走进艺术人类学兼谈20世纪80年代的学术思潮

王永健 靳大成

中图分类号：J0-05 文献标识码：A 文章编号：1671-444X（2017）01-0001-16

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2017.01.001

一、20世纪80年代的学术环境与学术生态

王永健（以下简称王）：靳老师，您好！很高兴能有此机会对您进行专访。20世纪80年代以来的艺术人类学研究著述中，您组织翻译罗伯特·莱顿的《艺术人类学》、列维·斯特劳斯的《面具之道》等都是非常重要的著作，尤其是莱顿先生的《艺术人类学》不仅是译介到国内的第一本冠以“艺术人类学”的著作，也是世界上的第一个译本。您的硕士毕业论文《艺术人类学——文化批评的理论基础》也是国内第一篇冠以“艺术人类学”名称的论文，这些著述为中国艺术人类学的学术发展打下了坚实的基础。作为亲身经历过那段时期学术发展的学者，是否可以结合自身经历谈一谈您对那段时期学术环境、学术发展的看法？您译介国外这些著作的初衷有哪些？

靳大成（以下简称靳）：1987年，我完成了硕士论文，导师钱中文先生还是蛮看好的，今天再回过头来看会觉得相当稚嫩，但是也很胆大，从它里边的构思设计来看，也反映出当时那个时代的一些问题：当时我们的知识构成和针对的对象是什么，这种思想努力要干什么，痕迹很清楚，确实涉及到整个20世纪80年代的学术思想环境。我看了一下你的问题准备得还是蛮认真的，我考虑了一下，可以从1980年代之前的亲历与当时的思想环境谈起。

我是1955年出生的。“50后”这批人经过了整个文革前和文革中这段时间，到文革结束都是二十多岁。我在工厂里工作了七年多，考大学是1978级的。在那之前，零零星星接触到的东西，比如说有马列这一块，然后历史、文学部分也接触到一些。学习马列这一块呢，我是车间的理论组组长。理论组你可能不明白，叫做“学习无产阶级专政理论小组”，是1974年开始的，就是毛泽东当时在文革后号召全党全军全国人民学习无产阶级专政理论，所以工厂里当时也花了大量的时间和精力来学习马列，包括六本书等。我自己本来也有兴趣，所以从那时起一直到离开工厂，每个月发完钱我就买一本，“马恩全集”我是全的，一本一本凑齐的。学习马恩的理论，看马恩的书的时候，因为除了规定的学习篇目之外，看了大量的文章，包括马恩的书信集，也包括马恩的人类学笔记，对我的影响是蛮大的。因为过去我们的理论比较简单，我们会习惯于社会历史五阶段论、分几个阶段、阶级分析等等，有一套唯物史观的模式，这个模式其实是苏联总结的，中国是搬过来的。而当你细读马列原文，就会发现有一些裂缝、有一些缝隙是跟流行的官方表达不一样的。

举一个例子，比如说我看到马克思跟俄国的一个女革命家查苏里奇的通信往来，他如何回答查苏里奇的问题。实际发出的回复查苏里奇的信只有不到两页，文笔很简单明了，也略显抽象，查苏里奇问他按照你这个理论，我们俄国会怎么样？东方社会会怎么样？因为我们这里有乡村公社形态保留，是不是你说的公有财产、全民共有？是不是能够避免开西欧的资本主义道路？俄罗斯事实上在解放农奴前后，思想界有一个争论跟我们有点像，到底是学习西方？还是保留俄国特色呢？所以分成了斯拉夫派和西欧派，争论激烈。我看马克思回答她那封信，他的第一封信草稿最長，一万左右字；第二封信短了，第三稿更短，到了最后回答只剩两页纸了。因为我们是从文革中成长起来的，文革的时候我是小学四年级，中学时期我们是在拉练、挖防空洞、写大字报中度过的，没有真正学到什么东西。所以进工厂时我们的知识是碎片化的，没有受过系统训练。但是自己当时也是很崇信马克思主义的，所以读得很认真，在读的时候就发现，多年以来都搞不懂为什么？前面他做了大量的分析，到了最后变成这么几句话，而且这几句全是虚拟语气，应该是“像什么”等等。说实话，直到文革结束以后我大学毕业，开始读研究生，我才明白他为什么这样，其实简单地说就是马克思对东方的社会他不太了解，尽管他很关注俄国的方方面面，历史材料也看了很多，可是东方社会的形态对他来讲是不清楚的。作为一个科学理论的创造者，他不会对没有经过深入研究的事物作出预言。在马克思的笔记中会看到，包括恩格斯的家庭私有制起源这篇文章，里面也涉及俄罗斯的内容，其它地方都是类型化的，但是只有古希腊到罗马，就是欧洲西欧部分、中欧部分才是他主要的问题，其它地方说起来的时候是原则性的，略而不详，他进不去也无法展开，材料不够。他们是一种非常客观的历史家的态度。和后来我们把他的学说教条化、变成国家宗教，认为他可以知道一切，那完全是不可同日而语。

在工厂时我就读到了一些这样的东西，包括达尔文。马克思对达尔文特别推崇。他们提到的东西当时不是禁书，我们去图书馆还能借出来，就达尔文的重要的书，我还看了他的书信集，看他研究过程是怎么回事，也和我们在报章上听到的官方的宣传是不一样的。他的探索过程一开始没有真正的目的、明确的目的，有点像一个旅游家，很多人类学考察早期不都是旅游者、经商者、航海家做的记录嘛，但是他从那里面提出了他的原理。那是一种特别经典的研究案例，我所理解的当时的社会科学或者说人文科学研究的典型范例，印象特别深。尽管知识储备和当时的社会提供的我们所能获得的知识来源非常狭窄，没有受到系统训练，造成“50后”这一代人知识是完全破碎的，你可以去观察“50后”这些学者，都存在这个问题。不好之处就是有时候童子功学科的训练不够，好处是不太中规中矩、不受局限，容易跨界过去。倒不是说为这个“跨界”辩护，但是我觉得这不是一个缺点。

这是涉及民族文化起源的部分，也是最早接触的部分，当时我们在工厂的时候受教育，学习所谓的无产阶级理论、唯物史观的时候看过一些电影，后来到1980年代我专门又找来看。我们国家1950年代对少数民族原始部落调查的那些原始的纪录片我都看过，在西南地区，包括藏族的，很多地方还保留物物交换的形式。比如说他人躲在草丛里面，放下东西，你从那儿路过，看到很好，我要我就放下东西拿走，没有我就过去，不会随便乱拿，当时还保留着这样的传统。

王：这些纪录片是在哪儿看到的？

靳：在档案馆一定有，电影资料馆或者在民委。当时做民族调查，因为中国共产党1950年代的民族政策是极其成熟和真诚的。包括周恩来派几十个工作队下去到各民族地区调研的时候，他说了一句话，他说不管怎么样，在历史上，作为中原地区的汉族的封建王朝，对周边民族是有一个不平等关系，有欺压的，今天某种意义上是“还债”。这个词也许不准，但政策上的优惠倾斜，对各民族政策是非常实在的，因为他不是用别的理论，他是用阶级理论来看待民族问题的，所以在这一点上，他认为那是不同的民族文化形式的差别，他不太看重，跟今天是不可同日而语了，时过境迁这种情况完全已经变了。那时他们做了大量的调研和采风纪录。

另外，我自己也有一些个人原因吧。毕业之后我在北京市民委、北京市政府宗教处工作了一年半，当时还不叫宗教局，叫市政府宗教处，直属于市政府。但是它与民族事务委员会是两套班子一起办公，一个党组，那是第一次接触到了不同宗教和民族。说一点题外的，当时宗教也在恢复，落实政策，要培养接班人，像阿訇、喇嘛、牧師、主教等等都在老龄化怎么办？要招新人。我在市政府做什么工作呢？就是我和另外一位大学生专门负责这件事情，当时北京是四个宗教招新生，来了以后对他们进行文化教学。比如说有蒙古地区、青藏地区招上来的，文化水平很低，我们就要给他们做培训。当时选了包括《大学语文》这样的教材给他们讲，清真寺、伊斯兰教都在办班，我专门做这个事。从政府的角度来说，是要把社会主义文化理念融进去，灌输给他们，在这里跟他们接触学到了很多东西，也包括对伊斯兰信仰的这些民族在北京的历史古迹、民族聚居地区。同时，我们民委工作人员中就有很多少数民族干部，这些都促使我意识到正统的经典或者正统的教育和我们的日常生活，比如说我作为一个北京人，我原来没意识到的东西，或者说我在年轻时候生活中可能会接触一些回族的，但没有任何完整系统的看法，但是从这儿证实，它原来是一个很重要的领域，是我完全不熟悉的，价值观都不同。

王：经历了文革，到了1980年代的学术研究迎来了新的春天，当时的学术环境是怎么样的？学者们在关注哪些问题？

靳：到了1980年代，文学批评理论界开始拼命地冲击文学理论现状，我对那个现状很不满意，想冲击，怎么冲击呢？我是1978级的，毕业以后在市政府工作了一年半，考上了硕士生，钱中文先生第一次招生，我和另外一个同学考上。我们也经常反复地商量，因为老师们一辈是受苏联教育的，当时他们也在慢慢开放，可是开放的幅度和速度我们并不满意。同时，中国还刚刚经历了1983年清除精神污染，有一次思想的小回潮。怎么去面对这些东西？涉及到了比如说当时的美学热，对于文学理论、文学艺术、艺术史这块用什么办法来弄？那个时候我们很年轻，第一是没有系统的知识训练，第二没有自己独立的东西，没有经过深思熟虑的东西，于是就向西方学习。那时候最热的“存在主义”刚热过去，“结构主义”最时兴、最热的时候，这个对我们的影响特别大。与我同一届的同学是做现象学研究的，主要在美学上、艺术哲学方面。我觉得那个太形而上学，就想做一些实用性的东西，也写了几篇文章。

对于人类学的东西，我对它已经有一些接触，而且有感觉。我一入学目标就特别明确，非常狂妄地要创造新学科，而且当时文学研究所的确也创立了一个“新学科研究室”，有这么一个专门引进西方理论的研究室，但是后来钱老师还是把我留在了理论室。所谓创立新学科的意思就是说，原来关于文学这方面的知识是陈旧的，必须用新的人文学科包括自然科学方法。那新的科学方法我们也不懂，我们的外文基础很糟。1980年代启蒙时期大家都有一个共同的目标，不管你的知识背景、专业和倾向是什么，告别文革前面这套东西，这个板子是打在中国传统文化和当代社会现实的，去哪儿寻找批判的工具和理论不清楚，只能去学习西方的。所以那个时候，我们都是拼命地补英文，英文虽然不好，可是说都是老师那一辈人不懂的，因为他们学的是俄文，用俄文看了很多苏联人翻译的东西。对我们来讲是想学新东西，再加上年轻无知、幼稚、胆大，人人都想创造，最重要的是，当时的氛围是很开放的。那么此前对当时遗留下来的，包括建国以后十几年、文革十年和文革刚结束的头五年，我们的老师辈做的所谓的拨乱反正的工作，做的那些争论的政治色彩特别强，在我们看来都是对于艺术或者文学的一种政治评论，文化都谈不上，主要是对那个阶段或者简单的社会学模式存在不满。我是慢慢才意识到，比如说这一套“新”的东西，有可能会把这些我们过去没有纳入到文学视野的东西纳入进来，这是第一点。第二点，它有可能提供了一个参考系，此前我们从启蒙开始流行的这些思潮，到启蒙现代派，是从文学、美学先进来的，存在主义进来了，结构主义进来了，还包括形式批评、神话批评等等。每一种方法或者每一种东西对这个学科会起一个革命性的变革，这是一个不自觉的过程，所以1980年代经历了一个“方法论热”，那是1985年到1986年，全部都在介绍各种西方的新学科。还有一个叫做“三论热”，不知道你听说过没有。

王：您可以解释一下。

靳：那是从1982年、1983年开始的，“三论”叫做“系统论”、“控制论”、“信息论”，这叫“老三论”。以后还有“新三论”，所谓“老三论”和“新三论”其实没有别的，某种意义上，它是把一种自然科学的方法引进到社会科学和人文科学里来，它用“熵”理论，概率论，用数量统计的方法来分析，比如建立了阿Q的性格、角色系统来做这样的科学研究。这个系统论它对更老一点的学者影响也很大，比如说我举这个例子，当时科学主义的代表之一就是金观涛和刘青峰，对他们的影响很大，用这套东西，形成了一套系统论的阐释方法，来解释中国为什么两千年一直在延续，西方为什么一直在变，事实上那个时候一开始他们不是从历史出发的，是从预先设定好的一个工具、一个概念来套用历史。当时无论老一代、中年人还是我们，大家都在争相发言。

王：学术环境宽松了，可以想见当时学者们的思想很活跃。

靳：特别的活跃，思想解放一下就开了，可是大家此前都没有真正地去接触过这些东西。当时李泽厚先生就说，要尽量多翻译，尽管现在可能翻译得比较粗，与其十年磨一剑，不如先多出快出，开辟一个新的知识引进领域。所以我也选了一些篇目，最早翻译的还是西方关于短篇小说的一个新的定义，但那时候思想开始变化了。这个事情我和同学之间讨论时间很长，我的同窗确定要走这条路，沿着现象学往下走，那我就按照科学主义的路子做。我理解的科学主义不是他们采用的“三论”，反而在我看来，人类学就是类似于历史学中的科学主义，它跟时尚不一样。我是看能不能借鉴，有这样的想法，就是说我会提供一套跟所谓的“老、新三论”系统论、信息论等不一样的东西，所谓人文科学中的科学主义。事实上后来也有一些人在总结，认为1980年代两大思潮——人文主义思潮和科学主义思潮，这是当时进来的过程和起因吧。那时候我恶补了很多知识，各大学图书馆都去过，特别是北图，把包括体质人类学、文化人类学这几大块的东西，当时翻译过来的我基本上都看了，有英文的文化人类学的著作也在看。所以那时候第三本没出来，是因为我也组织翻译了《人类学理论的兴起》那本书，我的很多同学都介入了，后来时过境迁，很多译者也走了、出版社也变了，那本书就没出来。但是没有关系，我当时组织了三本翻译工作，其中一本是想有一个案例，但是事实上更偏重于科学主义的结构理论这一路，即列维·斯特劳斯。按说结构主义它是从语言学开始的，从索绪尔开始的，包括俄罗斯的形式主义，受这个影响慢慢发展出来。当时对这个背景并不了解，书看得很杂，并没有受过系统的训练，不能分辨其思想脉络、源流，但是对列维·斯特劳斯的一些著作看了以后，我觉得启发很大，学习了一些具体的方法。我们翻译出版的那两本毛病很多，我写的译序里面，特别提了一下，把它与张光直做了一个比较。结构主义的这套东西作为方法，我觉得当时受益了，回过头来再看，我们的文学批评、解释模式都发生了很大变化。你的问题单子里有一个问题提得特别好，你提到了当时那一批学者在做“原始艺术命题”研究。

王：对，因为我对这段时期的学术史梳理过，文革结束后艺术研究重新焕发出勃兴之势，学者们尝试引入人类学的研究方法来关照原始艺术和审美文化的研究。这段时期，学者们的研究较为相似，执着于“原始艺术命题”的研究，多借用考古学、民族学和人类学考察的原始资料来展开探讨，围绕着艺术的起源和艺术的本质等问题作为讨论话题，亲历田野的实证研究还较为鲜见。如朱狄的《艺术的起源》和《原始文化研究——对审美发生问题的思考》、邓福星的《艺术的发生》、龚田夫、张亚莎的《原始藝术》、刘锡诚的《中国原始艺术》、张晓凌的《中国原始艺术精神》等。我发现1980年代出了这么多研究原始艺术的学者，而且大家关注的问题就是艺术的起源、艺术的本质、艺术的发生学这些问题，而且这些研究都比较类似，很接近，究竟是什么原因引发了这一问题的热议？它们的讨论有什么样的特点？您是如何看待这些研究的？您亲身经历了这段学术史时期，请结合您的认识谈一下。

靳：对，我觉得这个问题问得特别好。以前大家都对这个感兴趣，朱狄老师的书也比较早，列维·斯特劳斯的著作之前还翻译了《野性的思维》，这几本都很有影响。可是有一个问题，今天我们回头再看这件事情，现在看得明白，当时不明白、不清晰。其实我们谈到的原始艺术或者说艺术发生学、艺术起源学等问题，实际上是一个艺术哲学的问题，你看大家都没有去做真正的实证研究，个案研究都没有。当时所能找到的资源就是各种不同的艺术哲学关于它的说法，找案例来解释，所以他们不会真正创立一个新的原理或者说解释出一个问题，它注定是不能往前推进的。我自己关于艺术学的错误认知，或者说当时那种幼稚的认知和后来我没有继续走下去也是跟这个有关，没有像今天人类学一样，真正进入某一个村子、某一个部落，或者一种形式。真正的实证在那里，然后再跟文献结合，没有那么去做，全都是艺术哲学式的，只是给了一个新的说法。比如说过去“劳动说”，我们现在不是，我们叫作“祭祀说”、“神话说”、“巫术说”等等，各种东西都出来了。这些人你让他临时转行，因为他们的出身训练，比如说是文学系的或者哲学系的，让他临时进入这么深的一个个艺术个案中去，是不可能的，这不是恶补能解决的问题。当时不懂、不理解，认为只要能够创造出一个新的说法，观念一变，什么都变了。所以1985年叫做“方法年”，1986年叫做“观念年”。所有像我们做文学理论出身的都在大谈方法、观念，似乎文学观念要变，好像一变就全都解决了。

王：那会儿很多理论都是从西方学习来的，达尔文的“进化论”影响在当时是不是比较大？

靳：有，可是当时的口号是反进化论的，事实上想批判这个东西，可是某种意义上在重复人家的思路，今天回过头来看这件事情才是这样。我的硕士论文今天看来特别好笑，如果是今天我指导学生，是不能让这样的东西毕业的，叫做《艺术人类学——文化批评的理论基础》，试图给这个学科的建立提供方法论基础，当时设计了很多种模式，怎么介入这些批评？怎么分析艺术史个案？怎么从新的、不是艺术阶级关系而是从文化观来分析这个社会关系？等等，做这么一个。反正老师辈们也看不懂，我自己其实也并不懂，是这样一种状况，那是一种没有受过专业训练的人经过文革以后，某种意义上是一种“游击队”的作风，相当于用野战的形式攻下它的。这种状况到了1987、1988年的时候，我自己想好了，可以用这个。

还有一个原因，和“文化寻根热”是配合的，就是文学创作中的文化热也是从1985年、1986年开始兴起来的，它没有理论说明、没有理论根据。所以也看到了这些东西，试图给文化研究提供一个理论武器。在我看来，你们说的“文化”都不对，只有文化人类学能够给所谓的文化这个事提供一个完全不同的视野，所以我是拼命在弄，那时候还是蛮下工夫的，弄了好几年，但我熟悉了人类学理论之后，才意识到这个任务不是人类学能完成的。1988年我曾经给自己规定了一个新任务，用我的办法把人类学的关于宗教、神话、祭祀这套系统，以及像张光直他们在海外做的考古学的这些发现，来重新解释思想史，想做这个尝试，包括一些观念。比如说神秘数字，这些神秘数字是怎么回事？那些神秘符号是怎么回事？我试图把这些东西和一些民俗的、保留下来的案例、文献中的案例，以及考古发现的东西，用人类学的方法把它统和起来，解释中国数字观，实际上就是“神秘数字”观。这样说不完全是构想，是很多东西碰撞出来的。一说这个我想起来有一个例子，上大学的时候北大中文系有位潘兆明老师，他给外国留学生上课，他说外国留学生给我们提的问题很怪，中国学生就不会提，他也没说是什么问题，于是下课后我就问他，我说潘老师，我很感兴趣，他们提的什么问题？他说比如说我讲《史记》，讲司马迁，那么司马迁受了宫刑，要在蚕室里待一百天，密封嘛，有留学生问为什么是100天？101呢？102呢？90天呢？80天行不行？我说你怎么说的？他说我也不懂，没回答。这个印象给我种下来了，我现在就明白了，这其中涉及到了神秘数字，这是其中的一个因缘。那么这套东西对我自己零零散散接触到的学说里头，它正撞我枪口了，我是能够给他解释的，我能够解释为什么是一百天？它不见得有直接的生理学的依据，但是它在经验基础上提出的这个数字，中国人关于天的数字，关于这种神秘的东西能解释出来，但是我的老师不能给我解释，可是我看了这么多人类学的东西，我能给他解释，所以当时包括神谕、神话这套东西我想重新做出来。这些事我也是头一回说，有点老古董了。

王：非常有意思，这段事您不说，我还真没有什么途径知道。

靳：是啊，你们是太年轻了。当时从那个社会环境和知识准备，那种残缺的，都镶在这个历史进程里边了，我们做文化的反映是什么？我想既然文化热，没有真正的理论能支撑，那我现在用文化人类学做一个理论支撑。年轻胆大，而且不知天高地厚，我就要创造出这么一本东西来，但是它根本不能达到我所设想的那个目标。因为我对这套东西实际上还是无知，而且自己没有真正进入历史主义的这种思想方法里。跟我刚才批评的所有关于原始艺术研究的，他其实都是从形式上、从原理出发的，一模一样，尽管我介入的知识很多，似乎比他们新介入很多，但其实是没有切入文化的东西。到了组织翻译的时候，为什么要挑这本呢？是因为从这里学到东西了，我在译序里面提了几笔，特别把它跟张光直的研究做了比较。结构主义的这套东西，我们都认为它是科学主义，但它怎么历史化了？它的解释怎么有效？《面具》这本书是一个特别合适的例子。在我看来，包括美洲的，在他看来杂乱无章的这些东西，此前比如说像博厄斯，是美洲人类学界最大的腕儿，他的解释，从语言学上解释不了。但是列维·斯特劳斯不像他能懂这么多语言，那他怎么用这个方法来解释呢？这套理论有点像元素周期表一样，我发现了一个模式进去了，因此这个元素现在还没发现，可是我根据它的分子量，我认为这儿一定有个东西，它和科学主义、结构主义在语言学上所讲的是通的，方法论上是通的，那这个对我们来讲是最熟悉的、最好用的，所以我就可以解释。往外阐释的是什么呢？如果这个方法运用得好，比如说我们对历史积累深厚的话，再一阐释，它对思想史的影响就大了。

后面涉及到一个我不知道是不是伪问题，叫“人文科学发现的逻辑”，是我们特别关心的，当时曾长期讨论的一个问题。人文科学有没有规律？有逻辑吗？自然科学有，比如说归纳法、纠错法等等有一套体系，它会提出假说来，比如说它会在一组条件下能够复原的，把一组标准条件下的经验事实用一个最经济的办法模式化、数学化，一个原理产生了。除非你拿出新的反例来，但是对人文学科该怎么办？我就说当时的环境年轻无知胆大嘛，就想有没有人文研究的方法带有这种规律性的东西，被我们通过这样的办法发现了。它背后有学术上的一些“规律”，今天看来是有点幼稚，因为当时我们的训练不够，知识准备不够，没有系统的哲学训练、历史训练，作为一个平面来接触到西方同时进来这么多知识，那个消化程度、整理程度都不够，没有思想准备，所以那些东西对我们来讲学到的各种原理都是平面化的，哪个符合我的目的，我就可以用上，就变成这样了。但是它这里面有一些历史的合理性，这个历史合理性今天我也经常跟年轻人讲，因为它要解决我的困难，就是我思想的困难是什么？它学术化好像是一个原理性的东西，一个方法的问题，可是它背后有其历史合理性，就是你得解释中国文化在今天的情况是什么？

刚才我说了，当时一种叫科学主义；一种叫人文主义。科学主义这里面就涉及到了刚才我提到的金观涛、刘青峰这些人，像李泽厚、刘再复这些是人文主义的，但是人文主义分为好几类，比如说李泽厚、刘再复他们算一个，还有后来现象学这一路的，以及刘小枫他们这样一路的，这几路出来。文化人类学在那里起什么作用呢？今天看来这都是站不住的，我想它是连接科学主义和人文主义的一个过渡环节，或者它兼具这两个学科的优势吧。如果采用人类学方法我做的都是实证，可能有方法是很严格的，虽然不能像自然科学那样，标准条件这我不能给你提供，因为历史没法提供，有这么一些想法。但是这套方法跟思想史和人文解释的不一样。我举一个很简单的例子，我们去研究清代思想史公羊学、今文经学和古文经学的争论，不用说别的，首先就把今文学排在所谓的它的对立做一个比较，这是结构主义方法最拿手的，按照我说的元素周期表这样的方法，进入这个文本的解释，确实有一些规律，至少你能够把历史上出现的学派，它们之间的关系说得特别清楚。我今天某种意义上还在用它对先秦思想做一些解释，比如说早期法家、后期法家，它的变化在哪儿？它和儒学什么关系？为什么儒分为八不能简单地照韩非子说的那样？黄老刑名之法与法家什么关系？等等。其实今天某种意义上是受益于这个，而在当时我没有这些东西，这是个非常混沌、模糊的东西。

二、进入艺术人类学

王：学术环境的宽松，为新学科的创立创造了条件。作为一个学科之名将艺术人类学提出来，在当时而言应该是很潮的。

靳：“艺术人类学”这个词在国内大概是我最早提出来的，但是文章写得不多。在当时那种风潮里面，冠名很重要，我们都是从那个时代里出来的，连易中天当时也写了本《艺术人类学》。它打破了原来关于文学研究所认为的简单的社会学模式，但是从那很快就出来了。出来以后遇到了存在主义和结构主义，然后遇到了科学主义和人文主义两个思潮，夹在这里面，文化热兴起。文化热兴起的背后就是要解释，中国为什么现代化不了？刚才我举了金观涛的解释，对我们来讲不满意，这套科学模式不能说明人类历史发展，争论中我怎么跟你拿出不同的观点，我们的对象又是文学艺术，那怎么办？得从这里找出要满足今天社会的条件，什么自由、民主、平等到哪儿找？这是不可能完成的任务，只能论证它如何如何，它是不能提供这个的。那么怎么去找呢？得换一个办法。一开始带有很混乱、含糊的、模糊不清的认知进入这个学科，如果不是关于神秘数字的研究，我肯定能弄出几个东西来，当然背后隐藏着周易的那套东西。我自己是学了算法的，掐字全都学了，那个神秘数字，包括宋代的梅花易数全学了，也涉猎了古天文、历算和中医理论。然后再建立中心的东西，有了这个观念，你会发现其实有好多民俗学和人类学的萌芽在里边，它的研究方法，它解释一个东西的时候，它把一套民俗拿来解释，跟你们的文献，人类学的文献考证一模一样，它是可以这样的。但是我很纠结1989年这个事，迫使这个工作停转了。这个历史事件让我们必须停下来想一想，把我的虚妄、轻狂和追求形式上的东西都打断了，那是没根的，找不着出路。后边说的跟这些就没关系了，我剛才跟你交代了为什么后边有一个中断。

王：当时您是通过什么途径找到莱顿的《艺术人类学》这样一本书的？您对于外文的获取是通过什么途径？

靳：首先是当时翻译的，能译成中文的，涉及到人类学的，不管是体质人类学，包括解剖学、动物学、比较行为学的中文版的我全看了。感觉不够，不足以让我建立学科，我又想建立学科，就再看英文的，翻着字典看英文。今天你看我们翻译的著作里每一页都能找出毛病来，翻译得不准。我记得应该是在1985年、1986年的时候，是在一个外文期刊上，我忘了哪个期刊突然间看到这个分类了，再去找就找到罗伯特·莱顿这本书了，一看正对我的逻辑。当然它的方法现在不同，列维·斯特劳斯是个方法论意识极强的人，当时我也往上古做，为了做先秦的观念，看了很多张光直的东西，张光直的父亲就是张我军，你看鲁迅的《写在劳动问题之前》的序，是给张我军写的，他有这些系统。比如说当时像林兴宅老师就用他们“老三论”里边所謂的“系统论”来解释阿Q的心理，那是一种我们文科没有受过理工科训练的人以为的科学方法，把它模式化、表格化，这都影响我们，我那时候也列表，被同学们诟病了很长时间，有朋友笑话我说你怎么文章里还有表格了？都受到那个影响，就这么跌跌撞撞。我因为要做艺术人类学，与王小盾成为朋友了，他是往前做的，神话、青铜器铭文，从四灵四神四方的观念开始一直在做，因为他是文献学出身，所以他把材料做得非常好。

王：对，王小盾是半塘先生的弟子，他主要做《音乐文献学》。

靳：对，我跟他研究的领域有一个交集点，现在还没有真正碰撞，他在研究先秦文献之前的思想是什么？他最新的著作刚出来，叫《经典之前的中国智慧》，十一月在北京语言大学有个讲座约我去作评论。这个说来话长了，包括何新那本《龙的起源》，大家都受这个影响。文化热的意思是说，如果不是一个能从政治理论简单解释中国共产党建国后的历史，到文革之后的变化，想把它和历史联系起来，还有什么办法呢？就叫做从文化进入，也是文化热，它对文学、电影、评论的影响很大，那个文化是一个大文化、空泛的文化，所以你看那时我写的几篇文章，就拿人类学的文化概念来框它们。有个朋友说你的文章老重复，我说是，因为我们老遇到这事儿：什么是文化？我只得不断跟他解释什么是文化。其实从某种意义上，我们对自己和对现实的认知不够深入，目标是选错了，方法选得也不对。当时比如说关于咒语我做了一篇《词语的魔力》，说神秘的语言，文章应该发在1990年吧，从《圣经》里边也包括少数民族涉及神咒、咒语的材料，我把它分了分类型，比宋兆麟他们成书要早得多，但是文章很浅，因为掌握的文献很有限，只不过思路稍微灵活一点。跨了一下界，就把这个梳理了一下，按照我看到的人类学经常讨论的话题，比如说它里面有神判，我就给它归类，神判咒语什么什么这样的。就有点像刚才我批评的易中天写的《艺术人类学》一样，当时都是原理叠加的建构，不是真正在一个个案里面做深了以后再提出普遍性的理论。任何理论当然都要追求普遍性，但它不是靠形式推理去建构出来的，不是推出来的，它一定是从个案研究提出来的，但那时候不懂，不明白。

所以，虽然我是个文学研究界中人，跟我的研究民族学的同学比，上学时关于人类学理论的发展史我比他们要清楚得多，因为我怀有一个理论建构的目的。他们会对某一个学派或者某一类研究感兴趣，我从他们那里能获取到一些知识，反而关于整个人类学史的发展和理论上的东西，他们不是很清楚。从对人类学的知识上我肯定不如他们，他们从大学本科就开始学习民族学、社会学、人类学了，我没有，但是恶补了很多。1980年代末期，很多朋友几乎都不再做所谓纯文学研究了。就是因为背后的整个历史和文化的冲击压力，造成了学科选择上的变化，就好像被一个什么东西撬动了杠杆之后，那个球往下滚直接打过来，所以总听有人说，你们文学所的人怎么都不弄文学了？对，解决不了那个思想史的问题，解决不了你遇到的思想问题。我们又不是哲学史出身，又不是科学史出身，怎么办呢？只好拿文学来说事，文学背后反映出来的思想的历史是什么？借助这些工具来说，试图给现实做这个回应，这是目的。

王：其实这段学术史是非常重要的，尤其像您亲身经历过那样一个学术年代，从那个环境中走过来。因为我们对那个时代的好多事情，并不是特别清楚，所以通过对您的口述访谈，我们可能会了解那个时代的一些东西。

靳：早期的大的启蒙时期就是在文革刚结束后的三四年时间，知识界思想界的启蒙阵营相对统一，除了和正统派左翼外，其他没有太大分歧，或者岔路还不明显，就是说人文主义和科学主义这两者有一个共同的对象，批判早期的一些东西。但是它是在新旧之间的，新旧之间各种因素都有，我这里有一本书，《生机：新时期著名人文期刊素描》，当时编这本书就让他们回忆新时期那段时间的事情。

王：我看过这本书，主要是一些编辑还有主编。

靳：对，我出的时候很晚，基本那帮人还在，现在很多人不在了。

王：我看了一下您写的序言，从读秀网上看的，挺好的。

靳：1980年代初思想文化论争相当激烈，集中在这些刊物上，比如说这里面的《当代文艺思潮》的主编回忆，涉及到当时大量的社会思想争论，具体的人事，那是我们今天没法理解的。出的时候出版社也没按照我的意图来编，而且删掉了很多特别敏感的东西，把重要的好多地方都给删掉了，我是原稿一字不动，可到了出版社他们就一层层把关了。

王：删掉了多少字？

靳：删掉了几万字，那回忆录涉及到很多人，有些人还活着，涉及到很多这样的东西，这是1980年代的文学期刊中的东西，没法提了，全删掉了。

王：对，1980年代末艺术发展经历了一个转型，大家从对纯粹文本的学术研究慢慢就转入实证了。好像是在1987年，社科院有一个研究生彭富春写过一篇文章叫《当代西方美学的人类学转向》。

靳：他小我一届，我们来往特别多，老在争论，他说的人类学是康德的哲学人类学，他是那个路子，不是我们这个意义上的人类学。他就认为这个是科学，我说你那个是形而上学的。

王：其实是美学哲学层面的。

靳：对，他是艺术哲学的，是概念的建构，当时这样的挺多，就是从哲学的角度来谈人类学，走康德的路也挺多的。我感觉1989年之后，人类学对我还有影响。我们当时有一个讨论持续以后就觉得，我们自己在1980年代也起推波助澜的作用，对中国的文化做相当武断的批判，也在做这个事情。那么现在你让运动当中的年轻人冷静、理性是不可能的，说服不了的，这个教训很惨痛。事后的几年一直在反思，在想，但是越往前追溯就会发现这个来龙去脉不简单，它不光是涉及到文革后1980年代初的争论，往前一推跟文革中的关系，再往前推，就是和20个世纪20年代以来的，跟新文化运动这个思想脉络都是连着的，就越来越激进、越来越往这边来，怎么去理解它？所以那时候大家有些转向，有点偏向于学术思想史的转向，我想要把这件事说清楚，就得进入清学、进入明清思想史了。我那时候也写了几篇文章，不太多。

所以你看我个人的这个发展过程，虽然看起来也有点像狗熊掰棒子一样，没有什么成果，但是它对我自己做学问也好，写文章也罢，或观察世界的視角影响是蛮大的。首先一个人类学这种方法，比如说它的田野作业，田野作业这个方法应该说是一个各学科都用得上的方法，实际上就是做实地调研。过去一个简单的分类，比方说社会学是研究城市里边的，人类学是研究城市之外的，那现在开始在融合、在交叉、在发生这种新的分化和组合。但它这种调查方法，包括民族学的、民俗学的、神话的、传说的这种调查方法实际上是相通的。我举一个小例子，比如我听汪晖说，有一次他听一个日本学者伊藤虎丸讲学，此人是研究毛泽东的，说了一句话让我印象很深，他说在20世纪60、70年代读毛泽东的《实践论》，其中有一句话说“你要想知道梨子的滋味，你就必须要亲口尝一尝”，感觉非常震惊，因为都是从学院派看文献培养出来的学生，在这个意义上人类学潜移默化对我有很大影响。

三、研究中的践行与反思

靳：刚才说1980年代末期，大家开始大谈特谈反思学术思想史，可以从王守常、陈平原、汪晖他们办《学人》那个杂志的第一期上的一组讨论，你能看出来我们和纯粹的思想史专业的学者不一样，就是文学所这些学者在做这些事情和他们的想法是相当不同。一方面有很强的理论关怀，因为我们1980年代文学界是在这方面走得最远的，什么都去尝试。另一方面确实有一个对象在解释，而不像哲学思想史专业的人，他们说到学术史讲的就是考镜源流，辨章学术，或者说类似于学术思想的谱系的这种知识，而我们不是，是想把这个问题梳理清楚。刚才我说我们那帮人都在读清学，往前导，追踪思想史的脉络，而另一方面，理论的思考还对应着当时的社会变化问题，就是后来的社会变迁。特别是邓小平1992年南巡以后，国际资本加速进入中国市场，国家资本介入这些东西，引起的社会发展，两极分化，这个过程让我们看得目瞪口呆，不知道怎么办。它缺少一个文化上的准备，从这个角度看，大家觉得这套东西的分析方法，对观察思想史和社会现实帮助是蛮大的，而且做调研、采风这些东西，本来它就是社会学、人类学的老行当。比如说从费孝通先生开始，包括民族学的一些老前辈们，都做了很多像乡村经济这种调查与实践，从事办学的这些人，像晏阳初、梁漱溟他们都在做这个事。我也是慢慢地开始觉得，特别是从20世纪初，也慢慢意识到当前的文化结构造成的教育上的问题，它表现在学生的知识构成和训练上，分析背后的原因其实就是我们这一百多年来形成的文化结构造成的，它的教育一定是这样的。第一叫做基本经典不读；第二就叫做没有任何的动手实践能力，不接地气，不能解决问题。它是在我们这种知识分断，整个教育体制下培养出的一些怪胎性的东西。对于这个事件，我是不自觉地，越来越清楚意识到它是问题了，所以那个时候就开始申请了一个“亚洲文化论坛”，从2003年开始，关注亚洲的事情。我们也不说什么东方道路，不说什么中国特色，可是亚洲各国，特别是东北亚各国一百多年来在这个过程当中遇到的问题是什么，有相当的关联，是不能忽略的。

我举个例子，如果没有跨到这个视野的话，就认识不清楚我们在思想史、文学史和历史研究中的问题，就像解释“五四”，没法解释。如果不知道1919年的“三一事件”在韩国发生的，一个试图反抗日本，因为1910年朝鲜已经被日本总督府占领了，如果不知道这件事情，它从一个和平的抗议事件变成一个流血的事件；不知道“3·30”到“4·3”印度旁遮普邦事件，多少万人死掉，就不知道为什么五四到六三能够和平地解决。因为当时上海是整个亚洲最核心的地区，所有的舆论全部集中在上海，它的发达程度超过了周边日本。解释这件事情，也要看到比如一战以后的世界形势，和周边国家的互动是有关系的。我那时候去了很多地方，往新疆跑、西藏跑，刚才说了我的背景，前面的工作背景和个人的生活背景，突然意识到东北和朝鲜地区的重要性，然后在2003年就申请了一个课题，我想“君子观水观其澜也”，你不抓住一个核心的靶向，像我这样一个不是这个专业的人介入肯定有问题，所以我当时申请的是壬辰战争研究，但是其实我的重点是近代以来的东北关系、殖民过程、民族关系的变动，原来我的方法全都发挥作用了。比如说我去延边，跟他们当地的家族聊天的时候，就有大量的这种事例，他们的禁忌是什么？避讳什么？要做一件事情，比如说针要别在哪儿？不能吃什么东西？全是这些东西，原来学的东西很熟悉，全都用上了，而且意识到它这里边跟思想史的关系。这是我岳父跟我讲的，他说他小的时候在延边这个地方，当时有儒学会，类似于诗乐那些东西，反正大家都穿着白色的衣服，大声读《孟子》，他们里面分成五个等级，这某种意义上都是人类学材料。

另外一个由于我原来的经历，也就意识到在这个历史当中，过去的民族的这块的声音特别少，地方的、地区的不同族群，这个声音没有纳入我刚才的视野里边来，就像我们写五四之前中国这一块，可是如果不跨这个国别，你根本不知道前面的“三一事件”引起了多大的轩然大波，跟印度事件，舆论太激动了，造成北洋政府也好，国民政府也好，它不敢再冒险使用暴力。所以六三能够和平结束了，它是这样一个互动。毕竟咱们是搞文学理论的，爱创词或者爱找点新玩意儿，我就想不如明确地提出“东域学”，东域视野。它是跨越国别的，不是单一学科的，是综合性的来观察，从历史到现实，而历史上最大的核心点就是壬辰战争，先把它弄清楚，它背后怎么影响到后来日本和朝鲜半岛和中国？我这十几年其中有一块是在做这个事情，那么这里头其实某种意义上，刚才我说了人类学前面十几年的训练对我的影响渗入到这里边来了，它是有好处的，尽管我没有写出关于神秘数字、神秘符号论来，那个写出来也是饾饤之见，就是一块砖头，我自己也不会有兴趣再看了。可是这套方法让我今天再重新观察思想史和哲学问题的时候有帮助了，观察这个视野，比如说我从2008年以后，用论坛的名义来组织了几次考察，我们也到延边去、到哈尔滨去，到牡丹江去，包括我们也去旅顺、大连、青岛，你就能看出德国因素怎么进来的，在青岛，旅顺、大连日本因素怎么进来的，延边地区日本总督府和朝鲜的因素怎么进来的，哈尔滨就是俄罗斯因素怎么进来的，包括其它不同的宗教怎么进来的，它怎么会跟中国后来革命的成功扯上关系？慢慢看，就看得清楚多了，就多了一个视野，回过头来再看我们原来熟悉的文学作品，人类学的视野，比如说我跟他们搞人类学的不一样。

就如红色经典《林海雪原》、《智取威虎山》之类的，就像我刚才说的，我在工厂的时候，本来读不懂马克思给查苏里奇的信为什么是这样？后来懂了，直到这个时候我才能明白，为什么《林海雪原》是这样的？此前曲波他是从山东渡海过去的，就在1945年抢占东北过去的，他对汉族地区很熟，到了那儿发展根据地了。《林海雪原》的上半部分充满了传奇、浪漫主义的东西、神话，写得像传奇一样，漂亮、好看，但到后半部分越来越平、越来越平，有点像地理气侯环境报告，故事也没有发展了，断尾巴蜻蜓，有点像《三国演义》诸葛亮收了姜维，后边的故事就没劲了。原来我不懂了，到那儿有这个视野我就明白了，为什么？因为他不懂民族地区，不懂多民族文化的交往史，因此一旦进入一个不同的民族地区了，语言不通，作品那里边涉及不同民族的人，包括朝鲜族地区，他不会了。小说叙事完全是变成了另外一种，这个风是什么样的，雪是什么样的，特产是什么样的，遇到陌生的环境、不同的生活习惯他不会了，曲波没有这个经历。而中国共产党当时这个民族政策形成还没有成体系化，他完全不懂，就是你解释这个作品的时候都有另外一个视角出现了，何况说他对历史的认知。针对这个状况，我也在慢慢整理这些经验，至少跟着我一起来的学生，我要带他们去做游学采风的工作。我同时因为办亚洲论坛嘛，也把一些韩国的、日本的、台湾的学者请进来一块参加，他们的观察又不一样，因为人类学必须面对不同的东西，他的观察跟我们就完全不同，这个对我们的刺激也很大。像吕正惠老师，还有韩国的一个学者，年轻的学者成谨济，他们写的报告跟我们这一路看到的、想到的东西感觉会完全不同，那个对我们帮助也很大。像台湾的赵刚老师，赵刚老师回来交的报告。那是2009年，事先我规定了几本书他都看了，其中也包括《林海雪原》，他从台北跑到台南，终于找到了一本，从来没开过封，他看了。他跟着我们到了林海雪原那个地方再去看，也到延边，他看完之后他说了这么几句话，因为他是台湾长大的，国民党教育培养出来的，去美国读的博士，回来的时候去研究这个，他说他看了这本书才理解为什么国民党必败，比如说当时曲波这个小说里表现的，他用了几个词叫作“眼神是决绝的，姿态是起跳的，生命是为他人的”。他在台湾也好，国民党所有的文献里从来没有找到过像《林海雪原》1950、1960年代这个小说里表达出的这种理想主义，他没看到，他很敏感地就抓住了这个问题，这个对历史的理解很有意思。

比如说韩国学者和台湾学者他们从来没像我们这样，我们坐火车24小时，甚至27、28个小时，他们比如说是从汉城坐到釜山四小时，他们就突然发现，上了车之后大家的关系是这么一个关系，快下车的时候就成一家人了，吃的也互相交换。吕正惠老师有一些历史学的训练，他给我的评语里面加了一个推断，他认为东北地区的富饶、土产丰盛的这个资源，很有可能是孛儿只斤之前的蒙古族的兴起地，而不是西北，他同意这个观点。那么把这套办法和老祖宗，比如像孔夫子的那套游学采风的办法，和毛泽东强调的这种调研的办法、进村的办法结合起来，它本来就应该跟人类学是相通的，那么这完全可以作一个教学上的改革。所以有时候在北京，我会带着学生们去串胡同，事先要把典籍看了，然后你再去看实际的变化、它的建筑，就这样走，接触北京不同的宗教。去了之后其实也是有方法，因为你们的调研有你们的方法，我们有我们的方法，文学的调研某种意义上就是司马迁、孔夫子的方法，你就是不能拿着列表、拿着模式、数字统计来，不行，你还就是要进去跟他一块喝酒、跟他聊天，谈谈他的儿媳妇、他们的物产，融入收获到这个东西，帮助你认识在当地所看到的文献、县志，做出对比报告。文学这种阅读角度，它对分析人活着当下的生活样式、他们的语言感受、他的情感，他的情绪感受这个东西是其他学科不介入的、不太去关注的，就像同样在研究婚姻关系的时候，人类学不会注意这些东西的，这种感受是什么？它有些什么说法？他用什么语言来描述他的这些感受？而这是文学必须要注意的东西，这种细节，进入情感心理的东西，我想作为方法论，它也是正相关的一个东西，所以某种意义上，通过那段时间的在人类学领域里边的滚打摸爬，帮助我在观察这个世界的时候就接地了，看历史的时候也有接地的视角，我自己也做了一些调整。

那什么是人类学？我们说城市人类学这一块，在北京有一个皮村，有一个打工者艺术团（新工人艺术团），他们活动这么多年。我一开始进入皮村的时候，还是跟台湾的黑嘉手纳那个团进来的，观察是我的个人习惯，我会注意他们的动作，包括他音乐上的，因为你有音乐训练嘛，我看他是传播的。后来被孙恒他们全部挪到了“新工人艺术团”里面的，很多的训练方法和打工的全来了。刚才你提到邓福星他们，1980年代刚开始他做这个活动，我接触了很多这样的人，比如搞戏剧的，他们就来一个，你说艺术人类学，那我们是戏剧人类学，我说可以，就是有。我们开了几次某种意义上有点像抢占商标似的，青年美学会我们开了一届。

王：最早是哪一年？

靳：1985年还是1986年，我忘了，把邓福星他们都请来了，他是我的艺术人类学板块里的后边一块，我们一块发言的。

王：1985年这个年头是非常关键的一个年头，因为在艺术领域也有一个八五新潮，像文学也是。

靳：是这样的，往往音乐和绘画会走在文学的前面，所以后来在写毕业论文的时候，我是研究生院唯一一个文学系中拿的是人类学、民族学专业的钱。好像是800元，他們有的都400元。调研的时候，那时候有那个钱，社会调研，因为我是做艺术人类学的，我直接找到校长办公室，好，给予特批了。

王：那会儿800块挺多的。

靳：是啊，800块在当时太不得了了，可惜这个好的制度被取消了。1987年我走了一趟云南，也做了好多调研。那今天回到这儿来，我想人类学有一个新的愿景，人类学作为一种方法，它和人文学科的关系是什么？我觉得有一种新的愿景，实证案例比较接地气，我们老说思想要“及物”，理论你要“及物”，怎么及物？以前我也表达不好，就用了一个感性的词，理论必须要让人有痛感，可是怎么才能有痛感呢？不真正把这个思想和理论接触到人的痛苦里面去，击出它的问题核心的话，没有痛感，那就是一个报告，束之高阁，毫无意义的调查。没有调查，就和当前的文化进程不搭杠。1980年代的时候，我们的参与意识很强，老是拿形而上学的方法在拼凑学术，今天发现不对了，方法是现成的，就用这个方法做个案调查就行了，改变研究、教学，改变这个模式。所以我做支教六年，游学采风做了有十多年，某种意义上就受这个影响，你要做思想史吗？OK，好，你到一个地方去吧，最好是做地方上的，到那儿采风做一个对堪的东西那是最好的，或者你追踪某一个神话传说的起源、它的民俗和它的文献解释，最好能够有这样的东西，就是文献档案之外有这个调研。

我去日本、韩国做这个的时候，把古战场全跑了一遍，日本的对马岛也去了，一般没有学者往那儿跑的，它是釜山对面的一个岛，很难去，留日这么多年的人都没去过。我当时提出去对马岛，因为它是出发岛；进攻朝鲜的，他们答应了我之后，一年以后才回复。现在高铁太发达了，十年前有日本学者说我想去喀什，这不好办了，你说想去北京、南京、上海，我立刻带你去，马上给你批了，说我想去喀什一趟，满洲里不好去，所以他们一年以后答应我，这个日本学者也没去过，跟我去走了一趟。而且无意中在对马岛那儿看到了他们当时在甲午海战之前疏浚的海沟，为什么能够歼灭俄罗斯的波罗的海舰队和远东舰队？就是因为修了一个海沟，俄国人不知道，他们可以绕过朝鲜那个海过来的，没想到日本舰队从这儿能窜出来伏击，一涨潮就过去了。我们当时都看了，涨潮的时候什么样，在乌帽儿山看落日。所以采风时你的眼耳鼻舌身都要调动起来，呼吸它当地的空气，喝它的酒。我站在名护屋，当年丰臣秀吉修的侵朝大本营，新盖的城，其中有一个遗址叫游击营，我看了之后特别激动，游击就是沈惟敬，沈惟敬是被明朝临时封为游击将军，他本来是布衣，让他去和谈，把日军说动了，在平壤停战50天。而且他作为使者见过丰臣秀吉，到那儿之后，专门给他修了一个他宿营的地方叫游击营。也就是说当年他们在处理异域研究的时候，在20世纪二三十年代禹贡派重新提出这个问题，他们就要动手动脚找材料，就在这个时候的实学，它不是一个纯粹的思想史的意思，实际上除了概念的清理以外，它和重新认知有关系，包括比如说做建筑史的人，梁思成他们，跑到山西，后来看到那个东西，第一次有人从史志里面变成了一个图，这很重要。

比如说做山西这一块的东西，我以前听黄修己老师给我们讲过，日本学者和他们都在做赵树理的研究，见面后问黄老师：你去过他的家乡吗？当然去过了；去过他们家吗？去过。日本学者说他们家的房子，说我画图了，那个门和窗户你量了吗？没有，量门和窗户吗？其实这是很典型早期人类学那套，那个训练都在里边。包括柳田国男到亚洲各国采风后，柳田国男就对亚洲这个概念质疑了，他到中国来了，到了西部、到了云南、到了东南亚，这是亚洲吗？欧洲我看还差不多，到这儿一看这个彼此之间的差别比欧洲各民族还大！亚洲是什么？所以我想，“亚洲”或者东北亚，我说干脆叫做东域吧，东域更形象逼真。平时我们都说西域，不说东域，东域这个概念其实正在消失，但事实上它这里面其实正题也是得益于当年学艺术人类学的训练，就是东域，它可以是一种类型去研究，也可以是跨学科、跨国别一种东西。

王：后来莱顿先生您跟他见过面吗？

靳：没有，他来过中国我知道。

王：2016年9月23号到27号我们一起在长沙开会，莱顿先生每年都来。

靳：我还没有见过他。

王：他也非常感激您，说您把这本书给翻译过來，而且他这本书我这次在长沙也专门问过他，它是世界上第一本吗？他说是世界上第一本。

靳：日本按说是所有翻译西方最快的，可是我们比它早。

王：对。

靳：这个得益于当时年轻人的胆大妄为，而且对新的东西敏感，喜欢，他背后甚至有一些名利心，要仔细分析他都有，当时追求新知，我们对知识的认知没有历史性，新的东西、新的名词，我那时候还专门写过一篇文章，在《北京晚报》上发的，就叫《为新名词辩护》，他们老说新名词我们看不懂，那我就故意反过来为之辩护。现在想想感觉很幼稚。

王：这本书莱顿先生是1981年完成的。

靳：就是那时候。

王：然后您是在1986年的时候发现这本书。

靳：1987、1988年我们就译了，可是出版的时候是到1990年了。

王：等于他1981年一出版，你们就发现了。

靳：我的印象中是第一版，但是我忘了。

王：那您哪一年发现的？

靳：就是1986年那时候，北图就有，还有民族所也有，我都复印了，大概是那样。

王：到1991年出版。

靳：对，好像是那时候，可是我们的翻译质量很糟糕，后来我做了一个反省，当时就是想快出、多出，当然这个责任不能怨李泽厚老师，他是这样说的，可是当时也符合我们的想法。我后来专门写了一篇文章，我就比较了李泽厚老先生的这句话和陈寅恪先生的一句话，陈先生当时给他的学生做了一个蒙古方面的研究，题目很好，但是材料上不够扎实，那是在抗战的时候，他大意是说题目很好，研究路子也对，但材料整理尚有欠缺，假君十年之力再做就行了。一个是应时势的要求多出快出，一个是在战乱当中仍然坚持学术的严谨性。我没有做出高低的价值判断，但是你看这是两种不同的态度，一种是应时的，虽然是在抗战当中，西北地区蒙古的问题研究多重要，他的材料上不充实，还有待补充，论述还需要……，我忘了原话了。总之，我当时写了一篇文章，其实某种意义上就是在反省，一个是反省思想史，另外同时也是在个人行为上做了一个打开了肺腑的反省，哪些是你私心？哪些是不成熟的东西？那时候那帮朋友在一块讨论的时候，都是彻夜的。

王：那篇文章后来发表了是吧？

靳：发了，《文汇读书周报》。

王：报纸上发的？

靳：对，此前大家在说文学人类学的时候想的是神话类的东西，不太清楚，可是我是觉得，人类学这种方式它把几个东西，就是因为刚才我举的马克思的例子，人类学也是一样，在整个西方的历史哲学和它的自然科学认知，包括一些分类法到了这儿不灵了，遇到了不同民族的、不同地区的，它的分类学知识构成不一样了，这个反过来对它的学科的影响很大。一开始它作为人类学，叫民族学人类学民族志，其实意思就是它要归纳在原来形成的正统学术里面，后来发现这些观念已经被打破了，意识到了，不是只有你这一条所谓的逻格斯的路、理性的路，还有不同的东西，这和世界的全球化过程以及学术上的发展，这两者是相应的，它背后应该说是一个认知结构。所以，我特别关注的就是弗朗索瓦-朱利安的东西，他是最明确的在哲学上提出的问题，他做中国学研究，就是要迂回，从远处往回看，列维-斯特劳斯不就有一本吗？他们翻译成《远处景观》，《远景》吧？我忘了，我觉得还是用洛赫的话好，the view from afar，最好翻译成“从远处所见”，近观是不行的，要变换个视角，远处看不一样，但他们说远方的景观意思也有，可是不如强调看的这个出发点和认识，把对象的这个意思更突出出来，当时也想翻译那本来着。这也恰恰与朱利安说的从远处迂回的意思相同。

王：莱顿先生对中国的艺术研究兴趣非常大，而且这么多年，他大概坚持有十年的时间每年来中国，他一直在研究关注山东当地的民间艺术。

靳：什么时候再来中国，你来引荐一下？

王：可以。

靳：再碰撞肯定不一样，我可以做一个回顾性的回应了。

王：对，可以等他下次再来的时候，我约一下，咱们一起聚一下。

靳：好，找一个会议也行，在一个会议上也行，在正式场合也可以回应他一下。

王：可以，他现在回国了。

靳：因为我今天来看这件事，因为跟当年看不一样了。

王：对，我一直以为你们见过面。

靳：没有，我没见过他，我是从1989年之后，进入这一圈之后，人类学我就扔了，基本上就不跟踪了。

王：莱顿先生今年70多岁了，很有毅力，他研究山东的年画，还有土织，研究得非常好，而且系列的文章也在咱们国内一些杂志上发表。

靳：艺术史也影响很大，我也看到很多文章引他这个。

王：对，发出来一篇文章，还包括《内蒙古大学艺术学院学报》上发了一篇，其实他是西方正统的人类学，他做的研究跟国内的人类学还是有差别的，定性定量的分析非常详细，而且这个研究的相关性，我觉得咱们国内现在目前的艺术人类学还达不到他这个高度。他到今天为止不懂一句中文，他能做到这样已经非常了不起。

靳：所以我当时里面特意要引张光直的东西，我就认为张光直实际上他试图在打通这个事情，因为他的老师是李济先生，而且是李门中的最优秀的学生。我的一个表哥在台湾，也是学习人类学的，他也听过李济晚年的课。我曾经质疑过张光直的这套办法，就是他关于中国上古的、青铜的、神话的解释，“绝地天通”。我表哥说张光直也是很标准的人类学、考古学的研究方式，而且受李济的影响。李济的书我也读过一些，表哥于嘉云（他翻译了很多人类学著作）跟我讲了李济上课时候的情景。老先生怎么上课呢？如果学生有不同看法，李先生在课上会很平等地说：于先生你怎么看？你提出不同观点，老先生会问你的根据是什么，并不在乎你是否反驳了他。老先生那种教书的方法，这个很难，就像生活中我接触过原来北大几个老先生，象王力先生的课，冯仲云先生的课我听过，也接触过阎文儒先生。老先生上课的那个劲、那个派头，那种严格认真的教法，那真的是今天永远不会再有了，太难忘了。李济比如说他有一个很著名的假说，某种意义上在我看来，和结构主义是相通的，他举了《诗经》某个字、词，或者以诗经为一个灯迷的迷底，大家来猜测其本义是什么？我們从文献研究考证，从考古学实证，判断其为某某义，但其实这句话还可以有不同的证法和解法，也都能成立。意思我们各学科看到了这个实物解释，得出结论，不见得就是这样的，不一样。多年前我看这个我是理解不了的，现在我就有点明白了，即便我亲眼所见到，什么来制约我的认知呢？我只能得出这个结论来，但是一旦换个文化视野你所见到的马上不同了。所以跨学科这个东西，对我们当时这些训练不足，恶补了那么多知识的人来说，是一个特别好的让我接地的办法，我相信以后这个事情还能往下做的，文学人类学也还可以做出很多东西来。

王：其实还是应该更多元化。

靳：是，就比如说同样是写《小二黑结婚》（赵树理），他写了很多关于山西的小说，他写了某一类人，他们用的器皿是什么、服饰、器皿的变化等等，跟后来几个山西作家写的又不一样了，里边当时的变化都很有意思，他怎么制度化了这套东西。我十几年来就是做两块东西，一个叫“原儒”，一个叫“东域”，这两者还是相得益彰的。但从受影响来讲，我是觉得从列维-斯特劳斯的结构主义这儿真学到了一些东西，后来的结构主义在我看来没有新的东西了，他的姿态和策略性的东西大于他在方法上的东西。

王：其实当时那个时期的人类学家，从布朗到马林诺夫斯基，包括后来他的学生弗思，还有列维-斯特劳斯这一批人都很厉害的，从功能主义到结构主义。

靳：对，这个变化是非常大，它也是方法论的，没有一个说我是结构主义者，一般不这么说，所以它变成了一种方法，一般都是这样。

王：我们现在也有一个学会，叫“中国艺术人类学学会”，这个学会是在费先生的积极倡导下成立的，因为当时国家民委已经不批国家一级学会了。2003年，费老提出要成立这个学会，费老当时给时任文化部的部长孙家正写了推荐信，在2006年年底才成立起来，遗憾的是费老也没有见到这个学会的正式成立。学会成立到现在正好十年了，现在学会发展的速度很快，会员也接近1000人了，每年都会召开国际学术研讨会。今年是在长沙理工大学办的，明年是大连大学来承办，到时候有时间的话，我们邀请您一起去。

靳：接触人类学以后还有一个好处，我就把艺术实践这个事情开始落实了。此前就好像说我们做文学评论，是按照知识结构来看文学作品的，很少有人真正从创作的角度去看，或者他自己不写东西，因为洋洋洒洒的文章跟这个作家的心路、创作的动机，这个过程其实是不搭界的。作为一个独立于作品之外的评论存在，在我看来这是两层皮。老弄人类学，包括弄面具、弄传说、弄戏剧这些东西，我自己也把它作为方法，比如教学里面也运用了戏剧艺术的方法，给学生讲经典的时候，我会让他们做戏剧呈现，同时直接搬到舞台，这是最老的一种艺术形式。我大概这十几年观摩了四五百场舞台剧、舞台表演的东西，也积累了一些心得，看这个领域的眼光也不一样了。前几年法国有一个太阳剧社，他们有一个剧叫《驿站》，就用了人类学的办法、方式，里面有人类学家指导他们，把当时中东的难民和东欧的难民做了调研，专门排演一出戏，这个戏的水平非常高。因为太阳剧社是类似于志愿者的团体，大家都拿很低的报酬义务来做，他们在难民营里生活了一年多，跟田野调查一模一样，然后将他们塑造成形象来反映，质疑了欧洲的政策和所谓的人权观念，以及那种宗教、民族的歧视反映出来非常的棒，这是实践当中人类学介入艺术的特别好的例子。

今天文学研究大的格局里面这些空间也有，但是就没有人特别自觉地来采取和流行体制对抗的一种姿态，这个对抗不能光靠宣言，而是要有办法和案例出来。我想用戏剧呈现的办法，在教学当中对人的培养，和我们对今天的理解、呈现都是有很大帮助的，我也慢慢试图在做，一点点往前推进这个事情。我们这里面每到一地，争取把在地的东西挖掘出来，把里面的传说、人物挖掘出来搬上舞台，这个和地方史的、地方文化的整理发展都有极大的关系。某种意义上，我都是从这里面学习受到了益处，对我观察和介入今天的文化论争提供了特别便利的方法。

王：我觉得您讲的这些让我们脑洞大开。其实人类学的方法，我觉得一方面它是做现实的田野，它介入现实的日常生活；另一方面人类学的方法其实它也可以做历史民族志研究。20世纪90年代以来，社会发展急剧变化，文化发展与学术研究也发生了转型。在艺术人类学研究领域，学者们在具体的研究中发现，就艺术而论艺术，纯粹文本的抽象哲思和逻辑推演式研究很容易陷入空对空，对于研讨的深入也多有不益。因此，他们急于寻找一个新的突破口，力图从方法论上寻求转换，开始注重实证研究，人类学注重田野实证研究的学术范式很自然被采借过来，并运用到实际研究中去。有一些学者也开始走出书斋，走向田野，尝试运用人类学田野调查的方法进行艺术研究，这也预示着学界出现了从“文本”研究到“田野”实证研究的转向。靳老师您对社会和文化转型多有研究，我想听听您是如何看待这种变化和转型的？

靳：没错，而且还有一点我认为这种所谓的不介入，事实上会有真正不介入的观察吗？不太可能，我那几年也热衷于科学哲学，科学哲学这一块读得比较熟了以后，后现代、后结构主义的这些东西在方法论上对我一点影响没有，并不觉得它怎么新鲜。其实科学哲学从波普到库恩到费耶尔班德以后，到底是内还是外呢？其实我们这种介入当然不见得非要去做那种具体的涉猎事件，但得有个角度、触角接触到了我们周边的人。反过来对我，比如说和周边国家的人接触的时候，像我做亚洲文化论坛的时候，也很注意这些外国学者对我们的现实的观察。比如说跟韩国的学者接触，他们整天到这儿来，各地罢工的事情，临时工和新工人的状况他们特别关注。可是我们在北京，高高在上，不容易注意到这个事。2002年我跟韩国学者白元淡女士第一次接触，特别刺激我。她在北大住的时候，随便转转，问民工吃什么呀？茄子，第二天吃什么？茄子，为什么？这两天茄子最便宜，周边有很多人他们都观察，所以这也是我慢慢在观察皮村和工大，他们的视角给我的刺激。当时于建嵘写了一本《中国工人阶级状况》，坦率地说他这本书做的调研完全不够，是随机采访做了一些分析，可是这本书因为此前没有人出过。2002年、2003年大陆不能出，是在香港出的，我就专门给他开了一个会，讨论工人状况。据他自己讲，他比当年在安源毛泽东、刘少奇还更深入到矿井里面，还多走了几百米，他自己是这么说的。但是你看这本书，他是一个随机采访，时间也很短，但毕竟是一个个案，纯粹是一个社会学的东西，全是人类学的田野观察。我当时有一个亚洲文化论坛就开了一个会，这个书不让出版或者会被下架，你越下架我越要开。事后我听朋友告诉我，参加了这个活动的日本的樱井大造先生说到中国来这么多年，今天在我耳边炸了一颗雷，没想到中国学术界还有人在关注这个事情。我觉得人类学的视野它天生是站在反抗者、弱势民众的一边，它有这个传统的，站在少数民族的或者说其他民族的底层的，它本身就有这个传统，我这样说可能很多人不同意。

王：这是它的方法论决定的。

靳：对，就当时参会者的发言内容而言，2003年真是炸了一顆雷。我也在想，像我今年61岁了，退休了，现在我正试着用自己有限的资源在一定范围之内活动，包括改变过去的支教方式，从季节性的临时性的支教让它变成定点的、长期的，这个支教办法就是把几个传统对接起来，把在地的传统挖出来，让他们都变成地方史志或者地方艺术的专家。通过戏剧训练，有了这套戏剧呈现的办法让他的语文能力、表达能力、组织结构的能力、理解文献的能力全提高了，现在在做这个事，这个当然和艺术文学没什么关系。

王：我觉得您刚才其中有一点提得非常好，就是说中国这种人类学的田野调查方法跟西方的还是有区别，因为中国面对的田野不一样，您带学生采访这些胡同、采访这些地方的人，我觉得这种方法挺好的。我们这次开会，中国人民大学人类学研究所所长赵旭东提了一个很好的观念，就是关于民族志的写作，提出一个叫写意民族志，我觉得这个很接地气。我们规规矩矩地按照西方殖民时期的人类学方法，那我们就学死了，你真正想到中国的底层去调查，到民间乡土去调查，可能得不到你想要的东西。

靳：我觉得甚至某种程度上安德森，他提出的“关于想象的共同体”的观点，其实都吸收人类学很多的方法，你看他做的似乎全是理论的，其实他背后的人类学的工具的基础都有关系。所以我觉得人类学这个学科天然的属性和它的方法的特质，造成了它会永远面对一个当下的问题，它不是纯在高堂讲章里做那个东西，它应该是最了解现实的。比如说潘蛟他在民大有一系列讲座，有一次我就去了，是关于当前朝鲜族的迁徙问题；还有一个是刚才说的马兰拉面的事情，他把撒拉族在西部怎么去取代了，像东部各大城市里这些拉面馆已经不是维吾尔族和回族人在做了，就是他们的。它又是一个个案的调查，跟当前社会的整个社会的东西差距和社会结构的关系直接，某种意义上比我们从文学出身的人来讲，人类学、社会学这个行当里的工作者，将来能够更有针对性提出对中国问题的解决方案，至少是个案的示范，我挺看好这个的。这个学术和今天的文化建构是个什么关系？它是最直接的，因为它面临的都不是我们在这儿讲文学，讲西方理论能接触的，大多数人没有这个视野，毕业以后想着另外一套东西。可是有了这个视野深入了之后，对整个社会的认知和它的整个学术活动之间，总有一个碰撞的，这是非常好的。

王：多个个案的累积，它也能从一个面上来反映问题，所以这种个案的分析是非常重要的。

靳：所以某种意义上，如果你们再继续学习或者毕业工作，都要慢慢建立自己的几个点，你对哪几个地方特熟悉，然后先从它某一个行当开始，某一块开始做研究，然后对周边几个地方再熟悉了，这个东西你再做就完全不一样了。尽管你做得好像还是一个理论，可是有了这个基础的时候，你的看法，包括你怎么去判断这个事物，是完全不同的，它真的是具有这种方法的一个东西。包括回到朱里安这里，朱里安某种意义上他这种哲学方法论，有了工具上的自觉意识，他绕到中国远东来看西方的知识论，他觉得可以有一种新的知识论产生，他就能够从异族的视角、异文化的视角，回头看自己原来的希腊理性主义逻格斯的进路，他会发现不同的东西，他的路子也蛮棒的。

王：您的硕士论文后来出版了吗？

靳：没有完全发表，部分内容发了，我帮你到研究生院找找吧，但是你能看出当时那种志大才疏，眼光很高，然后全是空中楼阁的建构。我当时设计了七八种文学研究的方法，通过人类学来建构新的七八种文学批评的方法，很惭愧，但是你可以作为一个反面教材。

王：没有，其实那是一个时代的学术印象，反映了那个时代的学术特点，还是要客观地呈现出来，因为有了1980年代的这种学术积累，才有今天学术的建构，如果没有那段时期的话，今天的学术建构那就是一个空中楼阁。

靳：对，经历了这么一个思想的皱褶区，但今天正规化以后，好像体系化对接了，但是问题就出来了。在教育上，中国所谓的四化，四化是个片面的东西，它是个结果，很单的一个维度，文化到底怎么现代化？这是一个要沟通努力的过程，而这不是仅仅去学一些儒家的东西，做一些儒学本体论能够解决的。它首先要在我們整个教学体系里和基层的教育、基础的教育要改变。而这个要改变，在学术界、思想界有很多重要的事要干，就包括观念的清理，怎么评价这一百年的历史，我现在也在做这个，怎么看。我们扭曲了这么多的东西，我们必须得重新看它，这是特别必要的，而这个是一个撕裂性的话题，我相信人类学的东西类似这样的一种冲突也会遇到，因为最后都有一个价值的判断和解释，你需要解释。在这样一个信息化、全球化、网络化的时代，有共同的部分，仍然有各个不同的文化的东西，不管是它符号化了，还是没有符号化的，发掘出来保护、发展或者它怎么融入今天的创造，变成一个生命出来，这个事恐怕得几代人去做。但是我觉得现在最迫切的就是把基础教育这块和学术界从理论上正名这件事情先做了，一百多年大家都在争，我这里有很具体的敌手，辩论对象，先要跟他们练、跟他们磕。

王：其实近百年人类学这个学科在中国当然有政治上的原因，但是为什么它一直发展，但对社会、对国家影响，其实并不是想象的那么大。但是我觉得可能跟它提供给国家、提供给社会思想的产生还是有关系的，因为我们自己本土化的理论客观来说，并没有真正建构起来。

靳：我觉得如果我们去做研究，不是简单地把社会学、人类学的模式拿到这儿，比如我在一个地方做12个月，一个自然周期完成了，学了他的语言、做了一些记录、把它分类了，按照基础关系全都弄好了，我的个案就完成了，而且还不介入。这不对，你其实已经介入了，你的生活方式已经进来了，只是你不评论，可是它连同我们去的人以及那个地方都在发展，都在所谓现代化的这条路上拼命地在做，那么这里的变化如果你不观察不行，不是只记录，你要有一个好坏优劣的判断，哪一个更有利于它保存一些好的东西，哪一个能够适应市场，把它符号化，哪些东西是你不能碰触的，哪些东西是可以进博物馆的，它不一样。1987年我去云南，大理地区，我就发现他们原来的对歌传统变了，谈恋爱、找对象时拿手电筒闪灯。我拿着800块钱去云南，去了好几个白族的村，当时看他们不对歌了，男的站在这块，女的站在这块，一人拿一手电，你晃我一下，我晃你一下，看得上就继续晃，看不上不晃，你晃我我晃你对上了，俩人拉手走了。我们不能评论它好坏优劣，可是他们原来对歌的形式没有了，显得特枯燥，这是我1987年看到的一种变化。现在很多就是玩微信了，发照片或者什么，它都在改变，因此你不介入也不可能了。在这里边怎么把更好的东西表达出来，因为我想中国建国才60余年，新文化运动以来到现在才100年，走到现在这个过程还没完，谁都没下定论，可是有些教训得吸取，不吸取教训、不正名、不解蔽是不行的。解蔽就是启蒙，重新认知西方给我们的这套东西，和我们的实践当中的教训不解决，那么你还在原来的路上走，还在继续犯错误，那付出的代价更大。

王：好的，非常感谢您用了三个小时的时间给我们讲述了这么多。尤其是对1980年代这一段的思潮和您经历的这些运动，以及您进入艺术人类学这个领域的过程，让我们对那个时代的学术环境和艺术人类学的研究状况有了较为清晰的认识，而且您在研究中一直在不断的学习，不断的反思，这样的研究方式非常值得我们学习。再次感谢您。