理未易察：作为问题与方法的“胡适与女性”

[摘 要]“胡适与女性”作为命题得以成立本身无形中已隐含了其以男女性别关系为研究对象的预设。其中确有一段理趣可说。由胡适发动并主持的现代“新文化”运动曾经极大幅度修改了中国文化与中国思想的历史版图，包括中国伦理关系的观念结构的历史版图。男女性别关系的新发明与再诠释于中首当其冲。更基于“新文化”运动本身的性质规定与理论来源，取径西方、探索新时代的两性情感问题是其中分量很重的一个区域。作为“新文化”运动的发动者与主持者，“胡适与女性”这一貌似隐私的问题因挂搭者的特殊身份而探出私人空间，成为公共话题难以回避的组成部分。作为“新文化”运动一代核心人物，当事人所处的势位有以引领一代风气。胡适与异性的关系及交往不仅有时代的代表性，也有相当的典范性。

[关键词]胡适；女性；伦理；问题；方法

[作者简介]秦燕春（1973-），女，文学博士，中国艺术研究院中国文化研究所副研究员（北京 100029）。

从1917年到1962年将近半个世纪中，胡适在现代中国文化史、思想史、学术史乃至政治史的地位都居于中心位置，

参阅欧阳哲生：《探寻胡适的精神世界》，台北：秀威资讯科技股份有限公司，2011年；余英时：《重寻胡适历程——胡适生平与思想再认识》，上海：上海三联出版社，2012年。挂搭者对历史进程的深远影响使得私生活也具有了公的意涵与影响，原本私密的话题也具有了典型与示范的或正或反的意义。尽管对于胡适所持的价值观而言，

“私行为”与“公行为”理应有所分而治之，但正是胡适一度试图荡涤摧毁的“旧道德旧伦理”中，公、私问题经常必然是互相渗透的，就哲学意义言之，人间世也确难有绝对的公、私之分。“虽小道，亦有可观焉”。遑论对于人类社会，男女关系从来不是小道，所谓“周道缺，诗人本之衽席”，尽管胡适处情的方式无关后妃之德，却依其影响力而颇能“风天下而正夫妇”

[清]王先谦：《诗三家义集疏》（卷一），北京：中华书局，2015年，第4、5页。。“胡适与女性”作为学术问题在“五四”运动近百周年的当下时代依然成立，反映的则是“新文化”运动以及之后，将现代人的情感现象学术化有其必然与必要。情感现象研究貌似很新，其实很旧，其史甚久，不同的可能只是古今名相不同。“新文化”运动对传统中国的生活方式包括情感方式的巨大深刻的冲击与改变是不争的事实。伦理道德与情理关系不因“新文化”“后新文化”一浪高过一浪的迥异传统的激烈现实就缺席于人类生活的必然与应然。这是“胡适与女性”这一选题得以成立的根本原因。

一、吾乃淡荡人：生活世界，作为问题的“胡适与女性”

就字面意言，“胡适与女性”专题下应该包括的内容至少有胡适与母亲、胡适与妻子、胡适与情人、胡适与女性朋友、胡适与女性学生、胡适与女儿（早逝）等关系的具体研究。近年来关于胡适主题的中文出版物粗粗计算已近千种，以胡适情感生活为主题的专著至少不下几十种。学界名流如唐德刚、夏至清都要为胡适与韦莲司的交往是否“发乎情止乎礼仪”发生争吵，博雅雍容如余英时深玩胡适日记亦未免起兴勾勒其中的粉红故事。胡适的异性缘似乎一直甚好，如果我们能够系统翻阅他匆匆留在北京近史所的整个书信档案，后人定能发现更多关于仰慕他的女性的书来信往。

江勇振：《星星·月亮·太阳——胡适的情感世界》（增订版），北京：新星出版社，2012年，第5页。1926年时人汤尔和（1878-1940）就有诗讥诮胡适一如清人袁枚（1716-1797），倾倒一时众生、尤其在女学生中甚为风靡，因此有负道学先生之望，失却身后配祀孔庙的资格。

江勇振：《星星·月亮·太阳——胡适的情感世界》，第141页。

晚近于胡适情史用力最巨者首推江勇振教授，资料既能深入，更多诛心之论，据其考证，前期韦莲司、曹诚英、陆小曼等人姑且按下不表，从1930年代开始（胡适迈入四十中年之后）加上胡适出任驻美大使到卸任后勾留美国这十年间，胡适的情感生活最为复杂（笔者很难冠以“混乱”二字。因局面虽异常复杂，胡适依其清明的理性与稳健的经验，处理得井井有条、甚少慌张）。这一时期的胡适被江教授描摹为“位尊名高，熟谙调情，艺高胆大”，且绯闻对象多以年龄相近的白人女性为主，江教授直下辣笔，以为这是胡适担不起“相思债”的具体体现，降低了“两情相悦之余所可能带来的各种瓜葛，甚或必须做出承诺的风险”、乃至征服白人女性颇有黄种的种性优越。

江勇振：《星星·月亮·太阳——胡适的情感世界》，第5、308页。更据江教授研究，因学者胡适深谙史学之道，故从不轻易在书信、日记等个人资料留下自己明显的情感的鸿爪，且胡适擅长隐姓埋名、藏头露尾、虛序假跋等各类障眼法，虽然身后貌似保留下大量可资利用的传记资料，却已经过他生前冷静严格的独家筛选，后人据此已无从得知胡适私生活的真正或完整的内幕。但天佑后人，地不爱宝，1948年12月胡适匆忙离开大陆时未经系统销毁的一批书信/文稿/日记保留在了他留在内地的一百多书箱中。据说这批资料足以颠覆胡适往日苦心孤诣塑造的自我形象。

“胡适与女性”相关专题的研究成果当然不止于此。这类交往的细节发掘乃至有意铺张可谓著述累累，读者尽可参阅。且据说海外依然有不少史料目前尚未披露或尚未被研究界充分纳入论述，包括韦莲司捐赠给“胡适纪念馆”至今下落不明的胡适通信原件。甚至已经公布的部分，鉴于各种原因为当事人业已做出的削删，以及断章取义可能隐含的问题，还原史实未见得容易定论。

以江教授发见某女并其家属（姑母、哥哥）皆与胡适通信函论之，数函文简而意丰、亦意浑，涉及到胁胡纳妾、索要金钱（生活费）等问题。此类信函若无更多证据实证，实亦不好轻断情伪。再如据说胡适的情人之一、女教师瘦琴（NellieB.Sergent）曾抱怨说：“你可以是一个很好的情人，你的问题在于你总把女朋友放在最后，甚至放在所有萍水相逢的男性-以及爵士乐团-之后”。这句话如果删掉之前之后的“请你把自己变成你儿子的好朋友，而且对你的妻子好一点”/“爱情是完美的友谊。我但愿你能因为我而一改前非，愿意花心思想出一千个可爱的小点子来带给她（其妻江冬秀）快乐”，意思的重心就完全大变（1927年4月8日，转引自江勇振：《星星·月亮·太阳

——胡适的情感世界》，第164页）。再如胡适婚外女性朋友中名头最响亮的韦莲司的表述更宛曲，那听起来近乎充满艺术的幽怨爱意的“你太习于处理人类的事物了，所以，就连鸟热情的歌声里，都能听到人的烦恼”（韦1933年10月15日致胡信），如果放在全信的背景下审读，感觉并不如此。假如这类信件都有可能是删节本呢？我们如何依循文字掏摸出历史的真相。“胡适与女性”史料部分的细故就此略过，笔者本节立意的兴趣在于：作为问题的“胡适与女性”，事实与传说、真相与叙事、乃至价值定位与专业研究之间的呼应与出入所折射出的流布者、讲述者、研究者的心态与时风的转变，以及其中蕴含的意义。

综观“胡适与女性”的生活世界的资料描述，尽管“胡适与女性”的学术命题不能矮化为男女关系问题，但在与胡适有关的这支阵容强大的女性队伍里，因情或因男女关系存在的女性不在少数（妻子、情人、绯闻女友）。这类叙事中被类型化乃至概念化地描述可集中在如下几点。

（一）传统婚姻之苦闷与悍妒正室之不堪

这类叙事是文学界、学术界相当长时段内针对一代闻人的留美博士与识字不多的乡下小脚太太的旧式家庭生活的主流描述。胡适的孤怀与原配的村俗适能相映成悲。但现在已有越来越的史料与研究证明（或者说，描述者与研究者终于能够心平气和面对这一基本事实），胡适家庭生活的和乐与夫妻关系的融洽可能更符合这一老派婚姻的实际情况。这一类型化描述背后凸显的，是“新文化”运动以降的文学叙事乃至学术研究都有意偏颇、一厢情愿地对旧制度、旧礼教乃至旧人物（传统婚制选择的妻子）的主观厌憎与决裂愿望，适如胡适自己所言，“破坏亦破坏，不破坏亦破坏”。

（二）婚外恋情之美化与背叛婚姻之可谅

这一类型化描述主要集中在对韦莲司信札与曹诚英事件的渲染。不仅前者一再被当成“深情五十年”“不思量，自难忘”的忠贞苦恋的经典爱情范本

有关于此，看看周质平先生等相关研究的命名即可一目了然，兹不赘述。，后者“多情表妹”“孤独终老”的悲情形象亦被群声塑造的颇为深入人心。有了如上第一种类型化叙事被视为理所当然的先入为主，这一种类型化叙事的主人公所处的显而易见的不伦情境似乎分外容易获得理解与谅解

尤其曹诚英事件，无论双方的在婚状态，还是各方沾亲带故的复杂关系，甚至包括江冬秀对胡、曹二人曾经的信任与关心，如果读者愿意换一角度，这一事件中不该被指责的恰是那位日后被杜撰出手握菜刀以殺子要挟丈夫的原配夫人。更其遗憾的是曹诚英事件只是中国式开端，当太太被逼出不信任后，丈夫似乎也更成了习惯性背叛。江勇振、闫红等人针对此事首尾颇多平情之论。参见《星星·月亮·太阳——胡适的情感世界》《如果这都不算爱：胡适情事》（合肥：安徽教育出版社，2013年）。。即使此类事件或传言甚至还有更复杂的表现（例如与胡适发生过同居关系的人数还要增加另外几位），但在相当长时段，这一类型化叙事中甚少听到对当事人胡适的指责与质疑：这是一个“美德爱好者”的非道德层面的生活实相吗？这一态度本身隐含的依然是对旧制度旧礼教的厌憎、对新文化新道德的认肯，而甚少反思这种认肯本身是否有其误区与盲点。比胡适年轻差不多30岁的张爱玲与胡关系还算友善，张爱玲却瞧不起胡适样的“爱情”。张爱玲曾说在当时的中国恋爱完全是一种全新的体验，仅这一点就很够味了。据说张爱玲又曾说恋爱能让人表现出品性中最崇高的一部分。

转引自闫红：《胡适情事》。但张爱玲与胡兰成日后处情的态度与收梢却基本可让后人相信：如果仅仅只有“恋爱”，是无法表现出人“品性中最崇高的一部分”的。本身依然还是一种“恋爱至上”腔调的翻版表现。

（三）复杂人性的平情与价值判断的多元

伴随着近代史料逐步放开，台北“胡适纪念馆”与北京近代史研究所馆藏资料逐一面世，2004年余英时都加入了这一为胡适“立情”的大军，将罗慰慈、哈德门诸女从《胡适日记》中一一呼之欲出。“新文化中旧道德的楷模”似乎就此摇身一变，成了摘星弄月绯闻缠身的负面“情圣”。江勇振教授本其女性主义立场，资料用力之外，针对胡适的立论也较严厉。笔者以为，这一新叙事本身同样隐含了另一种类型化意味，被拉出圣域、拉下神坛的胡适代表了其所代表的“新文化”运动的内涵与意义同样遭受质疑，同样可能被拉出圣域、拉下神坛，沦为凡夫，重新做人。

作为学术问题，胡适终其一生有多少婚恋故事只是一种表象，也非要义所关。笔者具文的旨趣在于：现代中国新旧文化交割的关键时期，胡适这位引领时代风骚的关键人物，发生在他生命中的情感乱象（虽然确有若干史实尚难定论。但综观史料呈现与传主性情，胡适一生与女性交往之丰富、密切乃至经常超逾规矩，当是不争的事实），其深埋浅藏的文化原因无疑更值得追问。这种滥情流离，有其个体生命的必然、亦有时代共业的必然。

胡适本人生平言及情感、婚姻的文字不算多亦不算少，多数时候均显得轻描淡写、不痛不痒，直如他对自己文风的概括，“长处是明白清楚，短处是浅显”（《四十自述》）。他更似没有意愿自觉反省自己颇令后世眼花缭乱的私人生活世界，在他口中笔下谈情说爱晒婚姻，首先就具一副旁观者清的不冷不热姿态。早岁诗作“吾乃淡荡人，未知爱何似”（《相思》，1915年赠韦莲司）颇类他对自己情性的一种基本认识，也颇为准确。胡适天赋气质即有一段温和节制、清淡随和处。多数时候他没有出格的爱或憎。即使少年苦节抚育他长大的寡母在他回国第二年即奄然辞世、一世母子共处全部时间只有十余年，胡适也未在文字或行事中流露过格外的感伤，他的感恩同样理性清明。《奔丧到家》是胡适新体诗中较为感人的一首，那“心头狂跳”与“何消说一世的深恩未报”，依旧是胡适惯常的淡然的表达。可与这一天性对勘的，不妨参见1964年55岁的唐君毅遭遇丧母之痛“支撑不住，仆倒在地并频频呼叫”“我是罪人，我要回家”以及丧中“哀痛欲绝凄苦孺慕”诸情端。

参见《唐君毅日记》下，廷光代笔三，长春：吉林出版集团，2014年，第4-10页。此中表现固无关人格高下，但可见人天性处情之不同态度。这种淡静是胡适处情的常态，早在赴美留学期间遭逢岳母之丧，年纪轻轻的他就冷静地以学业为重，不肯提前回国，“怪也无用，挂念也无益，我何时事毕，何时便归”，至令亲母都“陡然遍身冷水浇灌，不知所措”

转引自胡仰曦：《一颗清亮的大星》，北京：人民文学出版社，2010年，第101页。。

但倘若以此以往胡适天性为一味凉薄寡情，却又未当，相反，尤其在公共生活领域，胡适的私德口碑甚好、朋友遍天下、热心公益事业乃是不争的事实。1917年6月归国之后，直到1923年3月，曾对韦莲司热烈表示惜别之情的胡适已经很少给她写信（除非报告婚讯与母丧这类社会事务性事件）。这种“差不多完全不写私人信件”的“自我牺牲”与其说基于自我克制，不妨说是外在的社会性生活更容易吸引胡适全力投入。众所周知的事实还有1923年3月12日那封致韦莲司的回信何其冗长而乏味。而本年度的下半年就行将发生“烟霞洞”事件。胡适对任何一任女友或情人的用情，当真既不长久、也不深切。胡适在其他很多问题上其实很具反省精神，例证散见其日记，这不仅基于他幼年饱受母亲亲授的“早课反省”教育，更基于他好学上进的天性。正因为此，胡适对“男女问题”相对反省较少应该属于在他的价值世界中认为那些情端本就不太值得反省。胡适在与女性相关的情感领域表现如此特别，更大程度缘于他对“异性情缘”（或说“爱情”）的认识与评价原本就极具个人风格，说穿了就是评价不高。

作为“社会教”的创立者与热爱者，谈论婚姻制度比谈论情感自身显得更让胡适自在从容、也更兴味盎然。丙午年（1906）十月在上海，年仅15足龄的少年已俨然一副成人身形，其针对“专制婚姻，颠倒婚姻，苦恼婚姻”的批评更多指向的是“瞎子算命，土偶示签”之类“迷信的罪恶”对约定婚姻的干扰（《真如岛》“第二回”，《旬报》第四期）。留美期间更曾将“中国的婚制”加以明确表彰，认为其可理性地“顾全女子之廉耻名节”，然看重“天下女子皆有所归，皆有相当配偶”的思路毋宁还是社会学立场的，乃至是他日后擅长的化约论立场的：如何才是“相当配偶”的内在构成、尤其精神构成与灵性构成，终其一生都非胡适关怀所在。胡适早年《留学日记》中的确羡慕过“比翼齐飞”的婚姻，但他理想中的“比翼齐飞”同样不会缺乏社会学因素。天赋情性决定了他成不了徐志摩，“灵魂伴侣”之于他未免是个不靠谱的概念。胡适与曹诚英的最终破裂颇类日后他对陆小曼乃至徐芳的先动心后疏远，曹、陆、徐式样的一味谈情、不肯自我检约、不能管理自己，这类女性为其所反感并不奇怪。胡适理念中能自由能独立的女子并非只会痴情溺爱。

胡适有着众所周知的表達，不以love为人生唯一的事，而是认为只是人生的一件事、只是人生许多活动的一种而已，这并非基于陈衡哲以为的因为他是“男子”。1931年四十不惑的胡适认定“今日许多少年人都误在轻信love是人生唯一的事”

胡适日记，1931年1月5日。，他有其充分的理据。问题在于人生许多活动之间未必是孤立的。love恐怕尤其如此，但此种“因情悟道”实非胡适所长。胡适一生尽管情事众多，事中最光辉动人的角色却从来不会是他。无论韦莲司的终身执意，江冬秀的固守妇道，甚至曹诚英的痴迷，罗慰慈的放荡，乃至徐芳的单纯无知，都比较他来得彻底些。胡适的性情与品德中最难能可贵的，乃是他借鉴西方文化对公德、群治等社会理念的提倡。犹如梁启超认为当时中国人最缺乏最须从西方采补吸收的，是国家思想、进步冒险、自由自治、自尊合群、权利思想、政治能力，胡适的一生是沿着这一思路的继续精微深密、切实践行。包括女性的生命价值，胡适留美第一次以英文卖稿，即是发表于《观点》的《中国女子参政权》。这点“社会大于个人”（国家之上更有全人类、社会不朽论）“为一个理想而奋斗，为一个团体而牺牲，为共同生命而合作”

参见1915年胡适为康奈尔大学大同社所写十四行诗；胡仰曦：《一颗清亮的大星》，第54页。的价值观与其日后主张的“健全的个人主义”对胡适是并行不悖的。

1923年的胡适尚且年轻，烟霞洞事件也应该是他进入婚姻事实后第一次正式的出离背叛婚姻（之后再度遭际同类背叛，擅长方法的他显然已经总结经验，会出离的更加分寸稳妥），此事也在接下来一两年牵扯了他不少精力、增添了他不少麻烦，还有女儿的死、家庭的失和，他那关于“爱情与痛苦”的论调也许基于这一时间不仅他被卷入畸恋、还要旁观乃至参与徐志摩与陆小曼同时进行的“新文化”史上的恋爱试验。那作为“我一生最快活的日子”的“烟霞山月的神仙生活”（1923年10月4日胡适日记）的表述恐怕只能视作初经此道的兴奋与新鲜。社会人胡适对情感的沉湎将是一以贯之的既不长久、也不深切。被丁文江指责为“不生奶的瘦牛”

丁文江致胡适函，1925年4月3日，文见《胡适来往书信选》，北京：社会科学文献出版社，2013年，第324页。的颓废也发生在这一时期。对于社会人胡适，如此为情所困至于不能上进绝非其愿，他很快就会全身退出，而诗人徐志摩却要在同一问题上直将自己推向毁灭：“我将于茫茫人海中访我唯一灵魂之伴侣。得之，我幸；不得，我命。如此而已”（胡适《追悼志摩》）。

淡荡的胡适却自有他的“很有人味儿”（《宣统与胡适》）。他的异性缘好到出奇，历任女友对他近乎崇拜的迷恋，他细腻、优雅、会关照人。1960年韦莲司决定搬家前往加勒比海的巴巴多斯岛，行年七旬的胡适和她聚了又聚，亲自赶往机场送别，两人留下一生最后的合影，10月10日已经到达目的地的韦莲司则在目前发现的她一生写给胡适最后一封信中对这份周到感激不尽，赞美了他“无私又体贴的关爱”，同时提醒“你总是过分要求自己做体力所不能及的事，你看起来太苍白了”——这毋宁说的就是胡适为了保持自己的风度、修养甚至是他对他人示爱的友好习惯，总是竭尽全力乃至超负荷运转。又半年之后的1961年3月4日，胡适心脏病复发住院后两个月，他病中勉强给韦莲司寄出可能是生平最后的平安贺卡，同日收到他平安电报的还有哈德门。笔者深信这其中包含他意欲对社会与人类表达的胡适样的爱。那个针对《西游记》第八十一难的改写，唐僧舍尽身肉布施超度了群鬼、自身也就此得成正果，当非空穴来风，它表达了胡适一种特殊的富有爱心的价值定位。但我们能否就此得出结论：胡适丰富复杂的情场经历基于一种“舍尽身肉的布施超度”？这个结论大概鬼也不会相信。

“爱情的代价是痛苦，爱情的方法是要忍得住痛苦”（《爱情与痛苦》），但在胡适样的爱情中我们看不到胡适有多痛苦，他的忍苦的方法论也因此显得滑动而可疑。胡适一生为方法充满，反而因此他的生命没有了真正而深刻的苦感，他太擅长也太容易找到方法，即使这方法未必真正解决问题，却可以让他在忙于使用方法的试验中忽略了痛苦（问题）本身？且让我们姑且依循胡适的方法进入胡适的乱情世界更深处。

二、未知爱何似？价值世界，作为方法的“胡适与女性”

“未知爱何似”也是胡适的夫子自道，这未必一定全部基于天赋情性。“爱”是需要教育的。江勇振教授认为分析情感一如分析思想，都必须有方法、有理论。笔者此处看重的是，胡适一生擅长的治学方法与理论，恐怕也深刻影响到他处情的具体方式。胡适后天教育以西式教育为主，基于先天气质而对玄学与宗教天生有一疑处，是位自承的无神论者（其对基督教的亲近也止步于人文精神的层面），一生服膺实用主义、人文主义、科学主义，尤其服膺方法论与实验主义。胡适尽管以治理汉学与国学为志业，晚年也颇有兴致言必称夫子，其对东方与中国的文化接受却相当具有选择性，我们无法用中国传统价值理念规约这位一代文宗。胡适处情的特殊性与个别性同时又是时代共业的反映与折射，本节借用的即是胡适自己擅长的化约论来探讨胡适处情的方法论问题。那点天赋的“用功的习惯”与“怀疑的倾向”甚至对于解读胡适的情感选择都显得至关重要。他的丰富复杂的情感经历是否基于一种“怀疑的用功”的“试验主义”呢？

学界公论胡适思想有明显的化约论（reductionism）倾向，他把一切学术思想乃至整个文化都化约为方法，例如“科学本身只是一个方法，一个态度，一种精神”，民主的真意义作为一种生活方式其背后也还是“一种态度，一种精神”

《胡适手稿》第九集下，转引自余英时：《中国近代思想史上的胡适》，《重寻胡适历程——胡适生平与思想再认识》，第198页。，他所重视的是一家一派学术、思想背后的方法/态度/精神，而非实际的具体的内容。胡适不会怀疑人文现象和自然现象的研究是否能够统一在一种共同的“科学方法”之下。

余英时：《中国近代思想史上的胡适》，第199页。后人其实不妨用这种化约论方法解读胡适处情的方法/态度/精神：那些化约的爱情与化约的爱人。

方法论虽然不可避免也要涉及价值取向，但在一定条件下可以转化为中立性的工具，胡适师承的实验主义方法论当然更有可以普通化、客观化的成分。将婚姻当作一场“人生的大实验”是胡适著名的大观点，他兴致勃勃积极展开，并且似乎效果不错：如果江冬秀的位置上调换成另外一位女性，对胡适的实验挑战可能难度依然不大。比照一下鲁迅与朱安乃至徐志摩与张幼仪，固然缘分有差，鲁与徐干脆不肯进行胡适样的“实验精神”应该也是有其责任的。经验是通过我们主动的、积极的参与而得来，胡适终其一生常持貌似半推半就实则暗暗挑逗的处情态度，他到底不肯拒绝到底，是否跟这种实验的精神有关？“一步一步的自觉的改革，在自觉的指导之下一点一滴的收不断的改革之全功。不断的改革收工之日，即是我们的目的地达到之时”

《胡适论学近著》，第452页，转引自余英时：《中国近代思想史上的胡适》，台北：联经出版社，1984年，第64、65页。，胡适的社会改革主张似乎同样适用于他处情的方式，他不预设，亦不判断，一切自进行当中呈现、实现或终结。但价值判断于生活事件中却必須无时不在。

如果细审，胡适在“爱情”中的表现就态度或精神而言实在太无卓越之处（但也说不得甚恶。只是对于这位据说一生反对“庸言庸行”的一代文宗，太过“寻常”已经显得不够好）。擅长写情的当代作家闫红忍不住揶揄胡适的爱情常常是实用主义。拒绝有之，诱惑有之，最终成就的是一场浅尝辄止的感情体验（《如果这都不算爱》）。此类话头多多。但胡适的作风里当真很少有“纵情随性”成分？“乐观主义”的社会人胡适

早在留美期间，他就写过《布朗宁的乐观主义赞》并在康奈尔大学获奖。对于人性更为幽暗深刻的部分天性就缺乏敏感与兴趣？胡适对女性的通体感触可能都是乐观主义的，这甚至基于他有一位“既不能读又不能写”却可以“最善良”的母亲，他的节制与理性同样有来自母亲朴素熏养的成分（胡适《四十自述》））。于是在“胡适与女性”这组关系中最动人与最有价值的其实还是“我们的朋友”一贯的风度最美：夫妻如朋友，情人如朋友，朋友如朋友，乃至师弟依然如朋友。怎怪“极能思想，读书甚多”的韦莲司成为他一生最重要的异性朋友，精神交流的深度进行是朋友这一伦类的最重要的要素。幸运的是韦莲司本人极为重视精神生活的性格比胡适更为深刻而显豁。胡适性情中最光彩的一面，克制、容忍、宽和、谦让，是针对一切朋友也包括一切女性的。他气量大、性子好、事事留心、能格外忍让无疑来自他的母教，令他赢得了不菲的人缘包括异性缘，也令他在如此驳杂的人际尤其情际关系中往往都能风度优雅的全身而退——甚至他也并不退避。他和曹诚英的最后一面是他离开大陆前夕的1949年2月，假如能够再联系再相见，也许曹不会就此失去他的消息而只能默默葬在他“不再经过的路边”。这样的胡适处情应该自有一段对女性的泛泛的体贴与尊重：如果女性自己不陷入与他的不伦之恋。尽管一生与不同女性流传出如此复杂的关系，胡适的出众之处是皆能以其独具的方式善始善终。对于“责任”他有着非常美国模式的理解与把握（他“是个肯负责任的人”，包括必要的金钱）。

他似乎深谙亦很擅长英美式样的将婚姻规约为契约伴侣的意涵与性质？与他相处最融洽的几位亲密女性也都是异域人？这一论断一定是胡适样的浅薄。韦莲司与瘦莲与他断然断绝不伦的情爱关系而宁肯保持单纯的友谊，正是明证。胡适的乱情，正说明其于西学中学的皆未能深造、至少未曾“触及灵魂”——这一点亦是公论，毋庸赘言。聚散不乏温情，但也不肯粘滞。曹诚英这类并不彻底的“五四新青年”，既无法安处于传统礼法给予人类的必然规制，亦无法在处情上适应胡适的美式作风，其后半生的命运也就显得特别抑郁凄凉。江冬秀则因恪守了一位传统中国女性的妇道尊严（包括让韦莲司都赞叹的忠贞，以及家庭生活中的种种大气担当，屡屡能让胡适本人都要赞叹不已），其一生倒是不失某种风度与样范。

胡适之于女性一直显得颇有温情，但不算多情，亦不深情，却不无情，更不绝情。似乎他一生所结缘的异性传出绯闻的几乎都是热情似火的主动者，几可想见胡适处情的态度，他擅长扮演半推半就的接受者，或更多是挑逗者、他的“试验主义”、他的“方法论”。他1927年重访美国期间写给韦莲司的信说“总是谨于下笔”并非虚言，包括他圆稳的风度与把持让对方少有难堪，甚至1917-1923年间的不联系，也未必不可理解为一种现实主义的不粘滞。同样需要对手主动的一类女朋友，与他便终能相安无事。

可惜他总有一半“就范”，包括准确的回应、调情，有案可查的包括写给学生徐芳的唱和诗。理智的韦莲司在“维多利亚女王”一般恪守礼法的母亲去世之后也终未能抵住他绵绵的情挑。曹诚英之后第十年，1933年42岁的胡适与48岁的韦莲司却酝酿了“美而艳”的新关系。韦莲司的个性本是为了“歌声更美”而敢于、甘于选择“吃火”的人。让韦莲司硬生生将业已付出的鲜活生命收回的是三年之后1936年与曹诚英和胡适在美国三人相撞。甚至他们的正式分手都是基于韦莲司看透胡适那点“不放心”、视有了情爱关系的老友为“责任负担”“本能地害怕”，韋莲司宣布“我不会为了讨好你而去结婚”“我们讲清楚然后分手，可以达到相同的目的”。韦莲司终是喜欢他的才华与风度，情爱不再之后，友谊反而轻松了。这个意志非凡的女性一如她早年初识胡适时的立志，就此将变了调的异性关系转化到更高超的层次

参阅韦莲司1915年1月31日致胡适函。。胡适的最佳角色原本就是朋友。于是胡适居然在韦莲司宣布分手第二年，1938年在纽约和恩师杜威日后第二任太太罗慰慈玩起“老头子”与“小孩子”的把戏，且还被他称为“赫贞江上第二回之相思”。这不止是国难当头不误风花雪月，也当真证明了其情的清浅单薄。

法定的妻子，少年的女友，稔熟的表妹，包括那些或幼稚或狡黠的女学生，基于他的清淡柔和，胡适会在情调上呼应、唱和她们的需要，于是很多时候她们会跌入情网。在他和乐的婚姻当中他同样一直在取悦太太。终其一生胡适曾经亲密的女性在年龄、相貌、学问、乃至国籍都显得幅度甚广。陪伴了胡适将近八年最后终老养老院的看护哈德门只比胡适小四岁，他们相遇时已都不年轻，能被对方称为“无与伦比的情人”甚至是意大利情圣卡撒诺瓦，至于每次与他相聚都是走向人生“极乐”的“朝圣”

江勇振：《星星·月亮·太阳——胡适的情感世界》，第340、342页。，这也许当真是胡适在女性面前另一面目，当他放下他的社会人面具的时候。这里甚至可以包括太太对他可能持续一生真实的喜爱。

因为如此，纵观胡适一生情事，较之徐志摩之于张幼仪、郁达夫之于王映霞之类不堪的“新文化”情史，居然大体都还不失胡适特有的端庄稳健。笔者以为这也依然得益于他的西学训练，尽管日后服膺杜威的试验主义哲学而远离德国唯心传统，但基于他天赋的温和与体谅，一道康德式的道德底线对于胡适似乎还是保留成为生命尤其人际的底色：无论对自己，还是对别人，在任何情况下都要将人道本身视为一个目的，而不仅仅是个手段。永远不把一个男人或一个女人视为可以玩弄的东西，并以之为达到自私或不纯洁目的的手段。

这种现实的节制，往往为诗人不能，为哲人不屑，胡适却是如其份的社会人。难怪在他的出殡上，相伴一生的老妻面对“庶黎哀伤”多达三十万人的送行场面也要对儿子感叹“做人要做到你爸爸这样，不容易”

转引自胡仰曦：《一颗清亮的大星：胡适传》，第312-313页。。此中讲的其实是超越“男女关系”之上的一桩普遍的属人的美德。犹如1937年国难当中，江冬秀在家庭财政严重困难的情况下尚要捐款给家乡的学堂，敏于公德的胡适同样赞不绝口。对于“修身的学问”、做成“道德的国民”，无疑同样是胡适一生的真诚关怀，这在他早年赞叹“道学家所讲的伦理”中已体现无疑

胡适：《爱国》，《旬报》第34期，丁未年（1907）。。

但我们难免还要继续追问：理性胜出的胡适为何一生还是留下了如此之多的情感话题的飞长流短？他为什么没有更理性更道德一点，例如坐怀不乱？这当然基于胡适大概不认为“坐怀不乱”属于他渴望建构的“新道德”。如此强调高度理性与责任思维的人应该并不以其处情的方式为不妥。胡适在情感上的“博爱”似乎成了他一种特别的“道德”与理性的选择。1921年8月30日时年不足三十岁的胡适面对高梦旦表彰他不背旧婚约时的回答，“我不过心里不忍伤几个人的心罢了”，应该也是实话。只是色色不忍伤下来，似乎又人人都曾被伤过。江冬秀，韦莲司，曹诚英，每个试图认真与深入的人，都被伤到了。何以如此呢？如果将“男女关系”缩小到“情感关系”，“博爱”与“贞定”又必须同时具体地考虑与善处。后人与读者一定无法想象晚明的“道学家”会如胡适样的处情。婚姻（或“爱情”）自有其天道，不容你化约到无个体、不容你试验到不讲“理”。要进一步深入恰当理解胡适处情的特殊性，上溯与旁观同样有其必要。

三、份定长相亲：以性贞情，爱以德成的“新文化”源流

“西方婚姻之爱情是自造的，而中国婚姻之爱情是名分所造的”，这一留美期间即为青年胡适发现的理论，被他在诗歌中又加以歌咏，“份定长相亲，由份生情意”。婚前十三年，婚后三十年，从比翼而飞到死后合葬，据说胡适千疮百孔的婚姻却也入选了民国奇迹。只是何以胡适守得住婚姻之份，却守不住婚姻之理？他一次又一次在灵肉层面上出离婚姻却还可以告诉妻子“我自问不做十分对不起你的事”，一边给妻子写情意绵绵“我颇愧对老妻”“睡觉总是睡半边床”的信一边和“星期五”打得火热。连爱慕他至于色授魂与的韦莲司都难免要在曹诚英事件面前揶揄他应该把“同情”“爱”这类资产“谨慎地运用在你周遭的人事上”（1936年10月28日韦致胡函）。笔者以为这首先基于胡适不承认世间有天经地义的绝对真理。

《三论问题与主义》，《胡适文存》第一集，卷二，北京：华文出版社，2013年，第373页。犹如对于胡适来说，“灵”未免是个虚幻的字眼。

拒绝形上世界的胡适遵循了人间的“名份”，却因拒绝“名份”依傍之理而使得他对“名份”的坚守始终不牢靠不彻底。笔者认为这才是理解胡适处情态度如此来回拉扯的关键所在。他坚持一生的理性批判是其最大的成全，也是其最后的桎梏。最终没有选择“相信上帝”而是选择“相信人”，试验主义与历史主义的深刻影响使得他拒绝接受绝对真理这一可能，既然一切都是待证的假设，并非天经地义，夫妇男女一伦，自然同样如此。1926年即自承“我已经远离了东方文明”“竟比欧美的思想家更西方”的胡适发动的“新文化”运动无法不对“东方文明”造成误读与伤害，包括情感认知与情感教育本身。胡适的局限毋庸回避，他不仅对欧洲大陆的哲学传统缺乏认识，甚至在英美经验主义一派的思想方面也未能深造自得。

参阅金岳霖针对冯友兰《中国哲学史》审查报告二，参阅余英时《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》，第209页。胡适自有其命定的瓶颈。视“内心生活”“精神文明”为自欺欺人之谈的胡适于此真是难免要如他的安徽乡贤戴震，一例有“不见道”之讥

胡适编：《戴东原的哲学》，上海：商务印书馆，1937年，第196页。。甚至即使被胡适熱衷推崇的戴震，在其笔下恐怕也沦为拟于不伦的命运。

参阅杨儒宾：《异议的意义：近世东亚的反理学思潮》，台北，台大出版社，2012年。

貌似谦谦君子或翩翩绅士的胡适一直有种离经叛道的冲动与作为。“新文化”运动毋宁就是这一作为中最为巨大者。新思潮不就被他做了如此简单粗劣的定义？“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可以叫做‘批判的态度。尼采说，现今时代是一个‘重新估定一切价值（Transvaluationofallvalues）的时代。重新估定一切价值八个字便是评判的态度的最好解释”。

胡适：《新思潮的意义》，《胡适文存》第一集，卷四，北京：华文出版社，2013年，第728页，发表于《新青年》七卷一期。他一生中几次都有赌气酗酒、赌博甚至叫局这种特殊的放任。胡适处情的放任不能当作一般意义上的品行问题理解，他爱好美德的真诚同样不容置疑。这种貌似悖论其实背后有其完整与统一：胡适并不认同传统意义上的婚姻道德，其中应该也包括肉体贞操问题。他由衷地欣赏美国式的新女性，以为她们“言论非常激烈，行为往往趋于极端，不信宗教，不依礼法，却又思想极高，道德极高”

胡适：《美国的妇人》，《胡适全集》（第二册），合肥：安徽教育出版社，2003年，第631页。。这位表面上最折中平和的温吞理性先生，其极端的感性判断有如是者。不闻瘦琴1927年2月15日致胡适函中所云，“我很高兴你吻了我，我想我应该没有伤到胡太太或任何其他人的一根汗毛”

转引自江勇振《星星·月亮·太阳——胡适的情感世界》，第162页。；同样热情奔放的还有哈德门，“她什么都不在乎，在乎的，只是不要放过这么美好的人生经验”

转引自江勇振《星星·月亮·太阳——胡适的情感世界》，第339页。。这便是胡适认同、热爱的彼时美国人常见的性道德与道德性。但胡适试图整理再造的“国故”中国，却与此大相径庭。胡适尤其晚年颇喜谈论中国文化的道德问题，却对这一道德背后的情感依据几乎毫无知闻，笔者以为，此即这位道德先生的情感总是显得如此缺德的根本所在。“人性是怎样的”这一看似事实判断的问题实则蕴含了“人应该怎样”的价值默认。

中国文化有关“情”的起源与性质的探讨出现甚早，尽管学界的意见并不一致也很难一致，但无疑早在战国时期“情性”问题就是重要的思想课题与共同论述，是诸家共同的关怀，其中儒家的人性关切显得尤其醒目。在儒学的理论系统尤其陆王心学体系中，道德需要透过道德情感显现出来，道德情感被视为心灵的主要内涵，是人性结构中先验的因素。儒家人性论之所以发达，基于其最重视道德自觉与道德教化的立场，人性论是这一立论的依据所在。儒教就其立教的人性论基础而言即可称为“情性之教”“情性论”是儒家哲学的重要组成部分。道情两端被视为亘古大义，“情”被视为“道”展开的可能。情的展开同时就是道的展开，道至情达则是。

学界公论“新文化”运动的源流之一即是向晚明回溯。

参阅周作人：《中国新文学的源流》，上海，华东师范大学出版社，1995年。

在“新文化”运动同人笔下，晚明被描摹为情欲解放的现代前辈，其“重情”倾向不仅扭转了宋代恐情、弃情的趋势，甚至进而疏离了儒家导情、节情的传统。明代“重情论”的先锋被推为中叶以后的徐渭和李贽，“主情论”的体系建构则由汤显祖来完成，经由戏曲创作而发扬光大，“牡丹亭一出，几令西厢减价”

[明]沈德符：《历代笔记小说大观：万历野获编》第15编第6册，台北：新兴书局，1977年，第643页。。主张“理在情内”（袁宏道《德山度谈》）“天下无情外之理道”（曾异《覆潘昭度师》）的“情理”关系在当时很普遍。但认为晚明思想界与现象界流行的此类言语只能意味着要使理从属于情恐怕只是后人的主观建构。在明人的“情”观念中，“理”位置何在？我们不妨聚焦综括儒家各学说而把“情性合一”论表述得最鲜明、发挥得最透彻的大儒刘宗周（1578-1645）。

刘氏持论经常被归结为“指情言性”“即情即性”。但这并不意味着刘宗周彻底推翻了前儒区别情性的诸多理论（性静情动、性体情用、已发未发等）完全撤除了情与性的界限。也不意味着“情”论至此就“从根本上得到解放”。实际上，刘宗周“即性即情”与“性”圆融之“情”并非泛泛言之可以任意列举的感性之情，而是与“仁义礼智”（性）相“表里”的“喜怒哀乐”（情）。这是“性之情”（亦即“四德”）；也是“心之情”（“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端），也是“意之情”（好、恶）

参见东方朔：《刘宗周哲学研究》，上海：上海人民出版社，1997年；黄敏浩：《刘宗周及其慎独哲学》，台北：台北学生书局，2001年；张瑞涛：《心体与工夫：刘宗周人谱哲学思想研究》，北京：人民出版社，2014年。，这类“情”或可称为“形上的情”

林月蕙：《从宋明理学的“性情论”考察刘宗周对〈中庸〉“喜怒哀乐”的诠释》，《中国文哲研究集刊》2004年第25期。。刘氏《证人要旨》“卜动念以知几”一章指出，“独体本无动静，而动念其端倪也”，因念之转、情离乎性，这便使得造成“隐过”的“七情著焉”：溢喜、迁怒、伤哀、多惧、溺爱、作恶、纵欲。

见《记过格》“七情之过”，《人谱》，《刘宗周全集》卷二，第6页。这才是与“欲”相关联的“七情”（喜怒爱惧恶欲），相对于“形上的情”，无妨视为“形下的情”。刘宗周对于一般而言的感性之“情”不仅不肯定，其警惕之纤微严厉，恐怕是前所未有的。“喜怒哀乐”为“性”之发露，“喜怒哀惧爱恶欲”为个体之“心”感物而迁就（所成），前者乃天道之常运，后者为人事之常情。四德之“情”不变不迁，正与“性”同；“七情”却一直处在变动之中。一如刘宗周学说当中常用的气质之性并非以气质为性、而是“就气质中指点义理者”（颇类“就气认理”，刘氏持论多有亲近朱子学处），同样，刘宗周学说中常用的情也是本体意义上的情、而非形下意义上的情。有关于此，杨儒宾曾深慨晚近论刘宗周之情者若将其性质往明末清初情欲解放思潮靠拢，斯正与“气论”两解同、一病两痛。

参阅杨儒宾《异议的意义：近世东亚的反理学思潮》。尤其在“新文化”运动发动初期，这一古老的“以性贞情”的人伦传统被一例抹杀遗忘了。

尤其难能可贵的还有，正是刘宗周这类在“情性”问题上持论极严的儒者，日常世界的“处情”反而出现了至为温情的一幕：婚后亲与妻子“执炊爨”侍奉其母、甚至在妻子“涤溺器”时为之秉烛引路。

《刘宗周年谱》，《刘宗周全集》第五册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第99页。如果说这类操劳与刘氏一生相对家境贫寒略有关系。则富裕优渥如祁彪佳（1602-1645），少年科第风仪俊美，却也是年方而立就自居“非渔色者”，这与其说因为他拥有一份在任何时代都堪称美满的婚姻（夫人商景兰能诗，性贤淑“有令仪”，二人婚后育有子女数名，乡里至有“金童玉女”之目），毋宁说追求“性情之正”才是这位名垂青史的能干吏、曲论家、园林家、诗人烈士的心向往之的人格标准：“君子爱人以德，细人以姑息，故朋友骨肉，以道义相成为贵”是同样情见乎夫妇的。

参见《祁彪佳日记》（上），“涉北程言”，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第17、16页；杜春生辑祁氏《遗事》，收入《祁彪佳集》，北京：中华书局，1960年，第241、252页。

“人如何处男女关系需要教育，然而男女关系本身便是教育”

唐君毅：《致廷光书》，长春：吉林出版集团，2015年，第88-89页。，1940年5月27日现代“新儒家”代表之一唐君毅（1909-1978）在写给彼时的恋人谢廷光的情书中如此感叹。为了挽救“新文化”运动以来社会道德尤其伦理道德特别婚姻道德遭遇的现实危机，晚生胡适十八年的唐君毅发愿“要使人类中多有一些可爱的男子女子，并且根据我自己及一些朋友在婚姻上所受的教训，并参照一些人生道理来作一关于婚姻之道的书”

唐君毅：《致廷光书》，第80页。，留下一本被后人誉为“现代爱情学鼻祖”的《爱情之福音》。是书起因于唐氏处理自己与弟妹的婚姻家事的具体感受，处处强调的都是爱情的形上本质：爱情中的灵与肉，爱情中的源与流，爱情中具体的道德、具体的罪过、具体的痛苦、具体的超越：

最重要的便是使人们了解婚姻与爱情的正当道理。我相信人如依着婚姻及爱情的正当道理去实践，必可减少许多怨旷之男女之痛苦，纵然有了苦痛，也可以自己设法解除。唐君毅：《致廷光书》，第119页。

唐君毅直接赋予了“爱”本身即是成德之教的形式、“男女关系”因此被界定为“互相帮助以完成他们的人格”：“我认为我们爱一个人，不只是那人值得我爱我便爱，而且我们要帮助他或她完成他的人格才是最深的爱。”

唐君毅：《致廷光书》，第113页。

唐君毅不仅留下了一本“爱情学”的创教之书，他与妻子谢廷光之间三十年敬爱有加、形同师友的现实人生亦颇受世人认可。纸上谈兵的谈情说爱尚不甚难，难得更在唐君毅以其工夫论践行了一段美满的情缘姻缘。从女权嗅觉敏锐或女性意识发达的研究视域，唐氏爱情自然仍会有不少值得推敲之处，例如1939年6月唐、谢交往开端，三十而立的青年哲学家自我设计的情感方式是“他需要爱情，因为他的冥心独往，昂头天外，超出尘表所生的寂寞要人来补足慰藉”

唐君毅：《致廷光书》，第55页。，一年之后对爱人的条件也是“必须她绝对地倾心于我，真感到我人格之可爱，我才真爱她”

唐君毅：《致廷光书》，第96页。。这固然未免显得自我中心，但基于唐氏于家中为备受父母宠爱的长子身份看待这一基始的情感模式或也并不奇怪。唐君毅最可贵之处，是在经历了这一情感模式的幻灭之后（发现女友最初并不那么倾心自视甚高的自己），却在基于道义的坚持与实现中，不仅成功超越了自我设定的情感模式，并于中示现了更具生活意味的道德实践，“求乎朋友先施之”，一组情書竟是由不断出现的“我已自知其错误”的自我省察完成的

唐君毅：《致廷光书》，第62页。。《致廷光书》尽管也是“情书”，却见证了儒门情教的特殊面相。

今人固然不宜轻易指责“新文化”运动以来中国人的情感生活是否多为欲望主宰（这欲望且要被冠以“现代爱情”的名义），但如唐君毅这样清醒地未谈婚论嫁之前先将男女之情定位于“道义上的情侣”，定位于父母、兄弟、朋友之伦类同一位阶，不能说不基于他深厚而特殊的儒学素养。尽管此时他的哲学兴趣尚同时流连于西学，儒学愿力尚未全面发动。也正基于他前期扎实的西学素养，他后期的儒家理想才未便沦为面目可憎。人间情书多有，情书中畅谈人类最可贵者为“一是无私的智慧，一是无私的同情”唐君毅：《致廷光书》，第63页。这类情调者毕竟少有。

1958年5月20日唐君毅日记中出现“廷光代笔”一则，妻子追忆二人结褵十六年来朝夕相共“（外子）未尝一日不以道义相勉”：

其使余大為感佩者，为其温纯敦厚、勤劳孝友之天性，及一种由内在的道德自觉而表现的至诚恻怛之性情。常若赤子一般。人格、家庭、友谊在他内心中所占有的地位是高于一切的。故余与外子虽为夫妇，而常以师友视之。《唐君毅日记》上，“廷光代笔之二”，第190页。

闺房之内兼有师友之乐亦曾是少年胡适的愿望，他认为自己早早失去了这一机会。之后他依然温存地为妻子修改书信中触目皆是的错别字且不让对方感到难堪，他依然温存也许也是心里话般地告知江冬秀“我并不想有个有学问的太太”。如上谢廷光一叹确令人想起胡适暮年亦以“敬”字为夫妇相处之核心要义，婚姻之“份”之外他到底活出了一份“婚姻之理”“婚姻之道”：“久而敬之这句话可以作夫妇相处的格言。所谓敬，就是尊重，用现在的话来说就是尊重对方的人格。要能做到尊重对方的人格，才有永久的幸福。”胡颂平：《胡适之先生晚年谈话录》，1959年3月20日，北京：中信出版社，2014年，第18页。

1957年5月唐君毅访学美国，曾与正在纽约作寓公的胡适见面交谈并书来信往，所谈主要为自由民主不当反中国文化以及雷震主持的《自由中国》言论立场等问题。

《唐君毅日记》上，第167-168页。1978年3月病逝香港的唐君毅归葬台湾，距离胡适之逝相隔16年。22年以后谢廷光将如江冬秀一样与早逝的夫君一起合葬地下。不同的是唐君毅夫妻生前相约“来世再做夫妻”，这是“无神论者”胡适不会承诺的，“情”或者也不值得他做出如此承诺。不同于胡适的唐君毅学宗性理，继熊十力、梁漱溟、马一浮后更别开生面，“他信佛信圣人信神，因他们比他高”

唐君毅：《致廷光书》，第88页。。这是“新文化”运动中两条泾渭分明的路线，笔者却以为，有了唐君毅样的爱以德成“以性贞情”作为比勘，胡适样的“星光灿烂”才更好理解与懂得。“善未易明，理未易察”是胡适中年以后常发的感叹

1946年10月10日在国会街第四大礼堂举行的北大新学年开学典礼上，新任校长胡适第一次在职演讲最后，将南宋吕祖谦《东莱博议》上这八个字送给大家，鼓励学子独立思考、不轻信、不盲从。十三年之后的1959年11月2日，胡适在《自由中国》社十周年聚餐会上，再发表长篇演讲《容忍与自由》，再次强调了这八字箴言。，他的怀疑精神与实验主义支持这一判断，也成为支持这一判断的“方法”，“信靠”之路为其拒绝，却不影响“信靠”之路可以使“善”与“理”成为“明察”秋毫之末。