论人类命运共同体的价值主体结构、哲学建构方法及其意义

刘 进 田

论人类命运共同体的价值主体结构、哲学建构方法及其意义

刘 进 田

人类命运共同体的价值主体显然是人类。因而人类命运共同体理念的提出意味着在“中国梦”之民族国家价值主体关怀前提下，对价值主体人类形态的认同和高扬，是价值主体结构的进一步完善化。中华传统文化悠久高远的“天下主义”人文理念和西方近代以来政治哲学所强调的“命运”旨趣，是理解和构建人类命运共同体的一般方法论资源，前者构成构建人类命运共同体的范导性原则，后者构成构建人类命运共同体的建构性原则,二者结合起来则为“奉天承运”。在中国从世界边缘走向世界中心的情势下，中国特色社会主义核心价值观可以包含、代表、引领人类共同价值，提升和拓展人类共同价值。

人类命运共同体 人类共同价值 天下主义 命运 核心价值观

中国不仅是一个经济大国，更是一个文明大国、文化大国。中国有责任有能力为人类寻求共存之道、和平发展之道，为重塑世界秩序，建构更为公正的全球治理体系贡献中国智慧。党的十八大报告提出的“人类命运共同体”概念，与习近平总书记在第七十届联合国大会上的讲话中提出的“人类共同价值”概念，是两个极为重要的概念。可以说人类命运共同体和人类共同价值，是人类共存之道，是人类和平发展之道，是重塑新的世界秩序，构建更加公正合理的全球治理体系的根本性理论和价值根据。

人类命运共同体是人类共同价值的现实基础，人类共同价值是人类命运共同体的内在灵魂。倡导和实践人类共同价值，是为了更好地打造人类共同体以及其相关的世界秩序，而打造人类命运共同体及其世界秩序则是为了更好地实现人类共同价值，实现人类的幸福和公正。人类命运共同体是主体存在的最高社会形式，人类共同价值是人类共同体所追求的基本价值。主体与价值不可分割，主体是追求价值的主体，价值是引导主体发展的理念，因而人类命运共同体与人类共同价值密切相关，二者相互依赖，相互需求、相互推动，引导人类走向美好的未来。

“人类命运共同体”和“人类共同价值”这两大重要概念，是正在崛起的中华民族为人类和平共存与合作发展所提供的最新理念和智慧，其中蕴含着极为重要的新的价值观和方法论。人类命运共同体和人类价值理念，是在全球化的新的基础上对马克思世界历史思想的继承和发展，是对中华传统文化中的天下主义理念的继承和发展，是对世界现代性经验与价值的批判性吸收，是马克思主义中国化内在价值的人类性推展，占据了重塑世界秩序的理论和价值制高点，展现了中华民族的大国担当。人类命运共同体和人类共同价值及其关系理论是当代中国马克思主义和21世纪马克思主义的新理论、新内容。这一21世纪马克思主义理论将正确地指导迅速崛起的中华民族走向世界中心，影响世界、范导世界，推动人类走向和平与发展，幸福与公正的美好未来。

一、民族国家主体和人类主体是中华民族的共同价值关怀

伟大的中华民族正在迅速振兴，以不可阻挡的步伐从世界的边缘走向世界的中心。在这种情势下，世界正在注视着中国，观察着中国，看中国的胸襟情怀与价值关切只是民族国家的、民族主义的，还是国际主义的、人类主义的。

对此问题的回答我们非常坚定明确，我们既关怀民族国家的振兴，又关怀人类命运共同体及其未来发展，并力图将民族国家关怀与人类共存发展关怀辩证统一起来。只有民族国家关怀，容易陷入民族主义、孤立主义，相反只有人类关怀，则容易滑向空想主义，甚至会像前苏联那样导致民族国家解体。吸取前苏联解体的历史教训，我们必须平衡好民族国家主体发展与人类主体发展的复杂关系。使我们的民族国家和人类共同体在相互依赖、良性互动中健康前行。

按照马克思对人的本质的理解，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。人的内在本质是自由自觉性，这种内在的自由自觉性要体现于外在现实的社会关系、社会组织、社会体制、社会制度之中，这时人的本质才超越了主观性，成为客观现实的本质，有客观定在的本质。人的社会规定性使人存在于一定的社会关系中，从而使人或主体具有不同的社会形态。主体的社会存在形态可分为个体形态、群体形态（家庭、党派、阶级、民族、国家等）和人类形态。不同的主体形态在范围、层次、程度上是不同的，特别是在利益上有所不同。处于基础性、最低层次的主体形态是个体，最高层次的主体形态是人类总体或人类共同体。群体主体处于个体和人类之间，构成联系个体与人类的中介性主体。主体的三种形态之间既有区别，又有联系。区别表现在各自的利益、性格、范围、层次各不相同，有矛盾冲突的一面。同时各主体形态之间亦存在密切联系。主体形态的高一层次总是包含着低一层次形态，人类包含着群体，群体包含着个体，而低层次的主体又都包含和体现着高一层次主体及其性质、性格和特征。个体总是包含着家庭的、阶级的、党派的、民族的性格，而群体又包含着人类的性质。每一个人都有独特的个性，但再特殊也不能特殊到不是人。每一个群体、民族也一样，有其民族特殊性，但都不能脱离人类共同本质和文明。主体高低层次之间的关系是一般和特殊（个别）的关系。“处于较低层次的主体形态，是处于较高层次上的主体形态的特殊存在状态，其中总是包含着高层次的主体形态的性质和联系，即包含着一般的特殊（个别）；而处于较高层次的主体形态则是由处于低层次的不同主体构成的体系，因而自身是体现着特殊的一般。”①高清海主编：《马克思主义哲学基础》（下册），北京：人民出版社，1987年版，第172页先秦思想家管子对主体不同层次主体形态的关联早有自觉论述，他说：“有身不治，奚待于人？有人不治，奚待于家？有家不治，奚待于乡？有乡不治，奚待于国？有国不治，奚待于天下？天下者，国之本也，国者，乡之本也，乡者，家之本也，家者，人之本也，人者，身之本也，身者，治之本也。”①李山泽注：《管子》，北京：中华书局，2016年版，第29页。就是说，自身不能治理，怎能治理别人？不能治理别人，怎能治家？不能治家，怎能治乡？不能治乡，怎能治国？不能治国，何以治天下？天下是国的根本，国是乡的根本，乡是家的根本，家是个人的根本，个人是身体的根本，身体是治的根本。在此，个体主体（自身）与天下（人类总体）通过一系列大小不同的群体主体联系了起来。两千余年前管仲的这一思想对我们今天理解个人、民族国家、人类共同体之间的关系仍有重要启发意义。

不同主体形态本是一个相互关联着的人的现实社会存在系统，但不同时期或同一时期的不同思想派别对于不同主体地位和重要性的看法各有不同。有的重视个体主体，如自由主义，有的重视阶级主体，如前苏联和改革前的中国，有的重视民族主体，如民族主义，有的重视国家主体，如国家主义，有重视人类主体，如世界主义、国际主义、人类主义。历史学家许倬云认为，只有人类和个人是最终的真实，而人类和个体之间的种种群体则是变动不居分合不定的。他写道：“在新的混沌之中，恐怕只有两个真实不虚：一端是全人类共同的社会，另一端是真实的个人；其间的种种群体都是某性质的共同体，而各种共同体之间，有重叠但不会等同；也不会有国家那种终极的共同体，强而有力且包罗万象。”②《许倬云自选集》，济南：山东教育出版社，2009年版，第10-11页。中国先秦时期的法家和西方近代哲学家黑格尔则高度重视国家，黑格尔就认为国家是理性的最高体现。

其实，在个体主体、民族国家主体、人类主体中单独强调某一个主体而轻忽其他两都是有理论和实践风险的。这里举两个例子，一是最早开始文艺复兴的意大利，一是前苏联领导人戈尔巴乔夫。西方近代的文艺复兴起源于意大利，其时大家开始重视个人和个人的现实幸福，强调个人感性欲望的充量满足，这作为对中世纪禁欲主义的反动是人的觉醒和肯定，但意大利人在强调个人价值主体地位时，没有重视理性、政府、国家的地位和作用，造成社会秩序混乱，国家衰落，欧洲现代化的先进地位由意大利让位给英国、法国。英国和法国继承了意大利人重视个体的人文主义精神，同时重视理性和国家的构建，于是走上了健康的现代化发展道路。早期意大利只重视个人，未重视国家使得后来黑手党猖獗，直至现在难以根除。

另一极端是前苏联领导人戈尔巴乔夫。戈氏试图在苏联进行大规模的全面改革，提出了作为改革理论根据的所谓“新思维”。“新思维”的核心是人类思维。戈氏声称：“新思维的核心就是承认全人类的价值观的优先地位，说得更确切些——承认人类的生存。”③[苏]米·谢·戈尔巴乔夫：《改革与新思维》，北京：世界知识出版社，1988年版，第126、125、119页。“在20世纪，在这个充满矛盾冲突的100年就要结束的时候，人类应该承认迫切需要把全人类原则作为时代的主要的绝对命令置于优先地位。”④[苏]米·谢·戈尔巴乔夫：《改革与新思维》，北京：世界知识出版社，1988年版，第126、125、119页。“为了全人类的利益，为了地球上的生命，跨越把我们分开的差异岂不是更正确吗？我们已经作出了自己的抉择，既以承担义务的声明，又以具体行动来确立政治思维。”⑤[苏]米·谢·戈尔巴乔夫：《改革与新思维》，北京：世界知识出版社，1988年版，第126、125、119页。戈氏试图超越社会主义国家长期流行的阶级思维和民族国家思维，把全人类利益放在优先的，甚至绝对命令的地位。在全球化时代，在核武器、生化武器等大规模毁灭性武器存在和环境安全风险存在的时代，戈氏强调全人类利益，强调人类主体是必要的合理的，但是基于民族国家对立的现实，忽视民族国家利益又会带来巨大风险，后来苏联解体与戈氏新思维不无关系。

中国当代思维和价值观是既重视民族国家主体，又重视人类主体，我们的价值关怀既是民族国家的，又是人类共同体的，我们坚持辩证的具体的人文主义、人道主义价值观。

如果说习近平主席提出的中华民族伟大复兴的“中国梦”的价值关切是民族国家的话，那么他的“人类命运共同体”和“人类共同价值”思想，就是人类价值关切。中国的改革开放国策是将民族国家关怀与全人类关怀连结起来的政策性桥梁。我们认为，不能把民族国家关怀与全人类关怀割裂开来。单单重视民族国家发展，是民族主义；单单重视全人类关怀是抽象的人道主义，两者都是片面而不切实际的。孤立的重视民族国家利益，反倒不利于民族国家发展，因为在全球化形势下，任何一个国家的发展都依赖于其他民族国家的发展，所以只看到民族国家利益是不行的。同样只关怀全人类利益，不关心民族国家利益也是不行的，中国如果不发展不强大，要想对全人类作贡献也是不可能的。只有中国发展了强大了才能搞亚投行、搞“一带一路”建设，才能造福“一带一路”沿线各国人民，进而造福世界各国人民。民族国家与人类的这种相互依赖和相互促进关系，是人的存在的社会形式和社会形态的客观辩证法，是人类发展的客观规律，我们重视不同层次主体的内在关联，就是尊重人类社会历史发展的客观规律。价值是建立在实然的客观规律之上的，因此遵循“人类历史发展的客观规律，才能共同实现民族国家的价值和全人类的价值。

中华民族同时重视民族国家主体价值和人类主体价值，但我们是把民族国家主体价值放在优先的和更加重要的地位的。对此习近平同志具有清醒的理性自觉，他指出：“我们参与全球治理的根本目的，就是服从服务于实现‘两个一百年’奋斗目标，实现中华民族伟大复兴的中国梦。要审时度势，努力抓住机遇，妥善应对挑战，统筹国内国际两个大局，推动全球治理体制向着更加公正合理方向发展，为我国发展和世界和平创造更加有利的条件。”①中共中央宣传部：《习近平总书记系列重要讲话读本》（2016年版），北京：人民出版社，2016年版，第274页。民族国家发展处于目的和优先的地位。只有民族振兴了，国家富强了，人民幸福了，才能为全人类作出更大贡献，才能向全人类释放更大的正能量，尽更大的责任和义务，这个更大的责任和义务包括习近平同志提出的“中国共产党和中国人民完全有信心为人类对更好社会制度的探索提供中国方案”②习近平：《在庆祝中国共产党成立95周年大会上的讲话》，北京：人民出版社，2016年版，第14页。这样的宏伟愿想。中国不仅仅是作为世界上200多个国家之一的普通国家，更为重要的是中国是人类的一个文明体，她给人类所提供的应是一种文明的形态。“中国方案”不仅包括制度文明，更应包括物质文明，特别是精神文明。在此意义上中华民族国家关怀与全人类关怀具有辩证的统一性，并非狭隘的民族国家利益考虑。

在认识、对待和处理不同层次主体形态关系问题时，我们应当坚持历史唯物主义理论和方法。历史唯物主义坚持从现实的人出发理解和把握不同主体形态及其辩证关系。因为现实的人既是个体的人，又是家庭的人、阶级的人、民族的人、国家的人、人类的人。具体的现实的人是将不同层次主体综合统一于一身的立体结构。因此我们不能把其中的一个主体形态层次从现实的人之整体结构中抽离出来，而无视或轻视其他层次的主体形态。基于这样的理论和方法，我们必须同时重视个人主体、民族国家主体、人类主体，要在三种主体形态之间寻求辩证统一和平衡。近代西方的政治哲学存在的一个重大缺陷就是只重视个人主体和民族国家主体，只在民族国家内部实行人权权利，自由平等博爱，而在国际关系上则实行丛林法则，以力量、实力横决天下。西方政治哲学和实践中的正义秩序终断于国际之间，缺乏统一性和连续性。正义秩序的国际终断必然导致世界秩序紊乱，给人类造成动荡、战争和灾难。中国提出人类命运共同体和人类共同价值思想，就是要冲破西方政治哲学和实践中这种正义秩序的国际终断，把公平正义秩序从民族国家延续至世界和人类，推动人类共同价值的统一性和连续性实践。

中华民族既关怀民族国家价值主体，又关切人类价值主体，克服了前苏联和西方政治哲学各执一端的局限，其当代重大意义正在于推动公平正义、和平发展、民主自由等人类共同价值的全球统一性和连续性。

二、中华文化新天下主义价值理念及其人类意义

如上所说，人类命运共同体和人类共同价值理论与方法，努力将公平正义、和平发展、民主自由价值由民族国家推展至人类世界，使人类共同价值不仅实现于民族国家之内，而且实现于民族国家之间，推进人类共同价值与秩序的统一性和连续性于全人类。

人类要避免冲突和灾难，就必须打破国际间的混沌无序，把秩序推进到全人类。如果在世界之中只是组成部分内部有秩序，而部分之间无秩序那就会导致战争和混乱。赵汀阳指出：“一个事情要有秩序，就需要所有事情都有秩序；部分要有秩序，就需要整体有秩序。秩序必须有一贯性，这是秩序的逻辑的要求。于是，一个政治制度，一种政治秩序，如果是彻底有效的，就必须有普遍性和传递性，能够成为普及天下的制度。按照这一思路，就很容易理解为什么政治体系必须把天下秩序考虑在内，而不能止于国家。”①赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社，2005年版，第31页。如果秩序不能从民族国家推展于全人类和国际社会，那国际社会就是无序的世界。

人类命运共同体和人类共同价值理念的目的就是将价值和秩序推展至国际之间和全人类。这样的理念既来源于我们对人的不同层次社会存在形态相互关联的认识，又来源于中国传统文化的天下观念。就是说中华文化传统中的天下观念是把公正价值和秩序推展于民族国家之间的重要文化价值之源。

中国近代之前的文化所重视的并不是民族国家，而是民族国家之上的天下。民族国家概念只是近代以来从西方引进的新概念。由于中国近代落后了，发生了亡国灭种的危机状态，保种救亡成了头等大事，才把民族国家问题放在了优先的甚至唯一的重要的地位，追求民族振兴、国家富强成了百年梦想。这样一来原本处于优先地位的天下理念被民族国家理念取代了，在人们的观念中天下弱化了，淡忘了。经过100余年的艰苦卓绝努力，现在国家强大了，重新成为世界大国，成为国际关系中的极为重要的国家和文明体，要同世界各国共同建立新的国际秩序，于是超越民族国家的天下理念浮现于中国人的脑际。1996年尤西林发表了《有别于国家的“天下”：儒学的一个人文社会理念》论文，1999年盛洪发表了《从民族主义到天下主义》论文，2005年赵汀阳出版了《天下体系——世界制度哲学导论》一书，2015年许纪霖、刘擎主编出版《新天下主义》文集。一批思想敏锐的学者不约而同地把思想聚焦于中华传统天下理念。其原因是建构公正合理的世界秩序需要合适的文化理念，这种理念具有超越于民族国家之上的境界和胸怀。中华传统天下观念恰好符合这样的要求。从天下观念思考全球秩序及其建构，是中华文化向世界贡献的中国智慧。

现代人由于同中华传统的隔膜常常把“天下”理解为一个空间地理概念，实证科学概念。如1979年版《辞海》对“天下”的释义是：古指中国范围内的全部土地；指全世界。“天下”固然具有这种实证科学意义，但在中国文化传统中更重要的是一个人文政治社会概念，具有神圣的形上的超越的意义。因为“天下”和“天”、“天子”概念相联系。在周代初年“天”取代“帝”而成为至上的神圣范畴。“天”统治着“天下”。“天子”承“天”意旨治理“天下”。“天下”同“天”相连，于是成为人文价值概念、政治社会概念，不单纯是空间地理概念。

“天下”与“国”是有区别的。赵歧说：“天下，谓天子之所主；国，谓诸侯之国；家，谓卿大夫家。”①《崔东壁遗书》，上海：上海古籍出版社，1983年版，第356页。因此，尤西林指出：“‘天下’是作为专有名词，而获得其特殊涵义的，它是指专属‘天子’的大一统国土，是与‘天’神对应的全部人间下界。‘天下’与‘国’（‘国家’）的词源用语严格有别：‘天下’是无限的、至高无上的，而‘国家’则是有限的和派生的。”这一区分在当时有其实在而严重的礼仪、政治、经济内容。”②尤西林：《人文学科及其现代意义》，西安：陕西人民教育出版社，1996年版，第189-190页。“天下”具有超越于国家之上的价值形上学地位和性质。按照《管子》的理解，天下乃是国家之本：“天下者国之本也”。天下是国家建立和管理的价值形上学根据。作为价值形上学之天下的具体内容就是《礼记·礼运》中讲的“天下为公”：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不与，盗贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”天下的特征是“天下为公”，就是说天下是所有人、所有国家的天下，不是某一人，某一国、某一家之天下。天下是超越于民族国家之上的最大最高价值。“天下为公”中的“公”，是原始公社的公、公共的公，如果以哲学解释方法或传统的创造性转化方法看，“公”亦可以说是公平正义。“天下为公”就是说天下要以公平正义为原则，国家与国家之间要形成公平正义的关系。这样的解释可以使传统的“天下”理念更适合现代性全球秩序。

“天下”是超越于包括“天子”、“君主”在内的具体的人的。具体表现是“天子”、“君主”不能将“天下”与人。这一思想孟子早有清析之认识：“万章曰：尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然而有天下也，熟与之？”曰：“天与之”“天与诸、谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下。”③《孟子·万章》。国家和国家首脑是具体的经验的，天下代表着各个国家必须共同遵守的公理、共同价值。美国著名汉学家列文森认为：在古代中国，“早期的‘国’是一个权力体，与此相较，天下则是一个价值体”④[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华译，北京：中国社会科学出版社，2000年版，第84页。。按照顾炎武“忘国忘天下”说法，国家是可以亡的，但是天下不能亡，否则将成为人人相食的丛林世界。正如有论者所说：“中国的文明传统不是民族主义，而是天下主义。天下的价值是普遍的、人类主义的，而不是特殊主义的，不是某个具体的民族国家的。无论是儒家、道家，还是佛教，都是雅贝尔斯所说的古代世界的轴心文明，就像基督教、古希腊——罗马文明一样，中华文明也是以全人类的普遍关怀作为自己的出发点，以人类的价值来自我衡量的。当近代中国从欧洲引入民族主义之后，中国人的胸怀从此狭隘了许多，文明也因此而萎缩，从‘人同此心、心同此理’的天下气魄，矮化为‘那是西方的、这是中国的’小家子气。”①许纪霖、刘擎主编：《新天下主义》，上海：上海人民出版社，2015年版，第4页。民族国家观念及其优先地位，对于中国来说只是到了近代以后才有的，在近代之前的中国古代文化中，天下主义处于优先地位。周代建立起天下主义文化，春秋战国时期由天下到诸侯国再到家的礼制制度崩坏了，此时作为实体的天下虽然虚化了，但天下却内化为中国人的内心信仰，总是以天下的名义和信念来追求天下统一，国家和谐，从而天下作为价值和理想制度成为道，成为公理。

近代以来中国落后了，因而一百余年来我们的文化任务在于“检讨中国”，在中国强大起来后，我们需要重新认识中国，需要“重思中国”或“重构中国”，重新恢复中国所固有的天下主义内涵。赵汀阳在新著《惠此中国》中，以哲学方法论思考何为中国问题，提出“内含天下的中国”之看法，认为中国不是普通的民族国家，其内在本质也非通常说的道德性，而是由“旋涡模式”不断形成的天下理念和思维方式。②参见赵汀阳：《惠此中国》，北京：中信出版集团，2016年版。中国作为有别于民族国家的文明体，其中一个极为重要的特征就是具有超越民族国家的天下人文价值理念。可以说，作为文明体的中国有两个显著特征：一是天下观念；一是“变在”本质。中国的人文空间特征是天下观念，中国的人文时间特征是“变在”，是在实践中不断变化着的生命体。（2015年10月21日习近平总书记在英国伦敦金融城的演讲中说：“中国社会主义不是教科书里的教条，不是刻板僵化的戒律，而是在实践中发展变化的生命体。”这种对社会主义的解释体现了中华文化传统的“变在”本质与马克思主义的结合。）

以“天下观”和“变在观”为特征的文明中国，是建立统一的世界文明秩序的合适文明构架，也是我们提出并构建人类命运共同体，践行人类共同价值的文明和文化底气所在。英国著名历史学家汤因比在谈到中华民族在未来人类世界中的使命时指出：“作为将来的一种可能，中国也许会统治全世界，而使其殖民化。”“将来统一世界的人，就要像中国这位第二个取得更大成功的统一者一样，要具有世界主义思想。同时也要有达到最终目的所需的干练才能。世界统一是避免人类集体自杀之路。在这点上，现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了独特思维方法的中华民族。”③[英]汤因比、[日]池田大作：《展望二十一世纪——汤因比一池田大作对话录》，荀春生等译，北京：国际文化出版公司，1985年版，第290、295、296、304页。对此池田大作提出不同看法，他说：“今后世界统一应走的方向，不是像中国那样采取中央集权的作法，可能是要采取各国以平等的立场和资格进行协商这种联合的方式。从这种意义上说，与其说哪里是中心，不如说哪里表现出先锋模范作用。我个人认为欧洲共同体的尝试，大概能成为这样一个楷模。即或需要时间，我希望还是一定要其成功，成为全世界的楷模。”④[英]汤因比、[日]池田大作：《展望二十一世纪——汤因比一池田大作对话录》，荀春生等译，北京：国际文化出版公司，1985年版，第290、295、296、304页。在用什么样的文明模式来统一未来的世界问题上，汤因比与池田大作的看法不完全一致：汤氏主张用中国文明来统一世界，池田则主张用欧洲联盟模式统一世界。池田大作还阐述了自己主张的理由：“有独自的个性和不同历史背景的‘地方国家’，各自保持自己的个性和独立性，在平等的立场上形成一个联合体。这样的西欧方式也许应该成为未来统一世界的基调。”⑤[英]汤因比、[日]池田大作：《展望二十一世纪——汤因比一池田大作对话录》，荀春生等译，北京：国际文化出版公司，1985年版，第290、295、296、304页。

统一世界的中华文明模式和欧洲联盟模式各有其优长，未来统一世界的模式也许是中华文明模式与欧盟模式的某种结合。中华文明模式为统一世界秩序所能贡献的智慧主要是天下主义观念。天下主义诚然应吸纳欧洲模式的独立、自主、平等、民主等合理价值观念，并加以创造性转化和创新性发展，形成新天下主义。

中华文明天下主义的一个重要内容是“天下为公”，这里的“公”概念在现代社会文化基础上可以理解为公平正义或公正。天下主义强调天下大一统为正统。《元史》中就说：“自古帝王非四海一家不为正统。”四海一家是大一统，同时大一统又是正统。这样在天下主义之中“一统”与“正统”应是相互结合的。“正统”中的“正”就是正义价值。光有“一统”没有“正统”，“一统”就失去了价值合理性、政治合法性。饶宗颐指出：“向来说者以正统之义，本于一统”，源于李斯之言。李斯主张正统本于一统，这就倾向于专制一面了，正义则是次要的了。根据赵汀阳的研究，宋朝以后的正统论基本上是以欧阳修的正统论为基准的。

欧阳修从公平学角度理解春秋大义，强调“大居正”与“大一统”的结合，主张“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也”。这样在天下主义中“一统”和“正统”就结合起来了：统一是正义的统一，正义是统一的正义。赵汀阳说：“‘统’为空间之大一统也；‘正’为公之大义也，相当于民心这大一统。兼备四海与民心两种大一统乃是充分意义上的大一统。”①赵汀阳：《惠此中国》，北京：中信出版集团，2016年版，第80页。天下主义之“天下为公”、大一统为正统思想把统一和正义结合起来，就使得统一可以避免专制，正义可以避免地方主义，从而可以使天下主义成为建构世界统一秩序的重要价值思想指导框架。

同时这样的新天下主义也可以吸收欧洲乃至世界不同文明的合理因素，来共同构建人类命运共同体，践行人类共同价值。西方文明模式的一个核心要素是肯定个人私欲的重要性与合理性，认为满足私欲是人的幸福所在，而中华文明的一个核心性要素是强调“公”的地位和价值。天下主义就强调“天下为公”。西方哲学的轴心是柏拉图哲学，柏拉图认为心灵或灵魂的本质是爱、爱欲。唐力权指出：“灵魂的本质是什么呢？它是一种伸张材性的力量，为一切权利欲所本的力量。这种力量希腊人称之为‘爱罗’（eros）。……从希西奥特到柏拉图（包括他的弟子亚里士多德）古希腊的思想和文化几乎全部在爱罗精神的笼罩之下。”“希腊哲学所表现，所强调的主体性乃是以爱罗精神为本的主体性，而非以仁性关怀为本的主体性。”②[美]唐力权：《周易与怀德海之间》，沈阳：辽宁大学出版社，1997年版，第105页。西方政治哲学是以私欲的事实存在及其满足为至上逻辑的。对于这种逻辑西方哲学并不试图加以改正，它认为这就是正。赵汀阳对此指出：“西方哲学不想修改丛林事实的内在逻辑（即私欲至上的逻辑），而只想修改这种逻辑的表现方式，只想把那种无规则的野蛮争夺方式修改为有规则的‘市场’争夺方式，而又默许只要一旦有条件超越规则就可以恢复无规则的争夺（例如在拥有明显暴力优势时就超越国家之间的协议、国际法或联合国）。与此不同，中国哲学要修正的正是‘丛林’事实的内在逻辑，它试图通过创造一种新的人际逻辑（比如由道德和礼制所定义的人际逻辑）以代替自发自生的丛林逻辑。”③赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社，2005年版，第22-23页。中国传统哲学主张“存天理，灭人欲”，对人欲采取灭、寡、克、无之态度，以此来改变人的自发感性生物心理本能，从而改善人际关系逻辑。人类之间的冲突、战争确乎同本能欲望要求无限满足有关，在此意义上克制欲望对和谐人际关系具有积极意义，但这样做亦有牺牲人的幸福价值的代价。因此怎样将幸福与和谐两种价值统一起来就成为一个重要课题。

中华文化新天下主义理念可以吸收西方文化重视欲望满足之幸福价值取向，吸收其自由、平等、民主价值。因为天下主义所追求的“天下为公”中的“公”，如上所述是公正之义。公正的内容是自由和平等的平衡、统一。自由包括人在自然面前的自由，即包括幸福价值或欲望满足价值。其实，公、公正价值之所以必要，就在于不同主体都在社会中追求幸福，常常产生冲突。因追求幸福而发生冲突，才需要公、公平正义。显然，西方文化所追求的欲望满足（幸福）为“天下为公”价值诉求提供了必要性。

可见，西方的人际关系逻辑与中国的人际关系逻辑并非水火不容，而是可以互补的。中西人际逻辑离之则两伤，合之则两美。欲与理、私与公两个矛盾的对立面必是对立统一的关系。因而汤因比和池田大作关于统一世界的模式问题上的分歧可以在实践辩证法的方法论视域中得到解决，换句话说，在重建世界新秩序模式上中华文化天下主义模式和欧洲联盟模式可以辩证结合。

习近平同志提出的人类命运共同体和人类共同价值新思想，就体现着中华文化天下主义与西方文化优秀因素的辩证统一。人类命运共同体理念是从天下主义着眼的，因为它具有超越民族国家，而从人类思考问题的胸怀，这是天下胸怀，蕴含着在空间上将秩序和价值推展到国际间的廓然大公气度，冲破了西方的丛林思维。这是天下主义的应有之义。照司马迁《史记》的记载，早在传统的三皇五帝时期，作为中华民族始祖的皇帝就已提出了“万国和”的倡议，主张打破万国之间的冲突，建立国际秩序。《尚书·尧典》则提出“协和万邦”之倡导。大禹实现了“九州攸同”、“四奥既居”、“四海会同”、“万国为治”、“声教讫于四海”的大一统格局。①参见郑任钊：《何休的公羊学思想》，载《经学今诠三编》，沈阳：辽宁教育出版社，2002年版，第361页。人类命运共同体思想实际上就是中华文化这种天下主义理念在当代世界的延续和创造性转化。

同时，人类命运共同体和人类共同价值思想又是对包括西方在内的世界不同国家优秀思想的借鉴。譬如我们把人类命运共同体又理解为利益共同体，主张互利共赢，就是借鉴西方文化重幸福、重利益、重感情欲望满足之合理因素，人类共同价值“和平、发展、公平、正义、民主、自由”中的诸多内容有些是先在西方产生和发展的。天下主义由于吸纳了这些内容而成为新天下主义。

三、“命运”的经验现实品格及其方法论意义

人类命运共同体和人类共同价值思想既有超越的、超验的、理想性的层面，也有经验的、现实的、利害的层面，在现代社会后者的地位似乎更为重要。

如果说中华文化“天下”理念侧重于超越的、理想的层面的话，那么，“命运”则主要关乎经验现实层面。“天下主义”是构建人类命运共同体和世界新秩序的范导性原则，“命运”思想和方法则是构建人类命运共同体的建构性原则。

“命运”和“境界”是人的存在结构的两个层面。人是“一体双元”存在结构，即是说人既是自然肉体的感性经验现实存在，又是精神的理性的理想的超验存在。人作为经验存在有生死、利害、祸福之“命运”问题；人作为超验存在则有能够超越生死、利害、祸福之“境界”问题。人类亦有其命运和境界。人类追求“大同”、“共产主义”是人类的境界，人类依赖于物质生产，追求物质财富、资源、市场，相互竞争，优胜劣汰，是人类的“命运”。

思考和研究人类命运共同体和共同价值，构建新的国际秩序，世界秩序，既要从“天下”境界出发，又要从“命运”出发。人类命运共同体范畴突出的是“命运”概念和视角，这是符合现代政治哲学和治理哲学思想和方法论的。

古代政治哲学和治理哲学方法论主要是理想主义的。正如论者所说：“现代政治区别于古代政治的关键就在于它是在人类命运的特殊范围处境中来思考政治问题的，因而它不是通过诉诸对理想政治的先验构想，而是通过直面命运并积极行动来进行现实的政治建构。”①聂敏里：《现代政治的形而上学基础》，《哲学动态》，2016年第6期。人类的经验现实命运而非一种理想的乌托邦成为现代政治和治理的哲学形而上学基础，当然我们并不否认合理的理想的积极作用，如前面所说的中华文化天下主义人文理念的作用。现代政治活动总是在充满矛盾、危机、挑战、困难、艰难的环境中进行的，因此政治行动的价值、意义、决策、策划往往不是从人性的高贵与善良和超验的理想图式出发的，而是从利害、得失的平衡，危机的化解，冲突的解决，对立的调和来决策，来采取行动。这是一种经验的现实主义方法。“人类命运共同体”思想和“利益共同体”思想强调“命运”、“利益”，所体现的就是经验的现实主义思想方法。

作为古代哲学家的柏拉图，致力于构想和实践他的政治理想国。当有人批评他的政治理想国没有实现的可能性时，他回答说：他设计这样的理想政治制度模式是想悬设一个标准，以之来“判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸福的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为现实上存在的东西。”②柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年版，第213页。他比喻说，我们不能因为画家不能证明他所画的尽善尽美的理想的美男子在现实中存在，而指责他是一个糟糕的画家。作为二元论哲学家，柏拉图是把超验的政治制度设计作为评价标准和范导性原则来对待的。柏拉图通过自己失败的实践已知晓现实的政治和理想不是一回事。作为现代政治哲学发端人物的马基雅维里，首先发起从人的经验、事实、命运来考察政治治理活动。马基亚维里明言：“我们的目的是写一些东西，即对于通晓它的人是有用的东西，我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面。许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国。可是人们实际上怎样生活同人类应当怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他侧身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。……为此，我想把关于想象上的君主的事情撇在一边，而只是讨论确实存在的事情。”③[意]尼科洛·马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，1985年版，第73-74页。马基雅维里在《君主论》第25章专门研究了“命运”问题，把政治哲学的形而上学基础从古代的超验理想转变为经验现实。

康德进一步从认识论上对纯粹先验的理想提出批判。在康德看来，那些高大上的政治理想已经超出了知识的范围，大家对其没有知识，不敢轻易指责，人人都在谈论，人人都不知道，而一旦实行就会带来灾难。针对僵化的社会主义观念，邓小平说什么是社会主义他搞不清楚，因此他重新给社会主义下了一个在知性范围内能理解能实行能操作的社会主义定义④参见《邓小平文选》（第三卷），北京：人民出版社，1993年版，第373页。。康德强调人不要把精力放在那些不可知的观念上，而要放在人能知道的东西上，而人所能知道的是关于经验世界的知识。康德喻示人们：“令人极为惊讶的是，经验论完全不为大家所喜闻乐见，尽管人们应当相信，通常的知性将热切地采纳使它指望仅仅通过经验知识及其合理性的联系而得到满足的规划，而不是让先验的独断论迫使它上升到远远超过在思维方面最纯熟的大脑的洞识和理性能力的概念。但恰恰这一点是它被打动的原因。因为在这种情况下，它处于一种即使最有学问的人也不能对它有任何指责的状态中。即使他对此理解甚少或者毫无理解，也毕竟没有任何人能够自诩理解得更多，而且尽管对此不能像其他人那样按照学术规范说话，它也毕竟能够玄想推论，因为它游荡于纯粹的理念之间，关于理念人们之所以最为健谈，正是人们对此一无所知；而关于自然的研究，他就不得不一言不发，承认自己无知了。因此，惬意和虚荣已经是这些强劲引荐了。”①康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第395-396页。对于高大上的纯粹理念康德只是说那是知性所不能达到的领域，人们不能对它有确定的科学知识，因而它不能成为人们社会活动的建构性原理，而只能成为范导性原理。如果把纯粹理念的范导性原理误用为建构性原理，就会导致先验幻相。因此，社会政治、治理必须立足于现象界，从经验现实出发，实事求是，与时俱进。

从马基雅维里开始，政治哲学的形而上学基础就从神转变为“命运”，转变为经验现实。当然，“命运”是相对于“神意”而言的，相对于“人力”而言“命运”并不否认“人力”。对此，马基雅维里说：“我把命运比作我们那些毁灭性的河流之一，当它怒吼的时候，淹没原野，拔树毁屋，把土地搬家，在洪水面前人人奔逃，屈服于它的暴虐之下，毫无能力抗拒这。事情尽管如此，但是我们不能因此得出结论说：当天气好的时候，人们不能修筑堤坝与水渠作好防备，使将来水涨的时候，顺河道宣泄，水势不致毫地控制而泛滥成灾。”②马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，1985年版，第117页。马克思主义历史观和方法论吸收了马基雅维里以来重命运、经验和现实的思想和方法。马克思和恩格斯断定：“在思辩终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”③马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），北京：人民出版社，2003年版，第17-18页。不过马克思所重视的经验、命运不是抽象的，而是以物质资料生产方式为本质内容的自然历史过程。在马克思的唯物史观中物质资料生产方式是历史发展的真实基础和动力。共同体的发展，世界历史的形成都是物质生产发展的客观要求和结果。因而必须从经济发展，物质利益出发来理解和构建人类命运共同体和人类共同价值，这样才能把构建人类命运共同体和实践人类共同价值的活动建立在坚实牢靠的科学基础之上。

在马克思看来，人们能建立什么样的共同体是由生产力决定的，是由人们的物质利益决定的。马克思在谈到日耳曼人占领罗马帝国后所建立的共同体必须由罗马帝国的生产条件和交往条件来决定，否则就无法继续占领这个国家的财产。他说：“定居下来的征服者所采纳的共同体形式，应当适应于他们面临的生产力发展水平，如果起初情况不是这样，那么共同体形式就应当按照生产力来改变。这也就说明了民族大迁徒后的时期到处可见的一件事实，即奴隶成了主人，征服者很快就接受了被征服民族的语言、教育和风俗。”④《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，2012年版，第207页。可见，共同体之所以是命运共同体和利益共同体，就是因为它的动力是经验，是客观的物质资料生产方式和利益。二战期间反法西斯统一战线的形成，欧盟的建立，全球化的产生，“一带一路”的形成都是建立在经济发展和利益基础之上的。李泽厚指出：“全球化首先是由经济或物质生活带动的。我不大赞成有些人所说，是美帝国主义政治文化的侵略之类的理论。全球化之所以不能抗拒或‘大势所趋’，不在于超级大国或跨国公司如何阴险毒辣和厉害，当然也有这些因素，但主要在于全球化能令大多数人民生活有所改善。”①李泽厚：《杂著集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年版，第390、391页。英国学者安东尼·吉登斯强调全球化主要是由经济依赖性，特别是通信技术发展决定的。他指出：“全球化意味着经济的依赖性，……造成经济依赖程度提高的动力主要不是市场而是通信，特别是过去二三十年里取得了显著进步的卫星技术和技术。”②[英]安东尼·吉登斯：《全球时代的民族国家：吉登斯讲演录》，郭忠华编，南京：江苏人民出版社，2012年版，第7页。经济、技术都是社会生活中的客观经验力量，共同体的范围、性质、关系、特征等都同它内在相关。

某一民族国家能在构建人类命运共同体和世界秩序中发挥多大作用，由该民族国家的经济实力决定的。近代世界的强权霸主，从英国到德国，到苏联，到美国的转移都同这些国家的经济实力及变化直接相关。因为权力和金钱是联在一起的，许倬云说：“科技得来的知识可以转化为金钱，而金钱又可以转化为权力，尤其是政治权力。”③许绰云：《现代文明的成坏》，杭州：浙江人民出版社，2016年版，第175页。管理共同体和人类活动，建立秩序需要权力，而权力同经济实力相关，当然也不能忽视文化价值观软实力，如我们前面所说的新天下主义人文价值观。中国现在和未来在世界秩序构建中能发挥多大作用跟中国经济发展是直接联系的。李泽厚认为中国在世界中可以发挥文明调停者的作用，但此作用与中国物质力量增长有关。他指出：“有学者说，中国要现代化，非要学习基督教不可；也有学者说，要有伊斯兰教的殉教精神。我以为恰恰相反。注重现世生活、历史经验的中国深层文化特色，在缓和、解决全球化过程中的种种困难和问题，在调停执著于一神教义的各宗教、文化的对抗和冲突中，也许能起某种积极作用。所以我曾说，与享廷顿所说相反，中国文明也许能担任基督教文明与伊斯兰文明的调停者。当然，这要到未来中国文化的物质力量有了巨大成长之后。”④李泽厚：《杂著集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年版，第390、391页。中国文化精神本身具有能够解决冲突，调解矛盾，构建秩序的内在性，而此潜能要得到现实发挥则要依赖物质力量，经济力量，这些现实经验因素。

总之，人类命运共同体思想，在方法论层面强调“命运”方法论，亦即强调经验、经济、利益、实力、实用等实际因素和力量在人类共同体建设中的基础性地位和作用。这是符合历史唯物主义原理的方法论，是科学的方法论，务实的方法论，同时，我们在注重命运的时候，也重视人类理想和主体性的巨大作用。中国文化相信经过人们自强不息的坚韧努力，可以“时来运转”，改变和转化命运，在危机中，逆境中打造人类命运共同体、实践人类共同价值，构建公正合理国际秩序，造福世界和人类。

四、核心价值观与人类共同价值观

人类命运共同体和人类共同价值与中国社会主义核心价值观具有十分密切的关系。

世界与中国，全人类与中华民族是整体与部分、普遍与特殊的关系。因而，人类共同价值同社会主义核心价值是整体与部分、普遍与特殊的关系。整体与部分、普遍与特殊的关系是既相互区别，相互对立，对相互依存、相互包含、相互转化的关系，既不能用人类共同价值代替中国社会主义核心价值，也不能用中国社会主义核心价值代替等同人类共同价值。上文曾指出前苏联总统戈尔巴乔夫强调人类人同价值，并以其代替等同本国价值，导致苏联分裂，而美国则试图以自己国家的价值观模式代替等同人类共同价值，搞价值观外交、人权干涉、导致文化霸权主义。有中国特色和现实教训告诉我们，人类共同价值与中国社会主义核心价值观是相互区别的。

另一方面，人类共同价值与社会主义核心价值观又是辩证统一的，二者相互依存、相互包含、相互转化。人类共同价值与核心价值观是相互依存的。由于人类存在依赖于各民族国家的存在，各民族国家的存在也依赖于人类存在，因而人类共同价值与中国社会主义核心价值也就处于相互依赖的关系之中。社会主义核心价值观对人类共同价值的依赖性表现在，前者是对后者的具体体现，并吸收了人类共同文明成果和共同价值。中华民族作为人类中的一部分，虽有其特殊的民族性格，但她毕竟是人类，同其他民族一样有人的类本质、类特性。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中认为，人有共同的类本质、类特性，即自由自觉性。自由自觉性是人类的共同本质和共同价值。如果以自由这一类本质和类价值为前提来演绎，我们说，自由应是每个人的自由，因而必须有公平正义价值；有了公平正义价值，人类才能和平发展；而保障公平正义的政治制度是民主制度。因而习近平总书记说：“和平、发展、公平、正义、民主、自由，是全人类的共同价值。”①习近平：《携手构建合作共赢新，同心打造人类命运共同体——在第七十届联合国大会一般辩论时的发言》，《光明日报》2015年9月29日。人类共同价值追求自然也是中华民族的价值追求。中华民族人民同样具有人的类本质、类价值。我们不能因强调民族特殊性和国情而自外于人类共同价值，陷入自我孤立，自我另类。因而我们看到社会主义核心价值观中亦有自由、民主、公正诸人类共同价值内容。恩格斯在《反杜林论》中明确承认人类共性的存在，他说：“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。”②《马克思恩格斯选集》（第三卷），北京：人民出版社，1995年版，第444页。以往由于我们只看到人的具体性、阶级性，否认人的共同性，所以在理念上难以承认人类共同价值，也不承认一般人道价值。今天我们的文明进步正体现在既承认提出社会主义核心价值观，又承认提出人类共同价值观，并认为我们中国社会主义核心价值观是人类共同价值的具体表现形式。这样就把民族性和人类性联结起来了。也只有这样中国社会主义核心价值观才能高举起全人类共同文明和共同价值的旗帜，站立于人类文明和人类共同价值的制高点上，同人类各民族国家合作交流，共同发展。社会主义核心价值观的提出和践行，是中国从价值观深层走向世界、融入世界，进入世界文明之流的极共重要的举措。中华民族不仅要在经济上融入世界，更要通过核心价值观在思想信念上融入世界。在此意义上，社会主义核心价值观的弘扬和践行本身就是在构建人类命运共同体，在实践人类共同价值。人类共同文明之道、共同发展之道，在核心价值观的培育和实践中在中国大地上展开延伸。

中国特色社会主义核心价值作为人类共同价值的具体表现形式，体现人类共同价值，以人类共同价值为本质和指导，这只是核心价值与人类共同价值关系的一个方面。另一方面，中国特色社会主义核心价值观作为人类整体中日益重要的部分可以包含、代表、引领人类共同价值，可以提升和拓展为人类共同价值。

为什么说中国社会主义核心价值观可以包含、代表、引领人类共同价值，并可能提升和拓展为人类共同价值呢？从哲学上说，这是部分对整体的能动性作用。因为整体中的部分包含着整体的基本因素，部分是一具体而微的整体。宇宙全息说认为任何一粒微尘都包含了宇宙的全部信息，从而部分可以代表整体。儒家是整体中国古代文化中的一部分，但这部分可以代表中国文化。黄森写道：“有的整体是由若干部分按照一定的内在联系构成的，具有复杂的结构。在这一类整体中，其核心部分也可以代表整体，如原子中的原子核、太阳系中的太阳等。至于在有机体和人类社会中，可以说任何一个部分都包含了整体的基本因素。”①肖前主编：《马克思主义哲学的理》（上册），北京：中国人民大学出版社，1994年版，第174-175页。在整体和部分的相互转化中，部分也可以继整体。中国作为部分正在从世界整体的边缘走向世界的中心，从弱国走向强国，这就像原子中的原子核、太阳系中的太阳一样，地位发生着变化。部分在整体中地位的变化，其作用随之会发生变化。因此中国当代核心价值观势必可能提升和拓展为人类共同价值。

在世界历史中，每一个时期都有一个处于主导地位的国家。如西方古代的雅典，稍后的罗马国，近代的英国、法国，二战以后的美国，谁处于主导地位其价值观也就随之具有主导性，在一定意义上代表着人类共同价值，其他国家的价值观必然会受到它的巨大影响。美国就认为它的价值观是普世价值。

那么，社会主义核心价值观有无提升和拓展为人类共同价值的内在品质和可能性呢？回答是肯定的。社会主义核心价值观的本质是社会主义，而社会主义的本质同时就是社会主义核心价值的本质。对于社会主义本质的理解我们必须回到邓小平的思想上来。邓小平说：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”②《邓小平文选》（第三卷），北京：人民出版社，1993年版，第373页。如果我们把邓小平的这一论断用价值语言来表达，那就是富裕价值和公正价值。“解放生产力，发展生产力”所体现的是富裕价值；“消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”所体现的是公正价值。贫穷不是社会主义，因而社会主义要富裕；两极分化也不是社会主义，因而社会主义要公正。

社会主义核心价值的本质是富裕和公正。富裕是人与自然关系中的主要价值；公正是人与人的关系中的主要价值。人与自然的关系、人与人的关系是人的现实生活中的两大根本关系，富裕和公正是这两大根本关系的核心价值内容。既然富裕和公正是人的现实生活中两大基本关系中的核心价值追求，因而富裕和公正两大价值就完全有根据成为人类共同价值的基本内容。因为人类中的任何人首先要面对和处理人与自然、人与人的关系，所以要普遍必然地追求富裕和公正。富裕使人幸福，公正使人有尊严，幸福和尊严由富裕和公正产生。所以作为社会主义核心价值观本质的富裕和公正有根据成为人类共同价值。

同时社会主义核心价值观继承和体现着中华优秀传统文化的基因，这也使之能升华和拓展为人类共同文化。中华文化既讲以人为本，又讲尊重自然，既讲矛盾对立，又讲矛盾互补，具有很强的包容性、变通性和坚韧性，这些特质都有可能成为解决人类问题的价值思维方式。李泽厚指出：“中国文化中的阴阳观念，既不同于波斯誓不两立的明暗、善恶，也不同于西方的对立、冲突，它强调的是矛盾互补。中国文化中人的地位很高，另一方面又非常尊重甚至崇拜自然，并不是人类中心论。”③李泽厚：《杂著集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年版，第392页。这些价值思维都渗透转化于核心价值观之中，都会对解决全球性问题，重建合理国际秩序发挥积极作用。习近平同志指出：“中国共产党和中国人民完全有信心为人类对更好社会制度的探索提供中国方案。”④习近平：《在庆祝中国共产党成立95周年大会上的讲话》，北京：人民出版社，2016年版，第14页。制度与价值内在相连，因而中国人完全有信心为发展完善人类共同价值作出自己的独特贡献。

作者刘进田，男，西北政法大学马克思主义学院、文化与价值哲学研究院院长，中国价值哲学学会副会长，二级教授，博士生导师。（西安 710063）

徐友龙