忧郁的乡土守望者

陈首

岳永逸的新著《以无形入有间：民俗学跨界行脚》是我猴年读到的最后一本书，也是鸡年最早读完的一本书。这是他又一本在民俗学视角下诊疗乡土中国现代转型病症的文集。

岳永逸的民俗学是忧郁的，他的第一本打动我的书就是《忧郁的民俗学》。一组札记从学科史讲到家族史讲到故乡村庄讲到乡土中国讲到现代中国人在城与乡、身与心、家与国、隐秘江湖与修辞世界之间的左冲右突。该书开篇对于母亲在山脊上目送自己远行的白描，在我的阅读体验里丝毫不输于朱自清先生的《背影》。为了不让母亲伤感，他每一次离开都尽量不回头，但在其专业视域和文字世界里，他岂仅是频频回头，简直就是从未离开。他一直就站在槐树地村口，在布谷鸟的啼叫声中，深情而冷峻地守望著一方“乡土”。

虽然岳永逸基于对传统乡土民俗学的反动而着力提倡都市民俗学，但我以为，“乡土”在他的生命史和学术史里却有着基本的、根本的位置。在前作中，他指出，民俗学是关于与身体、经验、记忆和当下紧密相连的“乡土”的学问；而乡土又是他力倡的都市民俗学的根基、起点和终点。在本书中，他则聚焦非遗运动、民间曲艺、口传文化等民俗事象，再度审视了“乡土”及其承载的民间文化传统的现代畸变。

不过，只有先了解了“乡土”在当代中国语境里的典型意蕴，我们才能更好地去理解，像他这样的乡土守望者究竟在担心什么，又在忧郁什么。

在现代中国人的精神世界，“乡土”是一个既实且虚的存在。在一个中国人的脑海里，它实实在在对应着某一具体的村庄、河流、鸟语和花香。在中华民族的集体记忆里，乡土孕育出的文化和伦理已经融进了中国人的文化血脉。与其他任何一个地方的现代化命运一样，当土地上的人们从农耕文明迈入工业文明甚至更新形态文明，他们总是会基于现实的种种不堪，不停地一次次回到记忆中那片据说是温情脉脉的“乡土”。昨日不能重来只能缅怀，“乡土”成为现代人寻求安身立命或者说逃避现实的桃花源；乡愁不能化解只能寄托，“乡土”就是中国人“乡愁”的天然滥觞之地。

在知识精英的文本世界，“乡土”更多指向那些彼此冲突的关于“农村”的形象。它可能是落后的、封建的、愚昧的所指，也可能是质朴的、野性的、能动的热力所在。在一些人看来，乡土正在沦丧，是一个需要被拯救的世界；但在另一些人看来，乡土反而是堕落的都市生活的拯救者。有人从乡土发现国家崛起的起点和民族身份认同的基点；还有人则把乡土当成要拥抱一个新世界之前必须去除的落后“胎记”。在这样的“乡土”叙事中，我们乍一听似乎知之甚多，但细想起来却又不知究竟。

触目惊心的是，随着城市化浪潮的狂飙突进，“乡土”作为资本和权力的围猎之物，已不仅仅是一个指向农村的地域性概念，而是一个围绕“利益”塑造出来的商品或政绩，既在农村爆发也在都市集结。所向披靡的资本的刀锋下，“乡土”及其文化是又一个被大规模进行利益分割的“市场”，傲慢的“权力”常常在其中扮演着并不光彩的角色。乡土日渐成为假冒伪劣商品的倾销之地、各种污染肆虐之地、庸俗文化的流行之地以及浮夸政绩的展示之地。更加反讽的是，任性而又矫情的资本和权力还可以将“乡土”原子化为一个又一个别墅、庄园和度假村，制造出一个又一个神秘的“飞地”，为一批与乡土无关的人“造梦”，为都市人提供短暂而虚幻的乡愁慰藉。

这所有纠缠着的乡土意蕴哪一种是真实的存在？都是，却又都不是。乡土给走向现代的中国人提供了无穷的想象和心理投射，却唯独不能真实地呈现自身。有别于精英主义和文化保守主义的“乡土”建构，岳永逸希望把乡土及其承载的民俗文化置于“文化社会生态的整体研究”框架，作深度的清理和还原。当然，这样做的时候，他不会更加轻松，反而会陷入更多层次的忧郁。

对于乡愁的寄托之地，作者的忧郁自然而不做作。他认为，作为现代人对所有消失了的景象与心性的一种普遍性怀旧，乡愁之愁可以指向往昔之“乡”，也可以指向如今之“城”，乡愁和城愁并无多大分别。他关心那些正在消失或即将消失的生活文化和民俗传统，不是为了“怀旧”，而是为了从“旧俗”中找到放置“乡愁”的合适位置。他发现，“土地敬拜”一直在建构、规训、主导着中国人的日常生活，但是，传统的土地敬拜可称为“乡土宗教”的一种形式，而当代的土地敬拜却是追名逐利的“理性”选择。他担心“乡音”飘零，无论是乡野的故事、传说、歌谣、段子，还是在节庆、庙会、红白喜事等场合演唱的野台子戏和民间曲艺，都浸染着乡土中国最浓的韵味，如果它们最后都逃脱不了“被展示”的命运，那么现代人的“乡愁”可能连寄托都不可能。换言之，如果乡土变异、乡音不再、乡韵失色，那看得见山望得见水的乡愁又该往何处寻觅？

对于知识精英自上而下建构出来的“乡土”，岳永逸的忧郁是审慎的。以妙峰山为例，他指出，正是知识精英一次又一次、一代又一代将其装饰、层累、堆砌，使其从自然之山成为人文之山，从自然美景成为神山圣地的“箭垛式的山”。他推崇青年学者张青仁从北京香会内在的生态和运行逻辑入手，勾勒出庙会与香会复杂而微妙的图景，反映出他本人祛魅“妙峰山”的兴趣。他认同程为坤先生对近代北京底层女性日常劳作群像的深描努力，体现了他对于底层人物与近代中国公共空间的形成和时代价值变迁的重视。不满于流行的返乡体中令人作呕的精英主义和病态美学，他赞赏青年学者陈辉对于乡村日常生活世界与常态的关注，认为围绕“过日子”展开的生活样态或许更能表征当下的乡土现实。总之，作者在试图寻找一种合适的“乡土”呈现方式。他的作品或者他所推介的作品，既要指出传统秩序崩溃后的尴尬，也要注意仍在发生作用的“过去”；既关注那些停留在乡土的人们的生存境况，也关心那些离开乡土的人们的都市化际遇。

对于资本和权力共谋之下的“乡土”命运，他的忧郁是尖锐的。岳永逸并不否认像非遗这样声势浩大的文化清理和自救运动有着巨大的意义，但是，他却忧心忡忡于那些原本充满地方性、随机性、多样性的民间文化传衍实态，最后成为一种符合“形式美学”的程式化、标准化、视频化和书面化的展示品。他并不反对民间文艺的现代改造，但是，他又清醒地意识到像“小剧场”这样的尝试，正在沦为一小群人自娱自乐、自说自话的“空壳艺术”。他认可乡土民俗对于近代宏大叙事的内生支持，但是，他又担心那些活态的、具有丰富内涵的传统（例如端午节），可能会在爱国主义幌子下成为一种简约的、空洞的、僵硬的符号。这所有的担忧来自于这样一种日渐清晰的可能：传统再造正在成为相关利益主体共谋、共构、共享的事业，它与什么都直接相关，但是，除了“文化”以外。

作者总是试图去发现、还原、理解一个真实的、当下的、民间的中国。如果这种忧郁并非杞人忧天更不是吹毛求疵，那么，富有意义的追问是：我们应该站在怎样的位置来守望这交织着爱与恨、愁与欢、希望与迷茫的乡土？

对此，作者在本书及此前的诸多作品中已经给予了大量的阐释或提示。我以为，至少有如下三端值得重视。

首先，“乡土”是流变的、不断生成的现实。传统已经崩溃，新的秩序和伦理正在重建。这样的乡土，上亿人口每年候鸟一样流动，不断在进行着从农业社会到后工业文明社会的穿越。这样的乡土，不断用村庄、麦地、田埂、水塘置换出高楼、超市、社区与车道，不断提供一批又一批城市寻梦之人，又不断接纳一拨又一拨乡土寻愁之人。这样的乡土，一个打工者逃票落入虎口，就会引爆一次关于规训和人道进而触及群体性身份认同的危机。这样的乡土，显然不是农耕社会的典型代表，也不是现代都市居高临下的心理投射，它缘起于乡村，弥漫于城市，纠集了先进与落后、高级与低级、愚昧与文明等种种事象，成为现代中国的独特表情。现代中国就是从乡土里长出来的，而这个成长转型还远未完成，因此，“乡土”之于当下的中国，不是静态的、仅具有审美意义的静态过往，而是动态的、具有调适性和适应力的活生生的现实。

其次，乡土重建和民间文化重构是可能的，也是必须的。虽然作者对民间文艺的现代畸变保持了深刻的警惕和批判，但是，我想他并不会反对重建乡土及其文化的合理性。问题的实质不在于应不应该建构，而在于如何建构。作为对长期占主导的精英视角的一种矫正，他倡导基于“小我”立场，展开对民众日常生活和生命经验的“裸写”，实具有别样的意义。

一方面，对于“小我”的关注和礼敬，并非琐屑狭隘的“自利”浅见，而是对于不断生成的新传统的高度关切。如果说在传统社会，占绝大多数的农民成为乡土中国的民众，那么，在当代，日益庞大的中产阶层则是新的民众主体，他们不断运用网络技术和新媒体孵化着新的风俗时尚、公共表达和伦理规范，重释了乡土中国的现代含义。

另一方面，乡土民俗在传统中国走向现代中国的历史进程中，本来就具有不可替代的重要性和强大生命力。正如作者所指出，那些曾经风行于市井百姓间的民间文艺，例如相声、评书、莲花落、苏州评弹、温州鼓词、四川竹琴、山东快书等，“形塑了绝大多数中国人的听觉、世界观、道德观与价值观，在事实层面扮演了千百年来中国民众的史诗”。正是这样的民间文艺而非主流的精英文化，源源不断地为远比精英群体更为庞大的民众，提供了富有意义的生活文化和伦理规范。它们的作用显然不应当被低估，更不应当仅仅限定在过去。因此，乡土民俗的发掘和传承，丝毫不亚于精英传统的现代阐扬；民间传统的现代复兴，其功也不在于坐而论道，更在于赤脚走入田间社区；乡土重建与文化重构，应当成为知识精英的必然要求，而非心血来潮的“恩赐式”回顾。

其三，重建乡土需要多元力量的参与。虽然传统的现代转型必然伴随变异，民间自救必然产生相反的作用，新的风俗必然变动不居，但是，我们不应当片面地去否定这一进程中的任何一种力量，正如不应该片面地去推崇任何一种力量一样。在尊重传统和文化自身逻辑及生命力的前提下，能够合理而谨慎地运用技术、资本等力量。岳永逸敏锐地发现了“技术”可以使传统“退化”，也可以使之“蜕化”，凸显出平衡人文内涵与技术表达之间关系的重要。同理，我们既要隔断资本和权力的利益纽带，打掉资本无所不能的幻想，放下权力任性的傲慢，同时也要借助于资本和权力的力量，建构一个或如作者所想的“乡土”：它不是“一个”苍白无趣的城镇，不是一片没有蓝天、阳光的钢筋水泥“森林”，而是一个个有着自己乡音、乡情、乡韵，有着自己个性、历史、记忆、温馨与乡愁的“村落”城镇！当下，远比非遗更为宏阔的“中华优秀传统文化传承发展工程”正在兴起，可以肯定的是，类似非遗的问题还会出现，但正是因为有了对于多元力量的理性激励和约束，这样的文化实践也才有了回归文化发展逻辑的可能。

如果上述的“乡土”观察不被理解成一种四面讨好的“乡愿”，那么，“乡土”叙事也就需要更加多元的視角和更新的话语体系。这当然不仅仅是民俗学的使命了。我们需要一种更加综合的视角和理论来对正在发生的、生成的、新的乡土作出阐释和导引。岳永逸的民俗学书写至少提示出，精英阶层的“乡土”重构不应当制造出阅读者与乡土的“隔阂”，凭空凸显自身的智力优越，而应当还原一个真实的现场。在其中，尽可能克制那些田园牧歌式的陈词滥调，尽可能清理那些给乡土唱出的末日挽歌，尽可能推倒那些抽离了乡土、背离了传统、毫无文化内涵的浮夸政绩。

我们或许由此碰触到更为核心的问题。在经济和技术的全球化日益成为现实的今天，中国备增了自身的经济体量，但中国人似乎从来没有像现在这样迫切需要去辨识自身的文化基因和情感密码，去寻找仗剑天涯之后安顿身心的依靠，去重新平衡个体挣扎与集体认同之间的关系。因此，作者作出这样的宣称并不令人意外：“中国民俗学的核心问题应该是中国人何以成为中国人，何以称为中国人。即，在中国这块土地上生活的形形色色的个体的最大公约数是什么？今天全民还在共享什么？”如果这个问题无解，或得不到严肃的回应，那么，这将是乡土守望者们（而不仅仅是民俗学者）最不可释怀的忧郁。

二○一七年二月九日

本文系岳永逸《以无形入有间：民俗学跨界行脚》序言，本书将由北京师范大学出版社出版