论王阳明“心外无物”：一个生存论的视角

张恒 沈顺福

摘 要：

“心外无物”是阳明心学的核心命题，以往学界从存在论视角对这一命题的种种理解，是忽视了中国哲学“天人合一”独特思想背景的误读。王阳明之“心”的主要特征并不在于思考和认知，而在于它是宇宙生存和人类行动之源；王阳明之“物”并非客观存在的认识客体，它一方面指“事”，另一方面是前现代“万物有灵”观念背景下的“活的物”。因此，王阳明“心外无物”并不是论述存在（或认识）的本质，而是意在阐明人心对于整个宇宙生存法则的规定和主宰，它是一个生存论意义上的命题。

关键词：

王阳明；心学；心外无物；生存论

中图分类号：B248.2

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2017）04-0054-07

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.04.09

作为一种明确的文字表述，“心外无物”是王阳明在回答弟子尚谦提问时提出来的：“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”[1]28类似的表述在《传习录》中還有多处，如“……某说无心外之理，无心外之物”[1]7，等等。嗣后五百多年间，学者从各个视角对“心外无物”的解读、诠释从未中断，其中绝大多数解释是在存在论（Ontology）视阈内展开的。比如，王阳明《赠郑德夫归省序》中曾提到：“西安郑德夫将学于阳明子，闻士大夫之议者以为禅学也，复已之。”[1]265这说明在王阳明生活的时代，就有不少人将其思想比附于佛学。的确，王阳明“心外无物”命题与佛学中“三界所有，唯是一心”“唯识无境”“万法唯识”等命题在形式上高度类似，而后者又正是典型的存在论话语，即意在阐明“心”“识”作为世界建构的本体意义。

及至近现代，学者的解释视角更加多元，但仍多是存在论的。比如，李泽厚曾从马克思主义立场出发，提出阳明心学属于“主观唯心论”：“从宇宙论认识论说，由张载到朱熹到王阳明，是唯物论（‘气）到客观唯心论（‘理）到主观唯心论（‘心）……”[2]246与此类似，也有学者视王阳明“心外无物”命题与英国十七八世纪哲学家乔治·贝克莱“存在就是被感知”[3]命题异曲同工。还有学者从意义论视角出发，认为“心外无物”确切的含义是：“任何事物离开人心的关照，意义得不到确认，与人的价值关系无法确立……心不是万物存在的前提，而是其意义呈现的条件，甚至根源。如果保留唯心论这个词，心学便是意义论上的唯心论。”[4]此外，还有许多其他视角的解释。

存在论视阈下的种种解释，都有一定道理，但不得不说，它们又都不够确切，因为其普遍忽视了中国传统哲学“天人合一”这一重要的思想背景。本文从“天人合一”思维视角出发，对王阳明“心外无物”命题的核心概念及其所揭示的哲学意蕴展开新的解读，并说明“心外无物”实际上是一个生存论（Theory of living）意义上的命题。

一、心：思虑之官还是行动之源？

“心”是王阳明哲学体系的核心概念。但正如中国哲学史上许多重要概念一样，“心”这一概念在具体的使用过程中往往表现出多义性，如杨国荣就曾指出，王阳明之“心”“指知觉、思维、情感、意向等等”[5]。因此，如何恰当地理解王阳明之“心”的真实意指便成为理解“心外无物”及阳明心学其他重要观念的第一步。

1.心是主宰

在《传习录·徐爱录》中，王阳明用四句话阐述了身、心、意、知、物诸概念之间的关系：“先生曰：‘……身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[1]6这几句表述因颇类似于王门“四句教”而被后人称为“四句理”。类似的表述在《传习录》中还有多处，比如：

问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”先生曰：“亦是。”[1]27

先生曰：“……无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。”[1]103

尽管上述三种表述在字句上略有不同，但王阳明视心为一个人身体主宰之意是显而易见的。这种主宰主要体现在心对五官的统领、统辖上。王阳明说：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”[1]25在这里，王阳明用类比的方式形象地阐述了心如何主宰身，即身体不能任由五官肆意作为，五官的视、听、言、动等各种活动的内容必须由心来决定和支配。

在此基础上，王阳明进一步提出：“心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。”[1]238又说：“心虽主乎一身，而实管乎天下之理。”[1]48这就是说，心不仅是个体的主宰，而且可以超越个体，成为整个世界的主宰。

事实上，以“心”为“主”是整个宋明理学的重要传统。无论是程朱学派“心是神明之舍，为一身之主宰”[6]17：3305的说法，还是陆王学派“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[7]273的表述，尽管心的内涵、特征各有侧重，但其视心为主宰的观念是共通的，王阳明的“心即天”“心为天地万物之主”等观念显然也在这一思想传统中产生。但后文将指出，王阳明所言之“心”不仅明显区别于程朱学派尤其是朱熹的表述，即便与陆九渊相比也有其独特之处，正是这些独特之处使王阳明之“心”展现出了鲜明的生存论色彩。

2.心是天理

前文述及，王阳明不仅视心为个体的主宰，而且视其为天地万物之主宰，这其中隐含的问题是：个体之心如何能超越自身而主宰世界？或者换一种方式发问：心所具有的何种内涵使之可以超越对于个体的主宰而实现对于整个世界的主宰？

对此，王阳明曾说过这样一段话：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理……这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。”[1]41可见，王阳明所说的“心”并不单单指生理学意义上的“心脏”这种器官，更是一种确保人能够进行视、听、言、动等各种活动的能力、驱动力，而这些能力毋庸置疑是人与生俱来的。正是在这个意义上，王阳明称心便是性。

当然，“即心言性”并非王阳明的创举，这一传统最早创发于孟子。孟子通过经验性的生命体验得出了“心善”（人心有四个善端）的结论，进而用“心善”来论证“性善”，这一方面使心具有了先验意义，另一方面也使主体的道德实践成为可能。

然而，在孟子学派那里由天命而来的一元的“性”，至宋明时期研辨越来越精细，最终一分为二。如朱熹说：“伊川言：‘天所赋为命，物所受为性。理一也，自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物之所禀受于天言之，故谓之性。其实，所从言之地头不同耳。”[6]17：3184此一语道尽了程朱学派的“心性论”，即孟子之“性”被新的概念“理”所置换，“理”在天来说是天命、天理，在人来说是人性，其中天理纯之又纯，人性则理气驳杂、质地不纯，需要变化：“论天地之性则专指理言；论气质之性则以理与气杂而言之。”[6]23：2688相应地，“心”也被程朱学派区分为二，一曰道心，一曰人心，正如朱熹所说，道心“觉于理”，人心“觉于欲”，“必使道心常为一身之主宰，而人心每听命焉”。[6]6：29

陆王学派是在对程朱学派的批判中发展起来的，陆王意识到“分性为二”“分心为二”会带来人心外求、物欲横流等不良后果，于是重新返回孟子，以求将性、心合二为一。如陆九渊说：“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二……仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也……”[7]4-5

王阳明主要继承了陆九渊的思想传统，他曾专门针对朱熹“人心听命于道心”的说法批评道：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命，是二心也。天理、人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”[1]8王阳明实际上并不否认朱熹“明天理、灭人欲”的主张，但他从根本上反对将“心”一分为二的观点，认为“人欲”只是“人心”的障蔽，涤除“人欲”之后，纯之又纯的“人心”就是“天理”，它们是一回事，不存在谁听命于谁。

综上，强调“心”的一元性是王阳明作为陆王学派集大成者与程朱学派的重大分歧，心“即性即理”的超越性内涵及其通贯不二的特征，使其得以超越对个体的主宰而成为整个世界的主宰。

3.心是良知

上文已经说明，“心”是世界的主宰。那么，这种主宰是以何种方式实现的？

众所周知，存在论命题基于一种“主体—客体”二元认识架构，即首先要承认有认识的主体和客体，主体通过各种手段如观察、实验、归纳、演绎等，对客体进行认识。这一认识过程的实现，极有赖于主体的思考。但被王阳明视为世界主宰的“心”，并不主要地作为认识主体而存在，其实现主宰的方式也并不在于思考。

首先，“心”发之为意。受朱熹对“心”作出已发、未发区分的影响，王阳明也认为心有所发，“心之所发便是意”“心之发动处谓之意”“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意”。[1]53王阳明举例说，人人都有“欲食之心”，在“欲食之心”的主宰下才知道去進食，这个“欲食之心”就是典型的“意”。“意”实际上就是“意向”“意欲”的意思。

其次，“心”无需思考。如前所述，王阳明以“欲食之心”作为心、意的一个经验性的例证，很显然，“欲食之心”是不需要思考的，因为如果一个人在感受到饥饿时竟然没有自然而然地萌发“欲食之心”，那恐怕是他的生命机能出现了问题。

不仅“欲食之心”无需思考，整个的“心”都无需思考。王阳明指出，“意之本体便是知”“意之灵明处谓之知”“心之灵明是知”“知是心之本体”，即将良知确认为“心”的“本体”，良知即心、即性、即理。良知最重要的特征是“自然会知”：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[1]7在这一点上，王阳明不仅明显区别于朱熹“格物致知”的向外逐求的致思路径，而且也比陆九渊走得更远一些——后者在这一问题上的阐述略嫌语焉不详。

最后，“心”是行动之源。无需思考的“心”对世界的主宰一方面体现于知（良知），另一方面则体现于行（行动）。王阳明说：“……某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”[1]5又说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”[1]4这也就是王阳明最突出的贡献之一——“知行合一”思想。“欲行之心即是意，即是行之始矣”[1]47，无思无虑的“心”自然发用流行而外化为“行”，没有不“行”的“知”，也没有不“知”的“行”，二者贯通不二，不可分割，其源头都是那颗至纯澄明之“心”。

通过以上论述，王阳明之“心”或可以被定义如下：“心”既是贯通天人、纯乎天理的道德律令，又是无思无虑、知行合一的行动源头，而“源头为主，本源即主宰”，[8]它既是一身之主宰，亦是世界之主宰。

二、物：客观实存还是心之所用？

无论是在中国哲学史还是西方哲学史中，“物”这一概念都首先提示着“本然的存在”[9]或“实然世界”[10]，亦即指向一种独立于主体之外的客观存在。对此，王阳明并未否认，比如，在回答弟子梁日孚“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察，何如？”的提问时，王阳明说“夫我则不暇”[1]39；在批评朱熹“即物穷理”时，王阳明说：“即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也……谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？”[1]50-51在《答顾东桥书》中，王阳明说“礼乐名物之类无关于作圣之功”[1]60。可见，“本然”（“实然”）之“物”并非不存在，而是因其使人“丧志”，因其“无关于作圣之功”，才不能进入“心外无物”命题的论域，王阳明所论另有所指。

1.万物有灵

“本然的存在”或“实然世界”所具有的何种特性或潜质，使之转化成了王阳明“心外无物”论域中的“物”？

王阳明的弟子朱本思曾经问过王阳明一个问题：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”王阳明的回答是：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”[1]122也就是说，王阳明承认草、木、瓦、石等“本然”（“实然”）的客观存在物和人一样有“良知”——这“良知”实际上就是人的“良知”。既然有“良知”，这些客观存在物便区别于它们曾经所是的“本然”（“实然”）之存在状态，而变得和人一样有“虚灵明觉”——这“虚灵明觉”的源头不在别处，正在人心。

这一观念背后实际上隐含着一种“万物有灵论”（animism）的思维方式。“万物有灵”是前现代人类认识自然的一种方式，简单地说，它认为不仅人有生命、是“活”的，日月星辰、山川河流、草木瓦石等也都是“活”的。随着人文精神的开显以及自然科学的发展，“万物有灵”思维的领地在不断萎缩，但直到今天，我们仍能从一个人的童年期明显地看到“万物有灵”思维的影子。比如，儿童会下意识地与草木对话，与瓦石游戏，视它们为与自己无本质差别的生灵。即便是成年人，这影子也时常若隐若现。可以说，“万物有灵”观念不仅与宗教有关，更与人类的每一个个体有关，它是一种纯粹的生命体验和感受。

从这一视角来看王阳明对“物”的理解，我们就会发现，王阳明对于“万物有灵”的感受和体验尤为深刻，他将人心的“一点灵明”发用贯彻到整个世界，于是“本然”（“实然”）之客观存在物便有了“虚灵明觉”，没有贯彻人心那“一点灵明”的客观存在之物自然也就没有“虚灵明觉”，没有“虚灵明觉”便不成其为“物”，也就不能进入王阳明的论域。

2.“物即事也”

王阳明论域内的“物”主要是“事”。徐爱在问学时说：“爱昨晓思‘格物的‘物字即是‘事字，皆从心上说。”对此，王阳明的回应是“然”。[1]6在《答顾东桥书》中，王阳明也曾明确提出“物即事也”[1]53。

王阳明举例说：“温凊之事，奉养之事，所谓‘物也。”[1]55他同时还严格区分了“物”与“格物”的关系：“必其于温凊之事也，一如其良知之所知，当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之‘格物。”[1]55也就是说，嘘寒问暖、侍奉赡养可称之为“物”，而只有按照良知的要求，发自内心地、一丝不苟地去完成了嘘寒问暖、侍奉赡养的行动，才可以称得上是“格物”，“格物”的实现也就是“致良知”。

事实上，训“物”为“事”并非王阳明首创。“格物”一词最早出自《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”早在东汉末年，郑玄就对“格物”作出了“格，来也。物，犹事也”的解释。这一解释一直延续下来。程颐曾明确表示：“物则事也，凡事上穷极其理，则无不通。”[11]143朱熹亦曾表示：“物，犹事也。”[6]6：17由此可见，训“物”为“事”其来有自。

无论是郑玄还是程朱，他们训“物”為“事”更多是出于这样一种考虑，即把认识、考察的对象从单纯的自然界的客观存在物扩展出去，将人类活动也纳入其中。但不管是自然界中的客观存在物还是人类的实践活动，都更多是指外在于人心的客观实存。如朱熹曾表示：“致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。”[6]14：473在这段话中，“心”与“事物”的区隔是显而易见的。

而王阳明所论之“物”不是独立于人“心”的客观实存，它和“心”是贯通的，它就是“心”的一部分。徐爱说王阳明解“物”是“从心上说”，这正指出了王阳明论“物”的特色之处。

3.“意之所用”

“物”如何能成为“心”的一部分？王阳明贯通“心”“物”所借助的工具是“意”这一概念。

首先，“物”是意之所在。

如前所述，王阳明主张“心”发之为“意”，而“意之所在便是物”“意之所着为物”“意之涉着处谓之物”，即“物”是“意”的指向。如此，王阳明便以“意”为桥梁，沟通了“心”与“物”。“物”是“心”发动后所指向、涉着的那些事物，是“心”得以实现的最终载体。

如果再作进一步的追问，这些由人心发动而指向、涉着的事物究竟是什么样的？王阳明亦有详论：

如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物……[1]7

不难发现，王阳明主要是从伦理道德层面来界定“物”（“事”）的具体内涵，我们或可直截了当地说，王阳明所论之“物”（“事”）主要就是指人类的道德实践。[12]31

其次，“物”是意之所用。

如果说“意之所在”表征了心与物的“本—末”关系，那么“意之所用”则使王阳明对心物关系的论述呈现出了鲜明的体用论色彩。王阳明说：

有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？[1]53-54

体用论是中国传统哲学发展到宋明时期，在借鉴佛教的相关观念之后逐渐成熟起来的思考范式，它标志着中国哲学达到了一个较高的思辨程度。按照体用论的思维方式，“体不仅仅是事物之本原，更是事物的所以然者。它既可以是具体的事物，比如载体，也可以是完全抽象的东西，比如道、理。”[13]在王阳明这里，“知为意之体”“物为意之用”，良知（即心，即理）便是那个“所以然者”，而“意—物”便是良知的发用流行的实现过程，它们是贯通不二的。

综上，王阳明所论之“物”既区别于“本然”（“实然”）之客观存在，又区别于人无意识的感官感觉，它是人心发动的产物，它就在人的心中。

三、心外无物：生存论意蕴

通过以上对“心”“物”两个概念的辨析可以发现，王阳明一方面将不思不虑的“心”外化，另一方面又使客观实存之“物”内化，“心”与“物”合一不二，成为一个贯通的、连续的生命行动之过程，这就明显地区别于传统“主客二分”的存在论哲学思维架构，而呈现出“主客一如”的生存论哲学色彩。

1.视角：天人合一

就“心”而言，它是世界主宰；就“物”而言，万物皆有灵明。王阳明对“心”“物”这两个概念的理解背后，隐含着中国传统哲学中一个独特的思维视角——“天人合一”。

事实上，对天人关系的探索贯穿了整个中国传统哲学的始终，笼统地说有这样四个阶段

张世英曾提出中国传统哲学的“天人合一”思想大致经历了三个发展阶段：先秦、西汉初年和宋明时期。本文认为，魏晋时期比上述三个时期更为关键。正是在魏晋时期，“天”才被视为一个整全世界，“天人合一”观念才正式形成。因此，本文提出了“天人合一”思想的四阶段说。

：一是先秦时期从神学束缚中摆脱出来的“天人相分”观念，孟荀对于人性问题的探讨和争论都是在这一观念背景下展开的；二是汉代的“天人相类”观念，其最典型的代表是董仲舒，他视天为人的曾祖父，主张人副天数、天人感应；三是魏晋时期，开始出现把“天”作为整全世界的观念，如郭象明确提出，“天者，万物之总名也”[14]26，“物无非天也。[天也]者，自然（者）也”[14]126，等等。宇宙整体观念和天人一体观念在这一时期初步形成；四是宋明时期，“天人合一”成为成熟而普遍流行的重要观念。

作为一种哲学思维视角的“天人合一”，首先意味着一种整体观念，即视世界为一个整体，人是这个整体的一部分。具体到宋明理学内部，对于“天人合一”的理解和表达也不尽相同。张载首次明确使用了“天人合一”这一表述，他在《正蒙·乾称》中说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”[15]56又说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”[15]53到了二程，“天人合一”是“仁者以天地万物为一体，莫非我也”[11]1179；在朱熹，“天人合一”是“理一分殊”“只是此一个理，万物分之以为体”[6]17：3126；在陆九渊，“天人合一”是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”；至王阳明，“天人合一”是“天地万物，本吾一体者也”[1]89，“天地万物与人原是一体”[1]122。

其次，“天人合一”是有机的整体观，而非机械的整体观。也就是说，人与天地万物不仅是一个整体，而且是彼此贯通、不可分割的整体，而非简单的组合。笼统地说，在张载那里贯通天人的是至实之“气”，在程朱学派那里是抽象之“理”，而在陆王学派那里则是既经验又抽象的“心”。

如果说朱熹的“理”更多是外在于人心的客观标准、客观道理，那么王阳明的“心”则把那客观的标准和道理纳入到了人心之中，使人不假外求亦可获得。如果说朱熹在经验世界之外又构建了一个“理”的超验世界，王阳明则把这两个世界又化约为“一个世界”，即只存在一个世界，

那就是人生存其中的这个“天人合一”“人心主宰”的世界。從这个意义上说，王阳明将中国传统哲学中“天人合一”这一观念发挥到了极致。

2.内涵：心物合一

从“天人合一”视角出发，结合此前对“心”“物”两个主要概念的辨析，王阳明“心外无物”这一命题的生存论内涵便自然呈现。

首先，“心外无物”意指“心物合一”。

在王阳明那里只有一个世界，即人身处其中的这个“天人合一”的世界，除此之外别无世界。在这唯一的世界中，人心不仅是一身之主，更是整全世界的主宰；人心不仅是孟子自始至终力倡的作为“心之所同然者”的人性，也是程朱学派孜孜以求的外在的宇宙法则——天理。人心知善知恶，人心无思无虑，它只需遵循“天理”源源不断地涌现出各种意向、意欲。

意向、意欲的指向便是“物”，“物”因此在“天人合一”的整全世界中分享了人心那一点灵明，由此区别于它们曾经所是的那种“本然”（“实然”）的或萨特所称“自在的”的客观存在。

“物”作为“事”的完成同时也是“心”之所发——“意”的实现，由此，“心”“物”乃是一气流行、不可分离、不可分割的一次完整的生命活动，简单地说即是“心物合一”，“心外无物”的具体内涵即在于此。

其次，“心外无物”并非存在论命题。

如前文所述，受西方哲学思想的影响，时下流行的观点是将王阳明“心外无物”理解为一个存在论命题，如从佛教、马克思主义哲学、意义论、境界论等角度展开的解读，多数都属于存在论意义上的解读。

存在论最根本的任务是思考存在（本体），西方哲学史上由柏拉图发端、经笛卡尔显化、至黑格尔鼎盛的哲学传统正是一个追寻存在的历程，其背后隐匿的思维模式是“主体—客体”二分架构，而实质是“本质主义”。

如果用这一思考范式来解读王阳明的心物关系论题，那就只能理解为“心”“物”彼此独立，“心”处于“物”之外对其进行考察和认识，这显然不符合王阳明的意旨。王阳明所谓“心外无物”“心物合一”是反本质主义的。

最后，“心外无物”是生存论命题。

王阳明有个非常著名的“岩中花树”话头：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[1]122

对于这个“话头”，此前学界作了意义论等各种角度的理解，实际上王阳明既不是在谈花树的意义问题，更不是在谈植物学问题，他强调的是“人心”对于“花树”的主宰：“人心”一经发动（“来看此花”），那“花”就不再仅仅是“本然”（“实然”）或“自在”之存在，它成了与人心合一、受人心主宰的“自为”之存在，它的“明白”“不明白”只能由人心来决定，而人心“只是一个灵明”。[1]141

由“岩中花树”话头扩展开去，“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”[1]141天地鬼神万物，就是人身处其中的世界，这个世界的“高”“深”“吉凶灾祥”等各种方式的存在，都仰仗于人心这一点灵明，或者说，是人心这一点灵明为“宇宙生物体”提供了“生存之道”，人类因此成为宇宙的主宰。从这个意义上说，“王阳明的真正意图还是为生存奠基”[12]31。

当然，如前所述，王阳明提供的“生存之道”更多是从道德实践的角度来说的，他所要解决的是当时社会人人急功近利、事事向外逐求的生存窘境，因此，“心外无物”实际上是在强调人类道德法则对于整个世界的主宰。而这个道德法则，一言以蔽之，就是“仁”。王阳明说：“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。”[1]41

3.工夫：知行合一

“心外无物”所蕴含的生存论意义——即“心”作为行动之源主宰、收摄着天地万物，“心”“物”根本上是一气流通的，是一个完整的生命行动过程——使得王阳明比以往任何哲学家都更加强调行动的力量，强调“知”与“行”的须臾不可分离。

在知行关系问题上，程朱学派的集大成者朱熹提出：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知在先；论轻重，行为重。”有学者指出，朱熹从知行相互依赖、知先行后、以行为重三个角度论证了知与行的关系，并据此认为王阳明对于朱熹的批评是只看到了“知先行后”这重角度而犯下的错误。[16]

陆王学派的开山学者陆九渊也接着朱熹讲，他曾提出：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰乾知太始。行之在后，故曰坤作成物。”[7]401

王阳明的批评实际上不只针对朱熹，也针对陆九渊，他说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。”[1]5

由此可见，王阳明对朱熹和陆九渊的批评并不仅仅是“知先行后”的问题，而是将知和行“分作两件”的问题，王阳明是想从根本上阐明“知行合一”的观念，这与其“心外无物”的基本哲学命题是一致的。“知行合一”是“心外无物”必然的工夫论要求。

四、结语

作为王阳明哲学的核心命题，“心外无物”需要我们站在“天人合一”的视角下去理解和思考。宇宙是一个整全的生命体。“心外无物”之“心”不是“主体—客体”二分架构下的思虑主体，而是“天人合一”思维范式下的行动之源；“心外无物”之“物”也不是“本然”“实然”“自在”的客观存在物，而是“活的物”，是“事”，是“心中之物”，是生命行动有机不可分割的一部分。

“心外无物”意在阐明人类对于宇宙生命体的主宰，而这主宰的实现在于人心，人心就是天理，就是永恒的道德律令。但需要指明，这种主宰并非康德意义上的“自律”，而主要是一种“他律”，因为“心”本身即是道德律令，即是行动源头，它只需朗然呈现，无需思索考虑。

无怪乎李泽厚提出：“尽管王阳明个人主观上是为‘破心中贼以巩固封建秩序，但客观事实上，王学在历史上却成了通向思想解放的进步走道。它成为明中叶以来的浪漫主义的巨大人文思潮（例如表现在文艺领域内）的哲学基础。”[2]251-252

事实也正是如此，正如有学者所指出的，心学传统不仅开辟了儒家形下学的现代化道路，例如黄宗羲对君主主义、专制主义的深刻批判；而且开辟了儒家形上学的现代化道路，例如王船山对儒家传统的先验人性论的批判，戴震直接视人情、人欲为天理，等等。[17]

总而言之，王阳明“心外无物”命题所展现的其对心物关系的理解，不可单纯地从存在论角度进行考察和分析，而更应该看到它所展现的生存论意义。同时，对于王阳明心学的考察应该放在宋明理学乃至整个中国哲学史的大坐标内进行，看到它对于后世思想解放的启示，挖掘其对于当今中国应对现代性挑战的重要意义。

参考文献：

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[3]〔英〕乔治·贝克莱.人类知识原理[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1973：21.

[4]陈少明.“心外无物”：从存在论到意义建构[J].中国社会科学，2014（1）：68-84.

[5]杨国荣.杨国荣讲王阳明[M].北京：北京大学出版社，2005：21.

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[11]〔宋〕程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，2004.

[12]沈顺福.论王阳明之理[J].中国文化论衡，2016（1）：21-36.

[13]沈顺福.体用论与传统儒家形而上学[J].哲学研究，2016（7）：40-47.

[14]〔西晋〕郭象注，〔唐〕成玄英疏.庄子注疏[M].北京：中华书局，2011.

[15]〔宋〕张载.张子全书[M].林乐昌，编校.西安：西北大学出版社，2015.

[16]魏义霞.“知在先”与“行为重”：朱熹知行观探究[J].合肥学院学报（社会科学版），2008（6）：3-8.

[17]黄玉顺.论儒学的现代性[J].社会科学研究，2016（6）：125-135.

（责任编辑：方英敏）