为时未晚：论中国哲学之西译

摘要：关于翻译策略、核心术语的翻译标准、中国哲学的世界观与宇宙论、中国哲学与西方哲学等一系列中国哲学西译的核心论题在《布莱克维尔中国古代哲学文献选编》一书的编选过程中得到了系统而深入的思考。中国哲学西译的既有惯例倾向于用西方哲学的框架和范畴来理解中国哲学，从而遗失了中国哲学所能提供的独特的世界观和宇宙论。《布莱克维尔中国古代哲学文献选编》所倡导的翻译策略是尽可能地复原核心术语情境化的、原生性的意义，在不同视域的融合过程中，既关注文本细节，亦允许解释性的概括。中国哲学核心术语唯有置身于自身的世界观与宇宙论当中才能得到恰当的解释性翻译，研读者也唯有基于对独特的中国文化背景的尊重与自觉，才能更好地理解和把握中国哲学的文本，同时也为哲学学科自身所产生的对盎格鲁—欧洲中心主义的内在批判提供进一步的动力与资源。

关键词：《布莱克维尔中国古代哲学文献选编》；中国哲学西译；世界观；宇宙论；盎格鲁—欧洲中心主义

基金项目：上海社会科学院重大课题预研究项目“德国观念论中的实践哲学问题研究”（项目编号：020706）

中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）05-0031-09

一、解释策略

本文的思考源于笔者在编纂新版《布莱克维尔中国古代哲学文献选编》（Blackwell Sourcebook in Classical Chinese Philosophy，以下简称《选编》）时所遭遇的挑战。在上一代非西方哲学的资料选编中，陈荣捷（Wing-tsit Chan）的《中国哲学文献选编》（A Source Book In Chinese Philosophy， Princeton， 1963）（以下简称“陈编”）功不可没。重要的是，它产生了一套核心哲学术语的翻译准则，学者们已经将其视为中国古代哲学词汇在“直译”之外的翻译标准。陈编首次出版至今已有几十年，新近出现的许多译本在核心哲学术语的翻译方面通常都是不加批判地沿用了前贤的翻译准则。在我们这本新的文献选编中，我们采取新的标准词汇。这套词汇注重与“中文”哲学词汇保持字面关联与亲近感，与此同时又将“中文”哲学词汇重置于其自身所处的世界观与常识之中。

尼采在《善恶的彼岸》中思考了一种特定的世界观何以沉积于言说它的那种语言之中：

所有印度、希腊和德意志的哲学运思之间令人惊异的家族相似很容易得到充分的解释。

如果具有语言的亲缘关系，那就不免要出现以下情形：由于和语法相应的共同的哲学——我指的是由同样的语法功能所产生的无意识的引导和主宰作用——已经为哲学体系的相似的演化和秩序事先准备好一切，而解释世界的其他可能途径似乎已经被锁闭①。

尼采當然不会赞同强的语言决定论，即我们的语言必然地决定了我们以某种方式来思考。相反，尼采只是认为，一种语言及其句法历经岁月的沉淀而被赋予了特定文化有关人类经验的意义何在的种种洞见。各种自然语言及其结构倾向于揭示出各自文化中默认的世界观以及经过凝练的常识。换言之，我们的语言“说”我们，正如我们说我们的语言。我们的语言使我们倾向于用某种方式而非另一种方式去理解我们的经验，促使我们提出某些问题而非另一些问题。

尼采反思德、法等语言是如何产生词性的（例如，法语中的阴性名词latable和阳性名词le soliel）。他说道：“当人类赋予万物以性征的时候，不是在游戏，而是获得了一种深刻的洞见……”② 事实上，在尼采自己的著作那里，我们就看到了他所思考的上述解释问题的一个实际教训。我们的语言是保守的，总是希望按照其自身的叙事手法来言说，倾向于拒绝与过往之事相脱节的新观念。常识也是顽固的。尼采宣告“上帝死了”，批判亚伯拉罕传统的文化经验中已经深深地嵌入了其语言的某种根深蒂固的超越论——此时，尼采本人必须求助于并高度依赖于修辞性的和文学性的辞藻而非更“直白的”语言，这恰恰因为他试图用来表达自己革命性观念的西方语言浸染着超越论，从而挫败、损害甚至背叛了他。

瑞士语言学家索绪尔区分了语言（langue/language）和言语（parole/speech）。所谓语言，乃是一个语言系统历经演化的、理论的与概念的结构，它由数千年积累下来的文化智慧所塑造，并使得有组织的言语成为可能。所谓言语，则是我们在个人的言说（utterance）中对任何自然语言的使用。我们不妨在此借用这一重要区分③。我们多元主义者需要语言和言语之分来支持我们的下述主张：汉语尚未发展出、或尚未获得一个本土的概念或术语来表述亚伯拉罕的“God”观念。与此同时，这一区分又让我们坚持认为，这样的汉语拥有足够的语义和句法资源来恰当确切地表述“God”观念。同样，在西方语言中，找不到词汇来充分恰当地处理儒学的概念结构。“礼”在英语或德语中找不到对应的词，尽管我们关于“礼”可以用这两种欧洲语言讲很多东西，而且非常清楚它的意思是什么。

杰出的英国汉学家葛瑞汉（Angus Graham）近来（特别是讨论古汉语的时候）认为，在描述中国“气”宇宙论的流变事件的时候，古汉语的句子结构使我们处于一个过程世界之中。我们追问这一过程世界“来自何处？”，同时也追问它“在何时？”，因为它是动的④。葛瑞汉这里所说的正是，在中国宇宙论所理解的万物自然发生的秩序里，我们感受到的任何连贯性都不仅是抽象的和理论的，而且还是历史主义的。因此这种连贯性是由演化过程中特定的时间、地点及其应用所规定。葛瑞汉在中国宇宙论的脉络中追问人性。人性被理解为某种不间断的演化进程而不是某种本质的、“永恒的”特性或者天赋，从而超越了“人性是什么？”这样的问题。因此，葛瑞汉必然要问：“被如此理解的人性，它在哪里？”“人性被如此理解是从什么时候开始的？”以及“被如此理解的人性如何服务于人类经验？”事实上，在普遍、永恒（“通”）的意义上所理解的宇宙秩序以及在其中自然发生的万物，也必然同时是有方所的、具体的和无常的（“变”）。在中国宇宙论看来，我们周围的世界处于不断的变化之中，时间、空间以及所达到的生命品质都必须视为必然发生的过程中的不同面向。葛瑞汉关于中国宇宙论的洞见提示我们，用来表达关于人类经验的某种理解的所有理性结构（我们会用到的理论、概念、范畴、定义等）本身最终也会被它们所解释的一直在变化的对象所改变。对变化的世界的理解，其本身就处在变化过程之中。

为了对上一代出现的新译本公道起见，我们必须问：欧洲语言长期浸染着实体本体论（substance ontology）——德里达称之为“逻各斯中心主义”和“在场的语言”，它们最终能否真正地“言说”作为这些中文文本之根基的过程性的世界观？像《易经》和《道德经》这样的文本翻译成英文之后仍然能够传递出它们所运用的世界观吗？更要紧的是，对于我们正在做的这项工作来说，这部新的《选编》如何建议大家努力将中文文本置身于它们自己所蘊含的世界观之中？

二、发展一套基本中文词汇的资源

如果说维特根斯坦深刻地断言了我们语言的界限正是我们世界的界限，那么为了用中国哲学自己的术语来理解中国哲学，或许我们需要扩展我们的语言。我们这本《选编》自觉的策略是，超越逐字翻译，为中国哲学研究者提供一种工具，帮助他们对整套批判性的中国哲学术语产生自己的精微理解，从而能够读懂那些有重要影响的文本。必须对中文核心词汇本身体贴入微，除了培养出这样一种语感之外别无他途。其实从长期来看，逐字翻译适得其反，因为它鼓励研究者在阅读这些文本时漫不经心地依赖翻译出来的术语通常的含义（例如，“Heaven”），而不是依赖蕴含在复杂的、处于有机联系中的中文术语自身（例如，“天”）所具有的意义域。把“天”理解为“Heaven”而不是“天”，对文本的阅读就非常不同了。

不妨做个类比。如果我们愿意尽最大努力去研读希腊哲学，为一些经典的希腊哲学术语（例如logos，nomos，nous，phusis，kosmos，eidos，psyche，soma，arche，alethea等）发展出一种细致的理解，那么可以想见，我们会去查明自己未经批判的笛卡尔式的预设，至少在一定程度上以古希腊哲学自己的术语来研读古希腊文本。类似的，通过去理解和调用那些作为中文文本之主轴的核心哲学术语，研究者将能更好地在其原初思想地图中定位这些重要的著作。

与这种尽可能以传统自身的术语来理解传统的策略相反的思路，是对中国哲学进一步的殖民以及对其漫长历史的随意删节。我们必须拒绝这种无意识的前提，即认为对于这个传统而言，它在晚近与西方学术词汇遭遇是一个决定性的事件。这种未加批判的思路将中国哲学特有的美学与文化叙事的独特性、异质性及其内在价值置于真正的危险之中。

正是出于以中国哲学自身的术语来理解中国哲学的努力，这本新版《选编》的第一部分力图展现传统自身内在的预设及其自身不断变化之中的自我理解。读者通过仔细阅读导论《中国自然宇宙论：一个解释语境》，很可能会对一些标定了中国哲学叙事独特个性的背景性的、持久性的预设变得敏感。正是这些预设贯穿在这些哲学词汇之中并设定了其意义所在。

那么，我们是不是将这些一般的文化预设视作中国宇宙论本质的、不变的条件？当然不是。但是，正如我在设定这种解释语境时所指出，在不具备抗拒文化还原主义所必需的解释学的敏感性的情况下做文化比较是有风险的。风险在于：我们可能会根据自己文化的侧重点来过度书写这些文本，从而在这个过程中使得我们原本不熟悉的世界变成了我们熟悉的世界。

为了尊重中国哲学独特的文化背景，郝大维（David Hall）、罗思文（Henry Rosemont）和我多年来编制了一套相当丰富的词汇表。这套词汇表描述了一组核心哲学术语的演化。研究者在研读时可以不断地回到这些哲学术语。不过需要澄清的是，在这本《选编》中，我们的计划不是用另一套仍然可以进一步讨论的翻译来取代一套有问题的翻译。相反，为了推动和鼓励研究者参考我们的这套解释性的词汇表，核心术语除了替它们在文本中“占位”的翻译之外，还标注了汉字和罗马拼音，并且允许同一个中文术语有时在不同的上下文中采用不同的翻译。我们的目的是鼓励研究者在译文、哲学导论以及核心术语词汇表之间往复，希望随着时间的推移，他们能够开始将“天”、“道”、“仁”、“义”等中文术语据为己有，从而发展他们自己对这些术语更为坚实的理解。最终对于这些理解了中国哲学的研究者而言，“天”一定是被理解为“天”，“道”一定是被理解为“道”。

三、翻译的解释性

在我们更早些时候涉足中文经典翻译时，郝大维、罗思文和我在这些翻译中发展出一种结构，包括哲学导论、变化中的核心哲学术语词汇表，以及自觉的解释性的翻译。这本《选编》同样采用了这种结构。上文已经说明了为什么要有一个论域宽泛的导论和一张词汇表。我们的翻译是一种“自觉的解释性的”翻译，这不是说，容许我们以及我们的翻译中有盲目推测，也不是说，我们像其他译者一样是“逐字”翻译。相反，我首先会坚持认为，任何自称的逐字翻译不仅是幼稚的，而且它本身首先就是一种“客观主义”文化偏见。每一代人都会在自己的想象中选择、研究并重塑一些早期思想家，每一代人也都会根据自己的需要来重置世界哲学的经典作品。我们也无可逃避地属于某个时代、某个地域。这里讲的自觉并非不尊重中国哲学叙事的完整性，而是接受传统之解释性的一个基本前提：文本的意义自然发生；无论喜欢与否，我们翻译者对于意义的生成是不可或缺的，因此在解释的过程中并不是被动的。

一般而论，我会认为，作为目标语的英语总是附带着文化上的预设，如果没有我们这本《选编》的导论和术语词汇表所讲的“自觉”，那么中文文本的哲学含义会大打折扣。进而言之，如果译者缺乏自觉，没有正视自身所带有的伽达默尔所讲的“前见”⑤，却辩解说自己依靠的是“客观的”专业词汇——它们被视为真理之源，但事实上它们本身就带有浓厚的文化偏见色彩——那么，这样的译者便在双重意义上辜负了读者。也就是说，这样的译者不仅没有提供自己所承诺的对文本的“客观”解读，而且也未能提醒忠实的读者注意，无论译者是否愿意，都已然在自己的翻译中植入了文化预设。

四、以哲学的方式阅读哲学文本

准备一本新的中国哲学资料汇编必须考虑当前形势的风云际会。当前的形势推动了对经典中文文献的重新评估。首先，中国持续的考古大发现给我们提供了比传世文本更早的版本，这些版本未曾经受在两千年的流传中不可避免的歪曲变形。这些发现还让我们找回了数千年前从我们视野中消失的文本资料。在许多情况下，需要根据这些新发现的文献重新评价我们之前对最重要的哲学著作的理解。正是这些哲学著作定义了古典时期，并且自那时起一直作为权威性的文本。

至少，这些新获取的文献让我们有足够的理由重新翻译这本资料汇编中所节选的重要文本。这些令人激动的考古新发现使重新评价成为必要。此外，还有一个甚至更有力的理由让我们编一本新的中国哲学资料汇编。直到最近，最专业的西方哲学家鲜有兴趣站在中国哲学支持者一边，主张中国的古代文本中具有重要的哲学意涵。确实，地域上的标准而非哲学上的标准，排他性的辩证叙事而非诸哲学传统的家族相似，这些一直是令各种哲学传统无法作为整体得到应有的研究的症结所在。结果，那些极为“哲学的”文本没有在专业哲学的书房里得到应有的对待。

“哲学”作为学科专业在历史上主要把自己定义为盎格鲁—欧洲的。在剑桥、法兰克福和巴黎是如此，在北京、东京、首尔、德里、内罗毕和波士顿也是如此。出于很多原因，当然包括经济的和政治的原因，欧洲之外的学院派哲学家不仅让自己默认了盎格鲁—欧洲哲学在哲学学科中的垄断地位，而且通过自己不懈的研究使欧洲哲学在自己本土最好的学院成为主流课程。在这种持续的自我殖民化的过程中，本土的哲学传统——中国的、日本的、韩国的、南亚的、非洲的甚至美洲的——都被边缘化了，而英国经验论和大陆唯理论的继承者在本土以外的领地一再发起战争。也就是说，亚洲、非洲和美洲的本土哲学不仅被西方哲学家所忽略，与此同时，它们在本土文化中也被明显地边缘化。在这个问题上，詹姆士（William James）是正确的。1901年，他在爱丁堡的吉福德讲座中就指出：“对我们美国人来说，我们从欧洲学者的书本中得到教导，与我们从现实的声音中得到教导，是非常类似的经验……对我们来说，倾听欧洲人的谈话是如此自然的事情。”⑥ 唯一需要说明的是，如果詹姆士在美洲哲学家之外还加入亚洲和非洲哲学家作为欧洲哲学看似“自然的”听众，那么他在演讲中就可以更为准确地说出他对专业哲学的自我理解。这种理解在一个世纪后的今天仍然在很大程度上富有生机和活力。

五、作为“东方宗教”的中国哲学

考虑到本土哲学传统的这种边缘化，哲学作为一个学科专业对于我们学界和共同体来说，还有一个尚未履行的责任。这是在非常晚近才开始被提及的。哲学家的一项根本工作在于，界定和描述人类经验的一般特征，进而在一个尽可能宽广的语境中为今天的难题确定方位。借助缜密的批判与说服，哲学家有责任为社会提供智识以应对这些难题，有责任为这些论题建议种种解决方案，由此而赢得他们所服务的共同体的拥戴。人类活动的这些重要的一般特征在不同文化和不同时期有着显著的不同。事实上，考虑到我们当代世界的复杂性，哲学家作为知识的生产者有责任去找出并理解那些区分不同文化的非共享的预设，从而阻止一种有害的文化还原主义，以及由这样的种族中心主义所带来的误解。中国哲学是世界上近四分之一人口所继承的一个传统，而我们相对缺少阐释中国哲学的哲学家，这已然损害了我们对周围世界的理解⑦。近年来专业哲学对学科采取一种更为包容的理解，我们只能希望这种趋势能够继续下去。

这种历史性空白所造成的解释后果是严重的。人们基本上承认，西方人文学者在力图理解中国古代哲学文献的过程，许多心照不宣的西方预设和一般特征已经不可避免地侵入到对中国文本的理解当中，并且已经赋予了这些理解所借以得到表达的词汇以特殊的色彩。中国哲学已经被西方哲学的旨趣所笼罩，就此而言，中国哲学通常不是在自己的范畴和哲学问题框架中得到分析的。

事实上，在过去数世纪的文化碰撞中，用来将古汉语文本翻译成西方语言所建立起来的词汇已然充斥着一种常常是无意识的基督教框架，这种汉语文本“基督教化”的影响今天仍然显著。汉英词典是用来保存我们对中国文化的理解的，然而有大量明显不恰当的翻译成为汉英词典中的标准翻译。例如，“the Way”（道）、“Heaven”（天）、“benevolence”（仁）、“righteousness”（义）、 “rites”（礼）、“virtue”（德）、“substance”（体）、“principle”（理）、“material substance”（气），等等。一个西方研究者会把大写的“Heaven”理解为超越性的上帝的转喻词之外的其他概念吗？作为某人的子女而生活就是“礼”吗？我们可以把那种有教养的、在认知、道德、审美、宗教、身体等等各方面堪称完美的人化约为“benevolence”这种单一的精神特质吗？一个以英语为母语的人又会在什么时候以及何种语境中说出“righteousness”这个词呢？

西方读者已经很熟悉这种通过现有的翻译惯例来理解的中国哲学。这样的中国哲学先是被“基督教化”，继而是近年来的被“东方化”，并且被视为一种诗性—神秘—超自然和宗教的世界观予以贬低，以保卫我们逻辑—理性—文明的以及绝对世俗的自我理解。在大多数欧美书店和图书馆中，中国哲学的经典通常被摆在宗教经典和新时代之间。如果归类的話，这类书建议上架的位置也很可能是某种“东方宗教”。尽管我们现在编选的这部书的书名为“布莱克维尔中国古代哲学文献选编”，我估计你无法在“哲学”类书籍中找到它。

近年参与到对经典中文著作翻译的汉学家当中，很多更具有哲学倾向的人现在也承认，更完整的语义学基础储备对于翻译这些哲学文本是必需的，而且他们正在努力超越那些带着他们自身文化感受力的习焉不察的“常识性”词汇。事实上，近年来对现有哲学文本的新版本的发现，未来对久佚的哲学文本的发现，以及随之而来的对许多经典的重新翻译，这些都为哲学家推进并重新思考哲学词汇的标准翻译提供了理由和机会。最要紧的是，它对我们提出了挑战：我们要借助想象，努力将这些文本放置在它们自己的世界观中予以解释，从而以它们自己的术语来加以理解。

六、解释上的不对称性：亚洲本土语言和现代性语言

有一种复杂的不对称性，它不断地阻碍我们在中西哲学叙事之间做出负责任的比较研究。简言之，我们总是倾向于不断地以西方哲学的预设来理论化中国传统，把中文概念硬塞进并非它们自己的各种范畴之中。我们倾向于这样思考哲学的细微差别：“墨家的功利主义是行动者中立的还是行动者相关的？”但我们不会去问：密尔是早期墨家还是晚期墨家？我们还会激烈地论辩“儒家伦理是一种亚里士多德式的德性伦理学还是一种休谟式的情感主义伦理学”？但我们不会去问：亚里士多德或休谟是原始儒家还是新儒家？ 信广来（Kwong-loi Shun）近来很重视这种不对称性：“在比较研究中存在一种趋势，即以西方哲学的视角，参照西方哲学讨论中所用的框架、概念或问题来研究中国思想。这种趋势不仅体现在以英文出版的著作当中，而且也体现在以中文出版的著作当中。与此相反，在当代文献中，我们很难找到参照中国哲学讨论中所用的框架、概念或问题来研究西方哲学思想的努力。”⑧

正如信广来所看到的，这个问题真实地存在于西方知识界，同样也真实地存在于当代中国与日本的同行中。由于遭遇到占统治地位的西方现代性所带来的文化帝国主义，这些中日同行，他们所说的本土语言发生了改变，他们甚至以非常西式的概念结构来使用中文或日文。在19世纪后半叶和20世纪初，日本以及之后的中国、朝鲜和越南知识界同时为西方现代性所倾心和征服，创造了一套中文词汇以适应和表达西方学院文化的概念语言和理论语言⑨。

七、翻译中的得失

我们接下来还有一个问题需要讨论。大家很自然地会问：如果我们力图否定过去在中文文献解读中的文化还原主义，那么，我们实际上是否只是用另一种西方哲学的解读方式取而代之呢？我们将汉语传统从一种不加批判的希腊式的、蓄意的基督教式的或者我们更熟知的笛卡尔式的解读方式中拯救出来，但这是否不过是以我们自己实用主义的过程预设来改写这一传统？

作为解释者的我们总是特定时空中的人，而我们所面对的原始文本自身具有无法估量的丰富性。这种接触本身会带来不可避免的文化还原主义。我们太急于建构各种解释策略和涵括一切的理论——“哲学的”或者其他类型的——应用于文化和文本翻译的实践当中。然而这样做必然会把一些具体的细节置于相当大的风险之中。诗人弗罗斯特（Robert Frost）说，“翻译所失去的是诗性”。作为艺术家，他很自然地注意到翻译作为一种文学处理方式，最乐观地讲造成了差异，而通常的情况则是失去了原文本所具有的丰富性。

实际上，为了在翻译中尽我们最大的努力，我们首先需要承认海德格尔所讲的解构。在这种解构中，我们力图通过“擦亮”关键术语以复原情境化的、原生的意义。在尽量复原语境细节的考古学意义上，这个过程是“保守的”；而在追求扎根于汉语文化土壤中的核心意义方面，这个过程又是“激进的”。尽管我们实际的解释存在局限，但在我们能力范围之内，我们必须灵活应对，以便让属于其他文化叙事的文本能够展现它的诗性——文本自身的细节和个性中那种原发的、直指自身的幽玄。话虽如此，给出这样一种对于复原文本客观独特性的坚决承诺就足够了吗？放弃对原初意义的竭尽全力的追求与努力是否可能？或者说是否可取？

在翻译和文化解释当中能否存在这样一种纯净的东西？首先，博尔赫斯笔下“博闻强记的富内斯”的形象映入脑海，与之相关的问题是我们实际上是否能够“思考”特殊性⑩。此外，在多大程度上我们有可能避开自己的真实性，摆脱自己的文化预设，以质朴单纯的心灵阅读那些文本？或许，我们不必去假意追求这个不可能的目标，而只是在文化解释工作中需要一种解释的开放性。也就是说，在必须尊重文本特殊性的同时，我们还需要一种解释学的敏感性：首先，我们自觉到自己的前判断，而在不同视域的不断融合过程中，既关注文本细节，又能做出概括性的解释。

事实上，可以说，在我们所知道的与我们想要知道的之间建立和聚拢一种真正具有创造力的关联模式，“智慧”就以类比的方式产生了。这种种关联的“创造性”就在于它们增加意义，而且，如果我们在自己生活处境中能够充分利用这些有意义的关联，我们实际上就获得了智慧。

当然，不是所有的类比都同样贴切。我们从中国哲学的研究现状中已了解到，那些蹩脚的类比反倒成了文化歪曲和文化贬低的不竭源头。强加给中国哲学的粗鲁解读——“基督教的”、“海德格尔的”、甚至“实用主义的”或者“怀特海的”，既歪曲了中国传统，也歪曲了类比中的西方思想，从而辜负了读者。即便如此，我们除了努力辨认出那些创造性的类比之外别无选择。通过努力与想象，那些类比能够在恰当的时候得到限定和完善，以便把文化上的新颖理念引入到我们自己的世界，从而丰富我们的思考方式和生活方式。

我们的类比工作必须是小范围有针对性的、零敲碎打的，而不是在一整幅画布上展开。例如，《中庸》认为人参天地之造化，于此我们会发现，与之相类似，怀特海强调“创造性”是一种重要的人类美德。而同时，我们要敏锐地注意到，也正是这位怀特海乞灵于上帝的原初性以及由此所支撑的永恒客体。因而，怀特海思想的创造性维度与中国古代过程宇宙论之间的相关性，便受到亚里士多德形而上学一脉所设定的真实界限的约束。

进而言之，类比在关联与对照这两个方面都可以具有创造力，我们从两者中都可以学到很多。亚里士多德的目的论以及他对逻辑方法的倚仗，这与中国哲学形成对照，而他提出不断积累之中的实践智慧以拒绝柏拉图的抽象概念，又和经典儒家道德哲学的一个核心论题——致力于良好心智习惯的培养——形成了创造性的共鸣。在这项文化翻译工作中，我们必须精心拣择类比——我们必须拣择，不能放弃。

八、《大学》：作为一种组织结构的放射性关系

导论部分《中国自然宇宙论：一个解释语境》已经论证，我采用的是一种演化的世界观，中国哲学的术语必须在这种世界观中得到理解。在此基础上，我采用与传统保持一致的方式组织专题性的阅读材料。这是必须的，因为不可能把中国哲学天衣无缝地塞进形而上学、认识论、伦理学等标准的西方哲学范畴。例如，如果一种文化认为作为“实现”的“知”和创生性的“做”之间具有连续性，那么，很快就会超出原先的认识论而进入伦理学和社会哲学及政治哲学。

此外，诉诸那些界定了西方学术——哲学、宗教、心理学等——的形式规则以及文化兴趣领域根本无法完整地容纳中国哲学。以宗教为例，近来一些解释者试图善意地把中国哲学从犹太教—基督教世界观的遮蔽中拯救出来，结果却失败了。因为这一过程，虽然实现了对中国哲学世俗化的改造，但是却取消了其中重要的宗教含义。毕竟，宗教有很多种不同的方式，而亚伯拉罕的传统不加批判地假定宗教必然要诉诸上帝概念，以至于“无神论宗教”听上去像是矛盾修辞法。中国哲学所包含的宗教性并不认同这种预设，但不该因此而被无视。

尽管我们熟悉的范畴和规则完全可以在经过充分的限定、扩展和重塑之后用来讨论中国传统，但我要说的是这样做的前提：将这些分类学作为组织原则，总体上得不偿失。事实上，那些界定了规则和范疇的专门词汇会带来持久的、妥协性的含糊其辞。当然，避免使用传统范畴的一个重要例外是坚持参照“哲学”本身的规则。这不只是一个语义上的遁词。这是因为使用“哲学”而非“思想”或者“文化”，这样做并非是中性的。哲学是一个规范性的术语，它赋予其对象以很高的价值。在学术中标明“哲学”是对复杂而严肃的思考的一种褒奖，以至于许多（如果说不是大多数）职业哲学学者不愿意直接把自己称作“哲学家”，而通常更喜欢使用某种更为谦逊的说法，比如“从事哲学”或者“是一名哲学教授”。整本《选编》，力图拓展“哲学”这一术语并努力让“哲学”这个词在应用到中国传统时拥有更清晰的定义。与此同时，这本《选编》也论证了，中国思想在处理一些人之为人的最永恒的、最重要的论题方面是深刻的、有价值的。

作为一种组织策略，我诉诸将坚持不懈的修身事业作为中国哲学的一个普遍的先入之见。在此成人过程中，宇宙变得越来越有意义。个人努力在自己家庭关系之内获得关系性美德（relational virtuosity），这是个人、社会乃至宇宙意义的起点和终极源头。在家庭内外获得和培养牢固关系从而培养自己人格的过程中，一个人为宇宙增添了意义从而扩展了宇宙。反过来，这个不断增加意义的宇宙为个人自己持续的修身事业提供了丰饶的环境。

举例来说，孔子本人坚信道德动机是人格培养的原动力。孔子一向自谦，不仅承认而且还反复表示赞同对他的这样一种描述：他是一个“好学”的人。对孔子来说，这种学习具体意味着坚持不懈地决意在自己作为人的行为中臻于完美（仁）。在行为中臻于完美——对关系性美德的一种文雅而考究的表达——是一项终身的事业，始于家庭并且是不可还原地与之并行，与之相互作用。我已经翻译了一些相关的文本资料，根据主题集中了这些段落以复现这个意义产生的过程，这一过程从人格培养开始，放射状地向外扩展，一直到光辉的宇宙。

我们这本《选编》以中国宇宙论作为密切相关的解释语境。在探讨中国宇宙论的过程中，我力图找到合适的语言以便把它和还原性的单一秩序的“万法归一”的模式区别开来，后者在经典的希腊理念论中更为常见，它通过理解万物背后的“一”来理解万物。与此不同，我主张一种更为全面的焦点—场域（focus-field）模式，这种模式在《大学》这本儒家经典中有最为简明的呈现。事实上，《大学》为这本《选编》以及将会使用它的中国哲学研究者提供了一个组织结构，这个结构表达了这种焦点—场域式的、放射状的敏感性。我节译了《大学》这个篇幅短小但影响深远的文本，以此作为思考中国哲学传统用以组织人类经验之独特策略的一个起点。

《大学》这部经典文献的核心内容是：个人、家庭、社会、政治以及宇宙的教化培养最终是密不可分、相互作用的，因此一切都始于儒家所关注的修身事业。每个人都是其家庭、社群、政治体等等之中的一个独特视角，经过审慎的修养，他们能够处理好种种关系，从而得以在家庭和社群中安身立命，并且获得更清晰的理解以及更有意义的聚焦。也即是说，自我修身增加了宇宙的意义，从而扩展了宇宙。反过来，意义不断得以丰富的宇宙又为个人的修身事业提供了一个丰饶的环境。

在《论语·宪问》中，孔子坚持主张秩序的流转贯通：“下学而上达。”此外，在《论语·雍也》中，孔子一句话就抓住了人格培养的实质：“能近取譬，可谓仁之方也已。”

《大学》这部开创性的奠基性经典为中国哲学传统早早地设定了这样一项儒家事业，描述了在成为至人的过程中的种种可能性，并且坚持认为只有通过投身于自我人格培养的过程，个人才能获得全面的智识和道德上的领会，而大部分的人类经验皆有赖于此。《大学》中讲道：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”

在肯定修身的优先性之后，《大学》接着又详述古代贤君致力于修身之后在宇宙中达到的影响：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”通过修身，他们创造了一个最有效的环境，不仅有助于他们自己持续的人格成长，而且参赞宇宙之化育：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齐而后国治，国治而后天下平。”《大学》中的“学”指的是培养人际交往方面有德的行为习惯，而这种“学”之“大”在于它能扩展至宇宙。

《大学》要求我们在成就完人的这样极其重要的事业中，必须正确把握需要优先考虑的事情：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”

《礼记》版本的《大学》总结说，把获得个人美德放在第一位，将会获得令人愉快的智慧。用《大学》的话来说：“此謂知本，此謂知之至也。”“本”和它所带来的果实“知”是被当成一个共生的有机整体。理解这一点很重要。中国哲学叙事从最初开始就一直致力于通过理解作为宇宙意义终极源头的人格培养而求知。

九、《选编》对文本的编选

在考虑《选编》的编选时，我也是从最切近于人格培养的问题着手，即那些对于人格培养事业最必不可少的词汇。我拓展了人格培养这个术语，将其辐射到家庭、社群、政治体直至宇宙的语境之中。我没有力图伪装成能够以无所不包的方式来代表这个悠久而丰富的哲学传统，我只是选取了能够界定人文术语以及疑难问题的代表性段落。我想突出一些对于这个文化叙事的展现比较重要的哲学论题。希望研究者通过发展他们自己对于这些界定了中国哲学叙事的词汇和论题的理解，从而能够更精微且富有洞见地进一步去阅读其他更完整的中国哲学译本。

考虑到这本资料汇编在课堂上的实际使用，我采取了《大学》的方式，并力图以“本”“末”来思考。我只选取佛教传入中国以前处于思想形成阶段的奠基性思想家，他们的思想有时被吸收进历史上持续展开的哲学对话中的正统思想，有时则与其保持紧张关系。人们都承认，中国叙事具有“一多不分”和“体用”的特点。有鉴于此，我力图把所收录的哲学家视为有时相互关联但是总体上松散的某一派的不同成员，而不是把他们视为过去所讲的思想“学派”的成员。

十、大变革中的哲学：为中国哲学打开空间

不过，我们不必用中国哲学来质疑西方传统中某些根深蒂固的预设，这些预设将中国哲学排除在哲学之外。事实上，西方哲学共同体内部正在发生一场大变革：人们开始思考过程，回归智慧。正是这场大变革成为更加认真地对待中国哲学的开端。也就是说，西方哲学专业领域内在的批评在各种旗帜之下持续地进行着，其中包括过程哲学、解释学、后结构主义、后现代主义、新实用主义、新马克思主义、解构主义、女性主义哲学等。它们共同的矛头指向所罗门（Robert Solomon）所讲的“虚假的超越”（transcendental pretense）——观念论、理性主义、客观主义、形式主义、逻各斯中心主义、本质主义、主人叙事、本体—神学思维、“所与的神话”——我们所熟知的层出不穷的还原论的“主义”。哲学家把它们当作新鲜的选择，结果只是在系统哲学的旋转木马上不断蹦跶。按照笛卡尔式的哲学语言，清晰明了的观念可以帮助我们达到客观的确定性。过程、变化、特殊性以及富有创生力的模糊性——与此相关的词汇日益风行，逐渐取代笛卡尔式的哲学语言。盎格鲁—欧洲哲学本身这些晚近的发展已经开始强调与中国文化表达更为密切相关的一套解释术语。

作为西方形而上学和认识论遗产的继承者，笛卡尔二元世界观的主要问题在于：清晰明了的观念、客观真理以及随之而来的调和与最终拯救试图确保对确定性的追求，而追求确定性的词汇中表达了一种封闭性。相反，与各种过程哲学相关的宇宙论中存在的主要问题是人格的培养与显露，也就是说，是一种美感的培养。用中文术语来说，这种培养的抱负在于智慧以及一种在演化中成就完人（道）的文化模式的创造性扩展。这种文化模式最终是源自那些献身于此的个人的独特性。在被世界所塑造与塑造世界之间存在着一种协同作用。新事物就是在周围的自然、社会和文化环境的作用与自身对环境的创造性贡献的相互联系中产生出来的。

从我们的这个文献选编项目的视角来看，过程性语言的日益流行所带来的最有趣的后果之一是，为了更好地理解亚洲式的感受力而获得的激励事实上是循环性的。当过程性的词汇导致对中国古代世界越来越多的创造性解释，对汉语文本的这种过程性解释反过来又藉此提供给我们新的镜头以反观我们自己的西方式的感受力。在我们对自己文化的自我理解中，之前被忽略或者被误解的元素开始获得新的、明显更为自洽的解释{11}。

中国宇宙观核心理念是“唯一的创造是成己成物的创造”。相随怀特海与杜威等过程思想家而走来的，是哲学家们一个执着的反思，也即：古代中国哲学的宇宙秩序，并不假设超绝主义或者那么多二元对立主义；这样一个传统当使我们颇受重要的哲学裨益。中国思想对于秩序的始终涌现所给出的普遍预设或许在这样一个特殊的历史时刻为我们的西方哲学叙事提供了一种有益的介入。也就是说，古代中国世界观中有另一种思考宇宙论的精微而深奥的过程哲学。这种过程哲学能够加入到哲学学科内部所发生的对先验论的内在批判。简言之，伴随着如今对于怀特海尤其是美国实用主义者的关注热潮，新涌现出来的过程哲学的西方版本在我们哲学文化内部成长成熟的同时，也从中国自有记载的历史以来就专注于各种形式的过程哲学的传统中获取有益的内容和批判。

从上述新近的发展来看，我们可以高兴地预见，哲学和哲学思想本质上由盎格鲁—欧洲所垄断的时代正在走向终结。进而言之，当西方哲学——主要是英国、法国和德国哲学——构成20世纪世界哲学学科主流的时候，发生在西方学界内部的革命就预言了一个新的时代。在这个新的时代，悠久的中国哲学叙事中普遍存在的过程感受力将日益关涉我们未来的出路。

注释：

① Nietzsche， Beyond Good and Evil， translated by W. Kaufmann， Vintage， 1966， p.20.

② Nietzsche， A Nietzsche Reader， translated by R. J. Hollingdale， Penguin， 1977， p.86.

③ 我只是“借用”索绪尔的区分，因为我并不赞同严格区分语言和言语的结构主义。我赞同巴赫金（Mikhail Bakhtin）的观点。在他看来，语言的这两个维度永远处于辩证关系之中，相互塑造，彼此推动。言说逐渐改变语言结构，而变化中的语言结构也调整和影响着基于语言结构的言说。

④ A. C. Graham， Reflections and Replies， in Chinese Texts and Philosophical Contexts： Essays Dedicated to Angus C. Graham， edited by Henry J. Rosemont， Open Court， 1990， pp.360-411.

⑤ 在伽达默尔那里，“前见”并非盲目的前见。恰恰相反，我们的前判断能够帮助而不是阻碍我们的理解。也即是说，我们的预设能够成为我们经验的积极条件。但我们必须对这些预设一直保持批判性，能够意识到理解所处的解释学循环要求我们必须不断地对我们附加给经验的东西保持自觉，必须不断追求越来越多的恰当的前判断，从而以更好的、更多的富有创造力的方式理解我们的经验。

⑥ William James， The Varieties of Religious Ex-perience， Harvard University Press， 1985， p.11.

⑦ 中国人口超过世界总人口的22.5%，而大中华区以及各种海外移民使中国成为白鲁恂（Lucian Pye）所谓的“伪装成一个国家的文明”。事实上，中国是一个洲，就像非洲或者欧洲，而不像法国或尼日利亞。

⑧ Kwong-Loi Shun， Studying Confucian and Comparative Ethics： Methodological Reflections， Journal of Chinese Philosophy， 2009， 36（3）， p.470.

⑨ 刘禾（Lydia H. Liu）在思考现代汉语文学的过程中讨论了“现代中国的话语结构”：“我深深被现代汉语形成过程中发生的一切所吸引，尤其是汉语和英语、现代日语以及其他外国语言发生接触以来，其书面形式的变化。……我真正的理论兴趣在于中国文学话语中‘现代与‘西方的合法化过程，以及在这些符号意义介入的合法化过程当中中国能动作用的暧昧性。”（参见Lydia H. Liu， Translingual Practice： Literature， National Culture， and Translated Modernity-China， 1900-1937， Stanford University Press， 1995， pp.Xvi-xviii）刘禾明确提及在文化翻译过程中福柯对权力关系和权威作用的关注。她引用阿萨德（Talal Asad）作为对英国人种论传统的一种贴切的批评，同时也是对于文化翻译广泛相关的一种批评：“粗略来说，由于第三世界各个社会（当然包括社会人类学家传统上研究的社会）的语言与西方的语言（在当今世界，特别是英语）相比是‘弱势的，所以，它们在翻译中比西方语言更有可能屈从于强迫性的转型。其原因在于，首先，西方各民族在它们与第三世界的政治经济联系中，更有能力操纵后者。其次，西方语言比第三世界语言有更好的条件生产和操纵有利可图的知识或值得占有的知识。”（Lydia H. Liu， Translingual Practice，p.3）译者谨按：该书中译本《跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性（中国1900—1937）》，宋伟杰译，生活·读书·新知三联书店2008年版。

⑩ 在这个故事里，博尔赫斯描写了一个人物，他对自己生活中每一个细节都有完美的记忆，回想24小时需要整整24小时。这种完整性是希腊式抽象能力的反面，它使得超越细节以反思和讨论个体的经验成为不可能。

{11} 例如，美国主流实用主义之前都是以一些实体论的和分析的术语来理解的，如今通过诉诸中国古代文本中非常活跃的过程性词汇而获得了重要的新的解释。相关的讨论有Joseph Grange， The City： An Urban Cosmology， State University of New York Press， 1999； Joseph Grange， Nature： An Environmental Cosmology， State University of New York Press， 1997； Steve Odin， The Social Self in Zen and American Pragmatism， State University of New York Press， 1995； Robert C. Neville， Boston Confucianism： Portable Tradition in the Late-Modern World， State University of New York Press， 2000； P. Thomas and Robert C. Neville （eds.）， The Recovery of Philosophy in America： Essays in Honor of John Edwin Smith， State University of New York Press， 1997； John Berthrong， Concerning Creativity： A Comparison of Chu Hsi， Whitehead， and Neville， State University of New York Press， 1998； Warren Frisina， Value and the Self： A Pragmatic-Process-Confucian Response to Charles Taylors Sources of the Self， in Journal of Chinese Philosophy， 2000， 27（1）， pp.117-125.

作者簡介：[美]安乐哲（Roger T. Ames），北京大学哲学系人文讲席教授，北京，100871。

译者简介：张琳，上海社会科学院哲学研究所研究助理，上海，200235。

（责任编辑 胡 静）