前者，正是通常哲学所易犯的错误。海德格尔曾在一门讲课中指出：“如果对整个此在的考察和解释都渗透着这种仅仅是词语之拥有概念，那哲学概念就真的成了我们的灾难了。这些概念意味着极大的危险，这种危险乃是，人们今天在词语中、而非在实事中从事哲学活动了。”

哲学不止是一种和概念相关的人类活动；毋宁说，这些概念都要面向实事、面向现实、面向实行（否则就成了僵死的概念）。也就是说，哲学的出发点不在概念和理论之中，而是在具体、实际的人生及其世界之中。概念与实事，同时也意味着哲学与生活：其中的取舍已经十分清楚了。

公共生活

在生活与哲学的关系上，首先我们会发现一个矛盾：哲学源于生活，但贬低生活；生活产生了哲学，却远离哲学。这种处境，有其历史的原因，因为我们的时代，并非哲学流行的时代。但即便我们回顾哲学最辉煌的时代，古希腊，这个人人乐于谈论哲学、崇敬哲学的时代，也仍然会疑惑：哲学与生活的分裂究竟是可以克服的吗？

希腊人区分三种生活：享乐、政治和沉思的生活。据说在沉思之中，哲学与生活融合为一了。但这毕竟只属于少数人。希腊人虽然认识到生活的这种可能性，并认为这是最高的生活，但他们究竟是“节制的”。这种节制不仅体现在对享乐的节制上，也体现在对“沉思”的节制上：他们只让“少数人”沉思。全民沉思是可怕的，这也在后来的基督教流行的时代得到了验证。

但属于大多数人的生活是什么呢？大多数希腊人会认为，这是公共的、政治的生活，因为他们过的也恰恰是这样的生活。人，作为共同体的一分子，积极地参与共同体的活动，并且，站在共同体的角度来思考当下和未来。在这个意义上，人的生活获得了意义、变得崇高，这就是所谓的“积极生活”。

我们发现，公共的生活在某种程度上克服了享乐生活和沉思生活的局限。“城邦之外，非神即兽”。沉思生活是属神的，而享乐生活则是动物性的体现。只有城邦的公共生活，才体现了人之为人的特殊性。这种生活既是现实的，又不满于现实；既出于人性，又超越人性。它属于人的有所作为和自我实现。城邦自有其逻各斯，也就是其话语。这种逻各斯不是前面说的落水者的“贫瘠”的逻各斯，而是一种充实的、实现的逻各斯，它发生于公共空间而非个别人的沉思之中。与享乐相比，它要摆脱欲望、力图超越；与沉思相比，它又紧扣生活、远离孤寂。它既承认现实的有限，又要试图克服这种有限。正是在这种张力之中，人之为人的独特根本才逐渐展露出来。

亚里士多德指出，公共生活有两大要素。一是荣誉、二是德性。荣誉是外在的，德性是内在的，两者共同维系着人的公共性。荣誉是人类的伟大发明，正是对荣誉的追求，激励着人不断地向着卓越前进。获得荣誉的人往往是某一领域内最优秀的人：娴熟的工匠、英勇的战士、满腹经纶的学者。荣誉与“好”、“最好”紧密相关。但是，荣誉也有一个致命的缺陷：它有赖于授予荣誉者，因而它是不自足的。如果说，只有伯乐才识千里马，那么，谁来选择伯乐？在某一行业，学徒的荣誉可由教授们决定，但教授的荣誉呢？也就是说，在荣誉问题上，我们一般会认为，高等级的人可以决定低等级的人，那么，至高的荣誉由谁决定？由他自己？这显然违背荣誉的公共性。或者由大家的公认？这就是说，低等级的人也能决定高等级的人。而这恰恰也是公共生活的特点：公共性有赖于“同意”与“承认”，并且，其合法性也可从中产生。

当然，所谓的公众的“同意”并不是随意的、完全约定俗成的，它的基础在于人类的“共通感”。共通感一方面是出于人的本性，另一方面则是通过教化和培育而习得的。“受过良好教育的人就能获得好的arche（前提、始点）。”而这也是我们通常所说的德性。一方面，普通人的德性经由教化而来；另一方面，我们必须要问：德性的老师又是谁？也就是说，最初的德性是由谁揭示而制定的？中华先贤的回答乃是圣人：我们尊重圣人带给我们的传统，且在与传统的对话中对其有所损益。

而在希腊人那里，这个重担则落实到了哲学家身上。哲学家是批判型的知识分子，他们与智者不同，后者是为了牟利而使用理性的，而哲学家则根据内心的良知和人的理性扣问、反思和考察德性。而这也就是哲学家为城邦生活所能作出的最大贡献。苏格拉底自比雅典城邦的牛虻，他医治城邦、让城邦这个有机体得以保持良好的运作。柏拉图则直接提出“哲人王”的构想，要想拯救城邦，须得哲学家的领导。事实上，哲学家是城邦的良心的保证、德性的保证。

荣誉和德性共同构成和维系了古希腊政治生活的繁华。在某种程度上，这种公共生活体现出现实与哲学的互相妥协。在广场上，哲人可以质问大众，大众也或虚心或自满地与哲人探讨，这样的“问答逻辑”体现了現实与哲学斗争着的互动，这造就了哲学的兴盛，也形成了哲学与生活相融合的一个高潮。这就是著名的“雅典模式”。

大众艺术

而今天的我们呢？不难发现，哲学与现实的分裂已跃然纸上。现实问题，哲学无力涉及。即便是在人们偶尔乞灵于哲学时，往往看重的是哲学的麻醉功能。而哲学家在人们心中的形象几乎是本文开头所说的落水者。与此同时，哲学本身成了脱离生活的单纯“文本”，成了少数专家研究的对象。哲学与现实的矛盾已经发展到了一个前所未有的阶段。

在这个时候，一种试图打破、重新弥合两者之分裂的勇气就显得至关重要而又艰巨无比了。除了让现实和哲学之间互相接近之外，找出一个能承担此功能的“第三者”尤为关键，而这就是“大众艺术”。而在此，我们以较为普及的艺术形式，亦即电影艺术为例来说明这一点。

电影艺术既是现实的，又是超越现实的，既有普及、流行的元素，又有提高、超越的可能。这种可能在于：电影的观看者（接受者）同时也是评判者，甚至是重构者、创造者。因而，电影是被动接受与主动创造的结合。如果说，现实生活只能被动接受而让我们无法发挥创造力，哲学思考只能主动创造而让我们失去了接受能力，那么，电影艺术则是两者之间的中和。一种接受着的创造、创造着的接受，对于我们的“教化”十分重要。接受而不创造，只有迷茫；创造而无接受，沦为空洞。因而，对待现实生活要多一点主动想法；对待哲学文本，要多一点现实联想，即便现实是未经论证的、必须设为前提的东西。

在电影中，人们不必亲身经历，却获得了近乎亲身的经验。而依靠这种非亲身的亲身性，人们可以体验死、极致的爱，跨越现实生活的种种界限，激活现实生活中已经沉睡的思想。理想的电影艺术要让每个人都能看到自我，并且能够想到可能的自我，能够有所超越、有所实现的自我。何谓“教化”？这当然不是意识形态的灌输，而是唤醒灵魂、激发思想，它不代替你思想，而是引导你获得独自思想的能力。

这就是电影艺术的功能。事实上，每一个时代都有这样的媒介。在古希腊，戏剧也扮演这样的功能。在悲剧中，人们思考命运、自由与必然、生存与毁灭，人们投身其中，积极参与。剧院成了公共生活的一个重要平台。而今天，当我们越来越远离公共生活的时候，电影艺术也许就构成了这样一个“集体事件”，一个每个人都独特、本己地参与其中的共同体事件。

具体哲学

除了政治和艺术之外，哲学本身应该如何解决这个问题呢？现实与哲学之分裂，该如何重新统一？在此，我们以二十世纪最知名的哲学家之一海德格尔为例来探讨这一点。事实上，这个问题可以看作海德格尔哲学的出发点和落脚点。而他在讲课实践中以及在《存在与时间》中的思想努力，也恰恰针对这个问题。

我们经常讲，海德格尔的基本问题是存在问题，哲学就是存在论。那么，“存在论”是什么？是关于最普遍、最抽象的知识吗？显然不是。这不是海德格尔的存在论。海德格尔自己倒是对此有所说明。在1923年夏季学期的一门课程中海德格尔说：存在论，就是关于存在的学说。在我们看来，这不就是什么也没说吗？海德格尔接着说：“要是从这个术语中只是听出了不确定的指示，然后我们下面再以某种论题化的方式研究和表达这个存在，那这个词作为标题就尽到它的职责了。”在这里，海德格尔显出了与传统存在论划清界限的决心。在他那里，存在论，也就是哲学，不应该停留于最普遍的东西（存在），相反，应该回归到实际生活之中。这是一条下降的哲学道路。

海德格尔也将实际生活称为“此在”。此在这个词，我们今天都以为稀松平常，但海德格尔对它的塑造是别具匠心的。这个词，其实在海德格尔之前的哲学中，甚至在德文的日常用语中都能发现。但只是在经过海德格尔的特别使用后，这个词才成为一个核心术语。

何谓“此在”？第一，此在就是存在，并且是动词意义上的存在（“去存在”），它揭示出存在的“如何”。所以，海德格尔也用“实存”来刻画此在。在哲学史上，实存是与本质对立的。本质追问存在的什么，而实存探讨存在的如何。从“什么存在”到“如何存在”，从本质到实存，这正是海德格尔之存在论有别于传统存在论的关键。第二，此在也是“此”之在，这个此，就是我们自己，是生活经验，当然，它也是一种处境化的“此”、实行着的“此”。在这个意义上，此在总是属于自己的，每个人都有其独特、本己的此在。

“此在”，沟通着实际生活与哲学（存在）。当海德格尔将这个词带入概念时，他其实已经指明了解决生活与哲学之分裂问题的方向。海德格尔会这样表述：生活=此在，在生活中、通过生活而存在。将生活刻画为此在，是对现实生活的“形式”处理，这种处理，其实是将生活带入了问题，从而使得追问生活和理解生活成为必要。而这种追问，恰恰是由哲学完成的。同时，将哲学、存在论的出发点规定为此在，是为了将哲学从传统的困境中解救出来。要领会存在，必须经过此在。在这个意义上，“此在”乃是一个中介性的概念，起着沟通生活与哲学、沟通具体与普遍的功能。

在这个过程中，关键在于，“现实”不再是我们只能被动接受的现实，而成了“问题”，而对问题的解决，召唤着一种积极主动的“实现”。这种实现有赖于哲学，此处的哲学也是一种对现实生活的理解和解释活动。理解，不止是针对文本，而是针对现实生活本身，或者说，现实生活正是我们所要面对的“文本”。因而，“实现”并不排除“现实”，反倒以后者作为起点；而“现实”如果不力求“实现”，就失去了生命力，就成了一种“求稳定”的趋向，不再更新，不再拥有其它可能性。

在这里，海德格尔引出了一对著名的概念：“非本真状态”与“本真状态”。未凸显和不明确的日常生活是非本真的，这种非本真状态包含沉沦趋向；而哲学的任务，恰恰是反对这种流行的趋向，是针对沉沦趋向的反向运动。这就是说，在理解和解释中将其凸显出来、并加以保持，而这就带来了本真状态。而从非本真状态到本真状态的这个过程，就是“实现”，也是具体哲学的任务。

从现实到实现，或者说现实之实现活动，这正是海德格尔哲学所想要表达的东西。这乃是一种“具体哲学”：在哲学活动中，不仅要学会对文本的阐释，更要透过文本，看到文本背后的生活，從而学会对现实生活的理解和阐释。只有在这个时候，哲学——作为一种具体哲学——才真正开始上路。