现代哲学与传统哲学的九大关系

[摘要]如果将现代哲学的逻辑贯穿彻底，那么传统哲学就应获得其合法性，现代哲学对于传统哲学的态度就不应当是“否定”，而是“限制”。传统哲学与现代哲学只是指向的不同，用罗蒂的话来说是兴趣的转`移。即使从所谓的后现代哲学自身的逻辑出发，传统哲学也并非一无是处。可以把它们看作正常话语和反常话语的关系，彼此之间并非对抗，而是相互补益的。传统哲学与现代哲学是两种不同的语言游戏，它们各有不同的语词和规则。但是现代哲学因此也就无权指责传统哲学之非，当它进行指责时，便是以自己的语词和游戏规则代替传统哲学的语词和游戏规则，因而是一种僭越。思维活动具有延异、溢出、自反等特性，后现代思维也不例外。

[关键词]现代哲学；传统哲学；后现代；罗蒂

[作者简介]严春友（1959-），男，哲学博士，北京师范大学哲学学院教授（北京 100875）。

现代哲学与传统哲学的关系，是一个很大的题目，但我们可以从一些具体的方面入手来讨论这个问题。本文从罗蒂的后现代逻辑出发，考察传统哲学是否如其所言，失去了价值或毫无意义。由此也可以看到，现代哲学家们的观点存在着什么问题，是否就无懈可击。

我们把与传统哲学相对的哲学统称为现代哲学，所谓的后现代哲学也包含于其中。因为，后现代哲学虽然对于现代性进行了批判，但正如有的学者所指出的那样，“后现代主义是现代性的一副新面孔”

[美]马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，北京：商务印书馆，2003年，第285页。，尽管新，却仍然属于现代范畴。

一、短暂与特殊

现代哲学扭转了思考的方向，摒弃了传统哲学对于永恒和普遍的执着追求，将其立足点置于短暂与特殊，并以此批判传统哲学。现代哲学反对普遍主义，认为没有永恒的哲学问题，也没有凌驾于各个学科之上的、作为各个学科基础的哲学这样的学科。这是现代哲学家，尤其是所谓后现代哲学家共同的主张。

罗蒂说：“认为有独立于历史和社会变化的‘永恒哲学问题的观念似乎极其可疑了。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：三联书店，1987年，“中译本作者序”，第14页。按照康德的哲学史概念，整个西方哲学史，从古代到现代，“专门哲学的思考所关心的都是普遍项与特殊项间的关系。如果没有这样一个统一的主题，我们大概就不能看到一个连续的问题系统，它由古希腊人所发现，并不断使人们困扰，一直到我们的时代；因此大概也绝不会有一种绵延二千五百年之久的‘哲学概念。希腊思想和十七世纪思想可能彼此看来颇不相同，而且都与我们当前的关切不同，正如印度神学与玛雅数术学不同一样。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第127-128页。

说没有永恒的哲学问题，就无法解释一个明显的事实：所有学习哲学的人都必须回到哲学史中去，必须阅读前人的著作，这是进入哲学的必经之途。即便是哲学研究的论著，也不能不顾哲学的历史而自言自语。就连后现代的哲学家们，在写作的时候不也是一再追朔前人，直至古希腊哲学家的论述吗？海德格尔不用说了，罗蒂本人也一再回顾前人的观点，然后才提出自己的看法。与其他学科相比，这一点在哲学中尤为明显，假如说有些学科无需了解以往历史的话，唯独哲学不可。不了解哲学的历史，便很难知道哲学为何物，也难以知道某个哲学问题的意义。

这表明，哲学问题是有其连续性的，所以有人说整个西方哲学史是对于柏拉图的注脚，虽不免言过其实，但还是说明了哲学问题的永恒性质。

当然，不能说所有的哲学问题都是永恒的，而是有些永恒，有些短暂，有的则有时消失有时又出现。它们是否永恒、是否有意义，取决于不同時代、不同哲学家们的兴趣。

每个哲学家的问题或兴趣首先来自哲学家本人的生命活动，来自当代，他们会提出新的哲学问题，或者对于以往的哲学问题予以不同的解答。因此就不能简单地说有没有永恒的哲学问题，而应当具体指明哪些问题是永恒的，哪些不是。

实际上，罗蒂本人的哲学研究活动否定了他的论断，他一方面批判前人的观点，另一方面又汲取前辈或同时代哲学家的思想，这就表明存在着普遍而永恒的哲学问题，否则他就无法批判和汲取。既然批判以往的哲学，那就说明以往哲学的问题也是他的问题，从而使这些问题具有了连续性、永恒性。

事物各个部分之间不同而又相通，不同的哲学之间也是如此。现代哲学若是抛弃了传统哲学，就如同树枝抛弃了树干。从传统哲学到现代哲学的转变，不应理解为现代哲学对于传统哲学的否定，而应理解为思维方向的变化，它只是一种不同于传统哲学的态度。

罗蒂认为某种哲学的产生是有社会和历史原因的，而且是不断变化着的。“‘哲学不是这样一种学科的名字：它面对着一些永恒的问题，却不幸不断错误地陈述它们，或依靠笨拙的论证工具批评它们。宁可说它是一种文化样式，一种‘人类谈话中的声音（借用M.奥克绍特的话），它在某一时期专注一个话题而非另一个话题，不是由于论证的需要，而是由于发生于谈话中其他领域的种种事物（新科学、法国大革命、现代小说）的结果，或提出了新事物的个别天才人物（黑格尔、马克思、弗雷格、弗洛伊德、维特根斯坦、海德格尔）的创造，甚而或许是若干这类力量合成的结果。有趣的哲学变化……之产生，不是当人们发现了一种新方法去处理旧问题之时，而是当一套新问题产生而老问题开始消退之时。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2012年，第282页。

用社会需要和历史变化是否能够解释某种哲学问题和观点的产生？不能，因为，即使在同一个时代、同一种历史境况下，不同哲学家的观点也不会相同，甚至截然相反，社会和历史境遇怎样决定了这种不同？用社会需要和历史变化是无法解释的。比如叔本华、费尔巴哈、克尔凯郭尔大致生活在同一个时代，他们的一生大多数时间是交叉的，可是他们的哲学观点却犹如天壤。只是泛泛地说他们的观点出自社会需要，是历史变化的结果，并没有解决任何问题。

最后只能追溯到个体，这种不同显然是由于个体的独特视角所造成。这种不同只能来自个体的历史、境遇、感受、知识结构、价值观念等等。可是，这也只是一种泛泛的解说，至于个体的这些因素怎样决定了柏拉图与亚里士多德思想上的差异，不得而知。

我们不能用普遍的东西来解释特殊的东西，然而，沿着独特性、特殊性这个方向所进行的解释，最终结果却是不可解释，连哲学家本人恐怕也找不到他们何以形成了自己独特思想的原因。

“哲学是一种文化样式”这个说法不仅含义不清，而且同样不能解释哲学家们的观点何以不同。如果这个判断的意思是说，一种哲学的出现代表了某种文化样式，那么叔本华、费尔巴哈都生活在同时代的德国，作为思想背景的文化样式是相同的，他们的哲学也应该是相同的，可是事实上他们的观点有着巨大的差异；如果说这个判断的意思是，哲学家是在创造新的文化样式，那么这种新的样式又是怎样由社会的需要决定的？文化样式论也难以给出合理答案。

若说哲学是一种文化样式，那就等于承认了传统哲学的合法性，因为传统哲学就是文化样式之一种，正如现代哲学是另一种文化样式一样。这是一种认为存在着永恒哲学问题和普遍本质的文化样式。

同时，这种把哲学看作文化样式的观点，会导致两个问题：一是等于承认了存在着某种普遍的东西，即文化样式；二是把哲学家个人特殊的哲学归结为某种普遍的东西——文化样式。这都是与罗蒂所主张的特殊主义、历史主义原则相悖的。

强调哲学是一种文化样式的目的是把哲学问题看作相对的、暂时的，而非永恒的，文化的多样性可资证明哲学的多样性和多元性。但是，文化样式还是一个很大的概念，在其之下还有无数的样本，如文学、艺术、道德、宗教、思维方式等等，它们都可以被看成文化样式，于是，把哲学看作文化样式的说法就显得没有意义了，因为这种说法无法将其与同一文化样式中的其他部分区别开来，它用一种普遍性的东西——文化样式，削平了哲学与其他领域的差异。

因此，要真正发现某种哲学及其问题的起源和特质，就只有朝向个体的维度进行追问了，但前边已经说明，在这个维度追问的最终结果是：不可追问。

罗蒂又说：“人们自然会承认哲学问题和诗的问题一样，都只是短暂的；并不存在任何问题，可以把世世代代结合在一起成为单一的自然类——称之为‘人类。把人类历史视为一个接着一个隐喻的历史，会让我们了解到诗人——广义而言，新字词的创制者，新语言的构成者——乃是人类的前卫先锋。”

[美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2005年，第33页。

永恒的哲学问题并非某些哲学家刻意制造出来的，而是源自我们每个人所面对的处境，也即罗蒂所说的社会和历史。尽管每个个体都是独特的，但是抽象地看，每个人一生所经历的那些最根本的事情都是一样的或类似的，人生无非就是生老病死、婚丧嫁娶、吃喝拉撒睡这些事。这相似的处境中所遇到的问题也是一样或类似的，如存在的意义、如何存在、存在的归宿；哲学家们所遇到的问题也大致类似。古往今来的哲学家们各自的兴趣不同，关注点各有侧重，但仔细考察，还是有贯穿其中的共同问题，在哲学发展的间断性之中可以发现还有某种连续性。至于哲学家们的具体解答也是一样，有的是暂时的，有的则具有永久意义，越是深刻的思想和问题，就越能够给后人以启迪。那些问题之所以是永恒的，是因为它们是每一代人都会或不得不重新思考的问题；至于如何思考、思考的具体答案，则是镶嵌于具体语境之中的，这就是它们不能独立于历史处境的方面。

哲学与诗，作为一种创作而言，都是个人的感受、认知的一种表达，由此可以说它们都具有暂时性。某个哲学家对于某个哲学问题兴趣盎然，但别的哲学家可能无动于衷。即使哲学家本人，在其早期坚持的观点，后期也可能会有所改变甚至放弃。这都可以说是哲学的暂时性的表现，哲学研究是哲学家兴致所至而为之，如同诗一样。

不过，这只是在较大的概念和视野中来审视哲学和诗的关系，如果我们将视角缩小，从哲学与诗各自的角度去看的话，则二者有着诸多区别：诗展现的是情，而哲学表达的是理；诗以具象来呈现情，哲学则以概念、命题、推理、逻辑来说理。诗更接近亲在，哲学中的存在则是间接存在。从这个角度来说，是不可笼统地将哲学与诗相提并论的，不管是传统哲学还是后现代哲学，它们都不是诗。哲学的暂时性不能等同于诗的暂时性，诗所表达的东西更当下，哲学则更长久一些。

罗蒂把新字词、新语言的创造者看作人类的前卫先锋，不能不说这是一种没有是非的说法。新字词、新语言确实是创造性、独特性的表现，可是它们不一定就是善的，它們可能意味着欺骗、谎言和残酷——来正是罗蒂所反对的。比如斯大林、希特勒时期所使用的口号，是前无古人的，它们算不算新字词？按照罗蒂这里的说法，斯大林和希特勒岂不成了诗人？

所以，问题不在于是否创新、独特，而在于创的是什么样的新，独的是哪一种特。创造应当是有条件限制的，这就是人道和善。创造本身不是目的，人道和善才是目的。因此，哲学的问题是否永恒、普遍，就不重要了，只要它是善的，不管是永恒的还是短暂的，就都是有意义的。

在不承认有永恒和普遍的哲学问题的前提下，罗蒂得出了如下结论：“我学会了把哲学史不是看作对一些相同问题所作的一系列交替出现的回答，而是看作一套套十分不同的问题。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，“原序”，第15页。看不出这两者有什么矛盾，二者完全可以并存。一方面我们可以看到，罗蒂的许多论述实际上是对于以往哲学问题的不同回答，因而他的研究活动部分地否定了这里的论断；另一方面，如果不同哲学家的观点确实是“一套套十分不同的问题”，那么一种哲学就没有资格批判别的哲学了，因为它们的性质根本不同，哲学的这种独特性使得它们之间不可通约，因而所谓批判就是风马牛不相及之事，罗蒂对以往哲学的批判也就是无效的。

哲学问题是永恒的还是短暂的，取决于视角。从特殊角度看，不仅不同的哲学家的观点相异，连同一个哲学家的观点也不是连续的，他所写的不同论著中的观点会有改变，甚至是巨大的改变，如维特根斯坦前后期的变化即是。其所以如此，是因为哲学家每次写作时的理解、体验以至于情绪都是独特的。从这个视角甚至可以说，在同一个哲学家的哲学中也不存在贯穿始终的永恒问题。

然而当我们从宏观上来看时，则会得出相反的结论，不仅对于同一个哲学家来说存在着连续的哲学问题，而且也存在着贯穿哲学史的永恒问题。比如罗蒂所讨论的偶然性这个问题自古以来就存在于哲学领域。维特根斯坦前后期虽有观点上的巨变，但其思维格式却是有连贯性的，即都是碎片式的，表现在文本上就是格言短语式写作。

角度影响着人们的视域，角度的不同使得人们看到不同的东西。所以有些看似矛盾的命题实际上可以并存，它们依赖于不同视角而存在。比如莱布尼茨所说的两个命题：天下没有两片相同的树叶和太阳底下没有新东西就是如此。前者是从差异性角度去看时得出的结论，后者是从相同性、普遍性角度得出的判断，角度不同，并不构成否定关系。

二、历史主义

历史主义是一个有歧义的词，既可以理解为任何事物都有其历史，有其产生的历史语境，或均非偶然自来之物，因而强调的是事物的“根”性，连续性；也可以理解为事物的非连续性，指事物存在的暂时性、殊异性、相对性。罗蒂主要是在后一种意义上来使用这个词的：“他们始终保持着历史主义的意识，认为一个世纪的‘迷信，就是前一世纪的理性胜利；并保持着相对主义的意识，认为借取自最新科学成就的最新词汇，可能并不表达本质的特有表象，而只是可用于描述世界的潜在上无穷的词汇之一。”[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第321页。

罗蒂以历史主义来论证传统哲学之非，认为它所追求的永恒、绝对、普遍等都是错误的，赞同维特根斯坦关于传统哲学的命题是无意义的说法。他们的观点自有其道理，但问题在于，当我们从一个更高的角度来看的时候，现代哲学与传统哲学的分歧就可以看作只是思维指向的不同，前者指向特殊、相对、暂时，后者指向普遍、绝对、永恒。它们是不同的哲学形态，以历史主义的观点看，它们都是暂时性的，因而现代哲学对于传统哲学的指责也是暂时性的。由此，传统哲学便获得了其合法性：它曾经是某种历史境遇的产物，每个哲学家的思想在当时曾被认为是新的话语、真理；然而时过境迁，到了现代却被认为是“迷信”，而现代哲学的相对主义成了真理。同理，对于现代哲学而言，它也应当以历史主义来审视自身，应当承认其所认为的真理，在将来未必不会成为“迷信”。

如果哲学的进展是不连续的，只是偶然出现的片段，那么现代哲学对于传统哲学的批评就不那么合理了。罗蒂这样概括他对于哲学史的看法：“我想我的书和文章大概在说些这样的话：‘试把十七世纪中或当前美国哲学系中发生的东西看作一种如实进行的叙事的片段，而不看作由（例如）温德尔班、莱辛巴赫或罗森伯格所提供的叙事中的片段，后一类叙事忽略了我想提醒注意的不连续性。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第361页。既然片段之间是不连续的，那么现代哲学或者罗蒂的哲学也就同样是一个不连续的片段，它怎么能够说以前的片段是错的而自己是对的呢？从历史主义的观点出发，后现代亦为偶然片段，正如传统哲学一样，都有其存在的合理性，而不能断言谁是谁非。

罗蒂他们“倾向于同情黑格尔的如下观点：‘哲学即其在思想中延存的一刻；而非同情康德的如下观点：某些哲学问题是——跨越文化地、非历史地——内嵌于人类存在结构之中的。他们曾初步倾向于认同如下的看法：哲学应与宗教、文学连通，而非相当于一系列研究规划。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第3页。

康德所说的这样的哲学问题是依然存在的，如果不存在，罗蒂就无法与康德等哲学家进行对话，更无权批评康德，因而当他批评康德的时候，就使自己的话语成为非历史的，跨越了与康德不同的历史语境；他之所以能够批评康德，本身就表明康德的观点具有某种非历史的性质，以至于可以跨越两百多年，也成为罗蒂的问题。

哲学与文学、宗教连通，不等于它们之间没有区别，如果没有区别，就不存在连通的问题。再者，如果认为与宗教和文学连通的哲学是唯一的哲学方式，那么后现代哲学就犯了其所批判的错误，回到了单一而普遍的状态。

这种哲学也只是罗蒂所理解的哲学而已，即只是哲学观点的一种，在此同时还存在着对于哲学的其他各种不同看法，其中就有把哲学看作一种研究规划的观点。如此，才符合后现代思想所主张的多元性。

如果將哲学看作“即其在思想中延存的一刻”，问题就严重了，因为这将会彻底消灭哲学。这种思想活动当然是哲学活动的本源，它是生命活动本身或存在本身。但是，这种思想活动别人是看不到的，我们能够看到的都是形之于文字的哲学。如果不形之于文字，我们就没有柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔，我们是通过他们的著作才知晓其“思想中延存的一刻”的。

思想活动是富有生命的，而文字却是死的，因而也可以说文字是思想的化石。所以当我们阅读哲学著作的时候，应当看到文字的有限性和局限，将理解的维度指向思想的延存。然而这也只是一个维度而已，要理解一个哲学家的思想，必须借助于他留下的文字，我们只能从这思想的沉淀物中去窥视其沉淀之前汹涌的波涛。

假如执着于“思想中延存的一刻”，罗蒂也就没有办法对前人和其他人的哲学进行批判——他无法观察到前人和其他人的思想活动。他对传统哲学的批判也将毫无意义，因为他批判的仅仅是文字，而不是思想的延存；而他所写的哲学著作也将毫无价值，因为那不是他的思想延存，而只是文字和研究。他的研究便是舍本逐末。

罗蒂主张彻底的历史主义，然而，彻底的历史主义将会导致自我解构。他说：“我试图提出不根据这类非历史性永恒模型去进行思考的文化前景推测，这种文化应是彻头彻尾历史主义的。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，“中译本作者序”，第11页。如果是彻头彻尾的历史主义，不同的哲学之间就没有任何可通约之处，从而罗蒂对于传统哲学的批判就是无效的。他在谈到本体论范畴时，说它们“只是从相当不同的历史根源中提出性质互异的诸概念的方式而已”。

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第136页。照此，传统哲学，乃至于每个哲学家的哲学，也都来自不同的历史根源，因而具有不同的性质，视域本来不同；罗蒂的问题只是他自己的问题，不是柏拉图的问题，它们怎么能够相互评判呢？

退一步说，即便我们承认罗蒂的这一主张，以历史主义代替传统哲学的永恒性模型，可是，这岂不是以一种普遍性代替另一种普遍性吗？把历史主义作为唯一正确的，它就变成了以非普遍为普遍的普遍性了，就走向了非历史主义——历史主义的非历史主义，与传统哲学殊途同归。

从这种历史主义出发来看待传统哲学，则它也有自己的历史根源，只是其历史根源不同于现代哲学而已。传统哲学追求的本质、绝对、永恒、普遍等等，出自一种历史根源；现代哲学朝向现象、相对、暂时、特殊，则出自另一种历史根源。既然传统哲学也有着自己独特的历史根源，那么它的存在也就获得了合理性。

应当承认罗蒂所说的那种“历史性”的存在，但不可“彻底”。一方面，不同的哲学家看上去使用着类似或相同的名词，但其所表现的精神是不同的，它们有个人的、现实的和历史的独特根源。另一方面，又必须承认哲学问题有某种连续性，也即永恒性。哲学的问题，如同科学或其他学科的问题一样，有其独立的演化过程。因此，前面所说的历史性的两种含义，应该是历史主义的两个构成部分，两者并不矛盾。

三、相对主义

上述的历史主义其实已经包含着相对主义的结论，相对主义是同一种思想的另一个维度。相对主义如同历史主义一样，存在着自我解构的可能性。

罗蒂说：“我本人过去二十年的研究工作一直遵循着今日统称为‘后现代相对主义的观点，这正是20世纪初叶由詹姆士和杜威以‘实用主义名称提出的同一类观点。”[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，“中译本作者再版序”，第3页。既然他遵循相对主义观点，那就失去了质疑传统哲学的资格。按照相对主义，不同的观点是因人因时因地而异的，皆因相对的条件而起，其真理性依存于这些条件，那么罗蒂此时此地的观点，怎能拿来衡量彼人彼时彼地的观点呢？既然真理性依存于相对的条件，那么傳统哲学产生的条件就与罗蒂所处的后代现代状况迥然有异。当罗蒂以后现代的真理观来衡量传统哲学时，就否定了自己所主张的相对主义，而使自己的观点变成绝对的了。

相对主义若要保持逻辑的一致性，必得承认一切与自己不同之观点的正当性，并拒绝对其他观点进行任何评论，对其他观点的任何评判都溢出了其自身真理性的界限，从而成为非法。

罗蒂在二十多年的研究中一直遵循后现代相对主义，这说明他还不是一个彻底的相对主义者。彻底的相对主义应该以今日之是攻昨日之非，以后日之非攻今日之是，倏忽无常。而他的思维范式的这种稳定性，恰巧证明了在他脑子里存在着普遍而恒久的东西，因而这种稳定的相对主义范式便是对于相对主义的一种解构。

在评论海德格尔时罗蒂这样说：“当海德格尔宣称他要讨论别人——‘欧洲——的困境时，他所要讨论的其实是他自己，是他自己的困境。”

[美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，第160页。这话同样适用于罗蒂本人。我们可以说，罗蒂在讨论传统哲学的困境、问题时，其实是在讨论他自己的困境和问题，对于传统哲学自身而言则根本不存在这样的困境，现代哲学所指出的传统哲学的问题其实是对于现代哲学自身才存在的，这是相对主义的必然结论。

可见，从相对主义出发，必得承认传统哲学是真理的一种特殊形态，而后现代哲学则不过是另一种形态，各有其存在的根据和理由，谁也不具有绝对的真理性。后现代主义既然自认为是相对主义，因而也就没有资格评判其他不同的思潮是否具有真理性。

四、真理

后现代主义反对传统哲学关于真理具有客观、永恒、普遍、绝对之特征的观点，认为真理是依赖于心灵而存在的，根本没有客观的真理。“真理不能存在那里，不能独立于人类心灵而存在，因为语句不能独立于人类心灵而存在，不能存在那里。”

[美]查德德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，第13页。真理不是已经存在着，等待人们去发现，相反，它是心灵制造出来的，其性质依赖于心灵的性质。

其实，罗蒂这里说的还不够彻底。我们不能一般地说真理依赖于人“类”的心灵而存在，从来没有一种真理是以“类”的方式而被发现的，而是被一个个独特个体所发现的，即使公认的真理也是被个体的心灵所理解并存在于个体心灵之中的。所以严格的说法应当是：真理不能独立于个体的心灵，而且是此时此地的心灵而存在。

既然如此，传统哲学的真理性就有根据了，因为传统哲学的真理性依赖于彼时彼地的哲学家的心灵。后现代哲学家以此时此地之心灵质疑彼时彼地之真理，是把依赖于自己心灵的真理强加于他人，从而把自己的观点当成普遍有效的了。

同样地，以下说法也不能有效地否定传统哲学所确认的真理：“由于真理是语句的一个性质，由于语句的存在依赖于语汇，由于语汇是人类所创造的，所以真理也是人类所造。”

[美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，第34页。语句是对于说话者而存在的，是判断者的判断，无判断者便无语句的真与假。既然真理是语句的性质，那么传统哲学的真理性就依赖于传统哲学语句的性质，而不是依赖于后现代哲学语句的性质。这样推论下去，传统哲学的语汇便获得了意义，其真理性依赖于创造它们的哲学家，而不是别人。把后现代哲学语句的性质作为评判传统哲学语句的性质，是违反后现代哲学关于真理是语句的性质之观点的。

五、新语汇

罗蒂把哲学思想的变化乃至于人类思想的变化看作是语汇的更新，创造意味着新语汇的出现。“差不多在我一开始研究哲学起，我就对哲学问题的出现、消失或改变形态的方式具有强烈的印象——它们都是一些新的假定或新的词汇出现的结果。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，“原序”，第18页。他这里所强调的是它们并不涉及本体论，并不对外物有所指涉，它们所声称的真理只是这些新语句的性质。

这样看来，所谓哲学的历史也就是新词汇、新语句不断更替的历史。可是，罗蒂所批判的传统哲学当初其实也是一种新语汇，因为在人类的初期并无哲学，而是一种原始形态的思维，哲学在西方是随着泰勒斯提出的“万物的本原是水”的命题才诞生的，而其所代表的思维形态与此前是迥异的。哲学家们之所以在哲学史上留下痕迹，是由于他们提出了不同于以往的新语汇。这样，即使根据罗蒂的观点也可以得出如下结论：传统哲学由于在当时提供了新的语汇而有存在的根据和价值。

传统哲学经过现代哲学的批判以后，成为旧的语汇，但不应当由此就彻底否定它在历史上的价值和意义，这是每种思想所必经的历史过程。后现代哲学也会经历这样一个成为旧语汇的历程，人类未来的历史还很漫长，必会出现不同于后现代的新语汇，从而排挤掉它现在的位置。

罗蒂的观点来自詹姆士和杜威的实用主义：“一般而言，这两个人对传统哲学问题所采取的予以消解的态度，可以被概述为主张哲学问题的语汇是被创造出来服务于社会需要的；当这些问题不能再用旧语汇来表达时，就应采取新的语汇，以便更好地服务于社会。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，“中文本作者再版序”，第3页。据此我们可以说，以往的哲学也同样是服务于社会的，是适应当时社会需要而产生的。它与现代哲学的区别就只是态度、观点的区别。传统哲学的语汇适用于传统社会，现代哲学服务于现代社会，怎么可以用适用于现代社会的语汇去批判适用于以往社会的旧语汇呢？

况且，哲学的问题并不这么简单，是出自社会的需要。哲学问题首先出自哲学家的兴趣，表达的是他自己的体验、感受和理解；其次是出自哲学的历史，大多是对前人所提出问题的不同回答；最后才有可能与社会需要有关。在所有这些因素中，社会需要是距离最远的。

服务于社会需要，也是一个很空洞的说法，怎么能够证明亚里士多德出于何种社会需要而写出了《形而上学》？康德的《纯粹理性批判》又出于怎样的社会需要？對此恐怕难以说出所以然来。我们从这些著作里看到的，恰恰不是社会需要，而是哲学家个人的心理需要，出自哲学家本人的困惑。

把哲学看作社会需要的产物并服务于社会需要，这种观点抹杀了哲学家的主体性，好像他们只是社会需要的传声筒。事实上恰恰相反，哲学家们对社会持有批判态度，他们的观念往往与社会需要背道而驰。大众是社会的主要构成部分，但哲学家们大多瞧不起大众，那么他们是怎样服务于社会需要的呢？假如说哲学家们所服务的只是少数精英的需要，那么使用“社会”这个概念就是不恰当的。

观察所谓的社会需要可以发现，有些社会需要并不来自社会，而是来自哲学家、艺术家、科学家，是他们提出的问题和观点制造了相关的社会需要。比如所谓“后现代”的新语汇就是先出现在艺术家、哲学家的思想中，然后才影响了更多的人，成为知识界的一种潮流。

从语言游戏的角度看，传统哲学是一套不同于后现代哲学的语言游戏，在其游戏活动中是合理的；后现代哲学则是另一套不同的语言游戏，与之有不同的游戏规则，它不可以将自己的规则应用于传统哲学，这就如同不能将一种语言的规则应用于另一种语言一样。

罗蒂引述戴维森说：“戴维森所做的区别提供给我们一个机会去理解，一种意向性词汇只是谈论世界各个部分的种种词汇中的另一套词汇而已，没有这套词汇世界当然也能够被充分描述。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第218-219页。既然可以用不同的一套词汇来描述世界，那么，传统哲学也就是一套不同于现代哲学的另一套词汇，因而也是能够用来描述世界的，只是其所描述的世界与后现代不同而已。同样也可以说，所谓后现代的词汇只是一套不同于传统哲学的词汇，没有这套词汇依然能够对这个世界进行充分描述。至于罗蒂说的更好，则只能对于当事人而言才存在：对于罗蒂来说，后现代的语汇是更好的，对于传统哲学家而言，则未必。这本来是实用主义的应有之义。

根据如下的说法，后现代哲学就更不该指责传统哲学：“对同一事件的诸多描述可以来个偷天换日，不必追问何者才是正确的——‘再描述是一种工具，而不宣称发现事物的本质。从而，新的语汇不必再宣称再现实在并以取代所有其他的语汇为鹄的；新的语汇只是另一个语汇，另一个人类的规划，是一个个人选择的隐喻。”

[美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，第58页。对于传统哲学也应采取同样的态度，不应该追问它的是非对错，它只是可供选择的一种词汇，是另一种谈论方式而已——只有采取如此的态度，后现代哲学才算保持了自己的逻辑一致性，除非它不讲逻辑。

在罗蒂看来，海德格尔的下列主张是十分错误的：他认为可以挑选出一组基本的词汇，它们与所有欧洲人都有关系。然而罗蒂认为：“所谓一组基本的词汇，或普遍的连祷文，根本不存在。在海德格尔定义下的基本语词之所以是基本的，实属私人独特之事。”“这些都是他私人的东西。”

[美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，第166页。从这个论断出发，我们同样可以得出如下结论：传统哲学也纯粹是哲学家私人的东西，在他们看来，绝对、普遍、永恒、必然等才是本质性的东西，而这些也只是他们私人的观点；同理，罗蒂的后现代思想也不过是他的私人之物，并不存在一个后现代的普遍范式或基本的词汇，而只是罗蒂本人认为存在着这样一个范式罢了。这样一来，以所谓后现代的范式对于前现代范式的解构，就自我解构了。

六、实用主义

罗蒂以实用主义的原则来批判传统哲学，然而，如果沿着实用主义逻辑推论下去，就应当承认传统哲学的正当性，承认形而上学、必然性的用处。因为，实用主义强调实际的效果、实际上产生的影响，但世界上没有任何一种用处是对所有人都存在的，对于你有用的对他未必有用，此时有用他时未必有用（这也正是偶然性的表现）。因此，对于罗蒂们来说没有用的，对于传统哲学家则可能有用。如是，才是彻底的实用主义。

罗蒂这样说：“如果我们一旦承认牛顿优于亚里士多德不是由于他的语言更符合现实，而只是由于牛顿使我们更能去应付现实，那么使科学区别于宗教或政治就无关宏旨了。在我们和‘非理性主义之间的一切区别似乎只在于那种区分分析与综合、观察事物与理论事物的能力。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第235页。同理，传统哲学之所以出现和存在，是由于这一套话语更能应付当时的现实，而后现代哲学更能应付现在的现实，这样，传统哲学与后现代哲学的分歧也就同样无关宏旨了。按照实用主义原则，不存在普遍起作用的东西，只有针对具体事物而发生的具体作用；从这个角度出发，后现代哲学便不该以传统哲学不能应付现在的现实而指责它。

实用主义把种种理论看作实现目的的工具，这种态度也同样适用于传统哲学。传统哲学不过是当时那个时代的一种工具，它也许不适合于现代，却适合于当时。于是，后现代哲学家们就不必再操心是可还原还是不可还原、偶然还是必然、普遍还是特殊，它们统统都是工具，传统哲学家使用这种工具比较顺手，因而是有意义的。一个实用主义者是不该把自己认为有用的东西强加于他人的。

实用主义强调社会实践的作用。罗蒂概括塞拉斯的主张说，“证明是一个社会实践的问题，而且任何不属于社会实践的东西都无助于理解对人类知识的证明，不管它可能多么有助于理解知识的获得。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第201页。实在看不出，社会实践怎样证明了传统哲学是错误的，我们看到的，只是现代哲学在理论上对于传统哲学的批判，现代哲学对于传统哲学的指责只是理论证明，而非社会实践。

并非所有的理论都能够被社会实践。同时存在的理论往往有很多种，能够被社会实践的理论只能是少数。一种理论是否能够被社会付诸于实践，就取决于罗蒂所说的社会需要和偶然性了，社会需要究竟怎样选中了某种理论，是不得而知的。

也没有必要将所有的理论都付诸于社会实践，因为有些理论无需实践就可以预见其可怕的后果。某些理论经过社会实践以后，造成了巨大的災难，证明活动确实是完成了，然而给社会造成的损失却无法挽回。这样的证明又有什么必要呢？

哲学的问题大多过于抽象，多数是无法通过社会实践来证明的，而只能通过理论来证明，因此，不能说无法通过社会实践证明的就是错的。罗蒂提出的种种观点，哪些是经过了社会实践证明了的呢？他的著作中充斥的是各种推论，而不是描述社会实践怎样证明了传统哲学的错误。

不仅“海德格尔对普通大众而言，却毫无用途”

[美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，第166页。，而且整个哲学对于大众而言也都毫无用途，他们根本不知哲学为何物。那么，罗蒂以后现代思想对于这种毫无用途的传统哲学进行的批判，是否有用途呢？罗蒂的哲学也仅仅是罗蒂私人的事情，大众根本不知后现代之究竟，那么罗蒂所强调的“社会实践”证明，又体现在什么地方呢？按照其实用主义观点，这种批判就是没有意义的。

七、多元性与多样性

后现代思潮主张多元性、多样性，那么，在多元性当中何以容不得传统哲学这一个维度呢？为了彰显后现代性的特质，诚然可以将传统哲学作为批判的靶子，但在批判之后，还应当将其作为多元性中的一元保留下来，这才是真正的多元性。

对于多元性的承认，不应当只局限于对于多元性予以承认的思潮，还应当承认对立一方——一元论——存在的合理性，如此，多元性的理论才是完整的，多元性应当包容一切可能存在的维度。

况且，如前已指出——罗蒂也承认，传统哲学对于大众并无影响，对于社会毫无用途，若真如是，则承认其存在的合理性，于社会亦无妨碍，有什么必要非予以清除不可呢？现代哲学家们几乎每一个人都在批判传统哲学，从这种批判中才诞生出了他们自己的思想。这本身就说明了传统哲学的价值，它作为一个不同于现代哲学的维度，在两者之间形成了极大的张力，激发出了现代哲学家们创造的活力。这证明了作为与自己对立的那一个“元”所具有的意义，因而在主张多元性的后现代哲学中是应该予以承认的。

罗蒂认为，“我们应当把科学看作适用于某些目的，把政治、诗歌和哲学（不被看作一门超级学科，而是看作根据过去的知识对目前思想倾向的一种明达的批评活动）都看作是各有其目的。我们应当摈弃西方特有的那种将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第11页。由此推论，应该把传统哲学与后现代哲学看作分别适用于不同的目的的哲学，而不应当以后现代哲学去代替之。以往哲学亦为创作之一种，创作者是出于某种目的而创造的；历史上的一切学说均有其历史根源，并各有其适用的目的。如果承认空间上的多元性，那么就应该同时承认时间上的多元性，承认以往的各种理论各有其功用，各有其适用范围和意义。

对于传统哲学，无论怎么批判，无论怎样说它无意义，我们在阅读传统哲学家们留下的著作时，都依然获益良多，这难道不就是用处吗？它作为不同于所谓后现代性的思维范式，展示出了人类思维的多样性。丧失了这一维度，则我们不知后现代之所出，后现代岂不成了无源之水？同时也就变成了孤家寡人的一元，与传统哲学不同的仅仅是，它是主张多元性的一元。

八、治疗

西方哲学一贯有批判前人和他人的传统，但像这一百多年来，哲学家们都异口同声地批判传统哲学，热衷于对其进行“治疗”，如此规模的思想运动在西方哲学史上是少见的；如果说前有古人的话，大概也只有文艺复兴运动对于中世纪思想的反思可比拟。

可是解构和治疗的结果怎样呢？就传统哲学本身而言，似乎并未遭受根本的损害，依然是人们学习的主要对象；至于现代哲学进行批判和治疗的成效，也并非其锋芒所指之处，犹如庖丁解牛，问题迎刃而解。传统哲学在当今哲学界至少还占据半壁江山。

维特根斯坦是现代哲学的代表人物，他认为传统哲学的命题是对语言的误用，形而上学的命題毫无意义，传统哲学因而也无意义。哲学剩下的使命在于对哲学病进行治疗，即治疗哲学中流行的本质主义等妄念。于是，“哲学处理问题就有如治病一般。”

[美]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译、陈维杭校，北京：商务印书馆，2000年，第137页。事实上，从黑格尔之后就开始了这一“治疗”过程，到维特根斯坦这里达到了巅峰。问题是这个治疗过程是否有结束之时？传统哲学的毛病可否治愈？若是可以治愈，则会导致哲学的消亡，没有治疗的对象则治疗活动自然消失；若是不能治愈，那么这种治疗活动还有什么意义？

哲学研究的活动若仅仅是治疗传统哲学的弊端，这样的哲学研究终将无话可说，因为传统哲学的问题就那么多，说多了就只能是重复了。致力于治疗传统哲学的早期哲学著作大多有一种天马行空、舍我其谁的气概，罗素、维特根斯坦、德里达的代表作即是。这些著作的独创性令人耳目一新。但是后来的批判者则逐渐给人一种老调重弹或无话找话的感觉，罗蒂的著作便是如此。对于现代哲学的这种状况，一位哲学领域之外的科学家霍金提出了严厉批评：“迄今为止，大部分科学家太忙于发展描述宇宙为何物的理论，以至于没功夫去过问为什么的问题。另一方面，以寻根究底为己任的哲学家跟不上科学理论的进步。在18世纪，哲学家将包括科学在内的整个人类知识当作他们的领域，并讨论诸如宇宙有无开初的问题。然而，在19至20世纪，科学变得对哲学家，或除了少数专家以外的任何人而言，过于技术性和数学化了。哲学家如此地缩小他们的质疑范围，以至于连维特根斯坦——这位本世纪最著名的哲学家都说道：‘哲学余下的任务仅是语言分析。这是从亚里士多德到康德以来哲学的伟大传统的何等的堕落！”

[美]史蒂芬·霍金：《时间简史》，许明贤、吴忠超译，长沙：湖南科学技术出版社，2002年，第233页。

不能不说，罗蒂解构哲学的企图是徒劳的，不同的哲学家对于每个哲学问题依然会有不同于罗蒂的看法。哲学的问题没有唯一的答案，也不可能被解决，每一个哲学家都需要重新提出自己的解决方案，哲学的意义就在这个过程之中。那些深刻的哲学问题总是能够开启思考的空间，那些独创性的哲学著作也不会因时代久远而过时，无论什么时代的人去阅读，它们都是一个对话者，都会得到启迪。于是，哲学便不可能终结。

这里的分析表明，罗蒂所说的那些传统哲学的问题，即使按照他所谓的后现代哲学逻辑，也根本不是问题，问题的病根在他自己的哲学之中，因而他自己的哲学也需要治疗。九、整体论

整体论，是现代哲学的主要观念之一。那么，从整体论的角度是否能够解构传统哲学呢？

根据罗蒂的理解，整体论的一个含义是指解释学循环：“整体论的论证路线认为，我们将永不可能避免‘解释学的循环，这就是，除非我们知道全体事物如何运作，我们就不可能了解一个生疏的文化、实践、理论、语言或其他现象的各部分，而同时我们只有对其各个部分有所了解，才可能理解整体如何运作。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第280页。由此我们可以得出这样一个结论：事物不可知，因为我们不可能了解事物的整体，正如我们不可能了解事物所有的部分；了解全体事物如何运作就更加困难了。我们了解的所谓全体，总是有限的部分。

既然如此，我们就不可能彻底理解传统的哲学，甚至不能理解传统哲学中某个哲学家的思想，因为我们无法了解已经逝去的与传统哲学相关的文化整体，无法了解某个哲学家的思维活动的全体。因此，后现代哲学对于传统哲学的批评，其有效性是值得怀疑的：既然如此，它凭什么得出对于传统哲学的否定呢？

根据这种整体论，部分的意义要从整体得到解释，整体的意义则需要从部分出发来理解。传统哲学和现代哲学都是西方哲学的构成部分，现代哲学的意义也就需要通过传统哲学才可以得到解释。传统哲学如果被抛弃，现代哲学也将无存身之地。于是，作为哲学一部分和现代哲学批判对象的传统哲学，便不可被解构。

整体论的另一个含义是开放性，这种开放性可以用谈话来描述。罗蒂认为“一旦用谈话取代了对照，作为自然之镜的心的观念就可予以摈弃了……一种彻底的整体论不能容许这样的哲学概念，如‘理智的、‘必然真确的、从知识的其余部分中挑出‘基础的、说明哪些表象是‘纯所与的或‘纯概念的，提出一种‘标准的符号系统而非提出一种经验的发现，或抽离出‘通贯构架的启发式范畴。……于是正像奎因详细论证的和塞拉斯顺便说到的那样，整体论产生了一种哲学概念，它与确定性的探求毫无关系。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第148页。

但是，从这个角度也不能推翻传统哲学。哲学如果只是一种谈话，后现代哲学就不妨把传统哲学看作一个谈话的伙伴，而且是一个特别的伙伴，惟其是一种不同于现代哲学的方式，才具有与之交谈的价值。

这种整体性论的哲学若果真与确定性毫无关系，罗蒂就不该对传统哲学进行如此确定的批判。罗蒂在自己的著作中对于传统哲学的定性完全是确定的，对于后现代哲学观点的肯定也是确定的；他对偶然性的探求和确信，是如此坚定，丝毫看不出与不确定性有何关联。对此我们只能做出如下判断：要么罗蒂的哲学不是整体论的，要么它是整体论的，但还是与确定性的探求有关系。

假如把哲学理解为一种谈话，就没有哲学了。谈话是一种正在进行的活动，但至今为止我们看到的哲学全部都是用文字写出来的著作，而不是谈话活动。苏格拉底的谈话是哲学性的，但也是由文字记录下来我们才知道。谈话也好，思想中延存的那一刻也好，一旦用文字记录下来就不是活动，不是谈话了。哲学活动或思想一经变成文字，就具有了确定性，后现代主义、解构主义也是用文字写下来的，也具有一系列的观点，怎么能够说与确定性毫无关系呢？

即便是正在进行的谈话，也是有某种确定性的；如果没有任何确定性，就无话可谈了。谈话者说的每一句话必须有确定含义，有含义就有确定性。不能设想，几个谈话者都说着没有确定含义的话，那样的谈话如何进行？

谈话的所谓整体性和不确定性，只能在如下意义上才是成立的：谈话过程中随时会有偶然的因素加入进来，谈话的具体内容不是按照计划进行的，而是自然展开的；谈话的进程，也不是谈话者能够完全控制的；要谈出什么東西，也难以预料。谈话指向未知。概言之，谈话具有自由展现的特点，或者说，具有非主体性的特点，不能为参与谈话的主体所完全左右。

然而即使如此，也还是有确定性的因素存在。谈话者的视域制约着谈话的开放性。一群哲学家参与的谈话，与一群文盲参与的谈话，其指向必定不同，后者的谈话无论多么开放，也难以指向哲学。一位农民与一个哲学家参与的谈话，其开放度会很小，因为只有在双方视域重合的部分对话才可以进行。

所谓谈话的哲学，是一种对待哲学的态度：作为哲学家，应该把自己看作谈话的参与者，与其他参与者具有同等地位，他的哲学不是真理，而是意见。作为读者，在阅读哲学著作时，也不该当作定论，而只是把哲学家看作一个对话者。谈话，意味着向他者、未知和未来开放。所谓谈话的哲学，也只是这样一种态度而已，不可能是真正意义上的谈话。

罗蒂把哲学家分为两种，系统的哲学家和教化的哲学家，前者属于传统哲学，后者属于后现代哲学，也就是谈话的哲学。他把后者看作谈话的伙伴：“把教化哲学家看作谈话伙伴，是把他们看作对共同关心的主题持有观点的一种替代性选择。把智慧看成某种东西，对它的爱与对论证的爱不是一回事，智慧的成就也不在于为再现本质找到正确词汇，这种看法就是把它看作为参与谈话所必需的实际智慧。把教化哲学看作对智慧的爱的一种方式，就是把它看作防止让谈话蜕化为研究、蜕化为一种观点交换的企图。教化哲学家永远也不能使哲学终结，但他们能有助于防止哲学走上牢靠的科学大道。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第324页。他认为胡塞尔和罗素属于前一种哲学家，后期海德格尔、后期维特根斯坦和伽达默尔属于后者。

这里的问题在于，其一，既然可以把教化哲学家看作谈话的伙伴，为什么不可以把传统哲学家也看作谈话的伙伴？为什么不可以把传统哲学也看作对智慧的爱的一种方式？对智慧的爱也应当有多种方式。教化的哲学如果否定了传统哲学，那就与独断论相去不远。唯有把传统哲学看作一个异质的谈话伙伴，才算是超越了传统哲学。

其二，这个说法是非常奇怪的：“把教化哲学看作对智慧的爱的一种方式，就是把它看作防止让谈话蜕化为研究、蜕化为一种观点交换的企图。”连所谓后现代的哲学家维特根斯坦、海德格尔、伽达默尔和罗蒂本人的哲学都是一种研究，都是通过诉诸于文字才为人所知，怎么可能是谈话？就他们的观点来看，也基本是以自己之是攻他人之非。他们主张多元、相对，但在肯定自己这一点上却又是绝对而一元的，因而在更高的层次上也是独断的。再者，罗蒂写出哲学著作，难道不是为了与他人交流观点？如果不是为了交流的话，又何必写出来呢？

其三，从哲学家们的研究活动来看，不存在退化的问题，因为在这种研究活动中从来没有过真正的对话。上述几位后现代哲学家，在其写出哲学著作之前什么时候有过哲学的对话？他们的哲学常常是在离群索居的时候创作出来的，是个人独自思考和研究的产物。罗蒂的《哲学和自然之镜》一书，是在普林斯顿大学提供的研究年假期间写成的[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，“原序”，第19页。，书中也从来没有说过写作之前有过哲学的对话活动。这一事实说明，罗蒂的这本谈话哲学的书是专门研究出来的。这种研究中的确有对于各种不同观点所进行的应答，但这远远不是对话，而是一种自言自语，因为那些持有不同观点的人在这里没有答辩的机会。

至今没有看到任何一本哲学著作属于真正的对话，即使那些以对话的形式撰写的哲学著作，也依然是一种研究。既然如此，也就不存在所谓的谈话哲学，如前已指出的，它只是一种对待哲学的态度而已。

以上表明，哲学本来就是一种诉诸于文字的研究活动，连后现代哲学也是如此。至于说把哲学看作一种对话，则是另一个层次的问题，就是不要把这种研究看作普遍真理，而看作对话的伙伴。在这种态度面前，传统哲学与后现代哲学并无实质区别，我们都可以把它们看作谈话伙伴，不同的是它们的思维方向有别。

传统哲学与现代哲学只是指向的不同，用罗蒂的话来说是兴趣的转移。他主张把哲学一直关心的那些问题“理解作历史事件的偶然结果，理解作谈话所选取的各种方向转换。”“哲学学科的、或某个天才哲学家的谈话兴趣在改变着，并将继续以由于偶然事件而无法预测的方式改变。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第340页。既然如此，以往的哲学家谈话的方向和兴趣与现代不同，就是合理合法的事情，过去的哲学与现代的不同，就是再自然不过的事；而后现代哲学家不能以自己的兴趣去评判前人的兴趣，要求前人的兴趣与自己相同——这样做，就不“后现代”了。

可以把它们之间的关系看作正常话语和反常话语的关系。罗蒂在谈到认识论和解释学的关系时说：“如果我们像我所做的那样在认识论和解释学之间划出界限（作为在关于正常话语与关于反常话语之间的对立），那么似乎很明显的是，二者并不彼此对抗，反而相互补益。对于异国文化的解释学研究者来说，最有价值的事情莫过于发现一种在该文化内形成的认识论了。对于确定该文化所有者是否说出了任何有用的真理（按照我们自己时代和地区中正常话语的标准，难道还有别的标准吗？）来说，最有价值的事情莫过于对如何转译它们、又不致使它们显得莫名其妙而去进行解释学的发现了。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第363页。

既然彼此并不对抗，反而相互补益，为什么还要否定认识论呢？广而言之，传统哲学与现代哲学的关系，也不是相互对抗的，同样可以互补。作为正常话语的传统哲学，自然有其价值。它们的关系如同一个人不同的成长阶段之间的关系，各个阶段有不同特征，但都是同一个人的同一过程，以后面阶段的意义否定以往阶段的价值，是没有道理的。正如斯特罗指出的那样：“柏拉图和亚里士多德从未远逝”，因为“哲学实质上是一种人文活动。”

[美]阿弗拉姆·斯特罗：《二十世纪分析哲学》，张学广译，北京：中国社会科学出版社，2014年，第3页。当今哲学问题的意义，常常需要回到它的童年去寻找。

也可以按照语言游戏原则来处理两者的关系。罗蒂在谈到直观时“采用维特根斯坦的观点，一种直观只不过是对一种语言游戏的熟悉性，因此去发现我们直观的根源，就是去重温我们在从事的哲学语言游戏的历史。”

[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，第48页。我们同样可以将这种态度应用于传统哲学：传统哲学与现代哲学是两种不同的语言游戏，它们各有不同的语词和规则，熟悉和习惯了传统哲学的语词和游戏规则，便会觉得传统哲学有道理；反之，现代哲学家们会觉得现代哲学正确。

这样，就只关乎语词与规则，无关乎是非了，因而现代哲学也就无权指责传统哲学之非，当它进行指责时，便是以自己的语词和游戏规则代替了传统哲学的语词和游戏规则，因而是一种僭越，从而也就走向了自己所主张的游戏说的对面。

本文的分析表明，后现代哲学实质上也是一种思维的“双重游戏”

[美]雅克·德里达：《多重立场》，佘碧平译，北京：三联书店，2004年，第7页。，它在解构传统哲学的时候，也在解构着自身，因为任何思维活动都会在自身建构活动中发生“延异”，从而溢出自身，甚至以隐蔽的方式走向对方。