回到哪个“古希腊”？

摘要：“古希腊”作为西方文明的源头之一，对后世文学产生了深远的影响。当人们阐释经典、梳理文化接受史之时，往往习惯于未加细辨地使用笼统的“古希腊”概念，仿佛后世文本的原型意象、美学观念、叙述模式等均可回溯到一个整一的“希腊传统”。有着强大“古典学”根基的欧美学界尚无法完全避免此种迷误，中国社会对它长期的模糊处理犹甚。文章通过三个具体案例，说明希腊文明的核心价值以及由此衍生的各种母题、观念和学说在每个时代、不同学派之间大相径庭，并非一成不变、高度统一。后世文本对它们也进行了完全不同的美学或伦理“选择”，从而形成各自的时代风尚。正本清源，或能促使我们更深入地理解西方文学史和文明接受史。

关键词：古希腊；西方文学；古典学；阐释史；接受史

基金项目：中国人民大学科学研究基金（中央高校基本科研业务费专项资金资助）项目（编号：14XNJ023）

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）04-0101-05

西方人毫不讳言“古希腊”是他们的“精神故乡”；历代文化史的叙述也似乎建构起了一个所谓的“希腊传统”。《古典传统》的作者海厄特称：“就我们大部分的思想和精神活动而言，我们是罗马人的孙辈，希腊人的重孙”①。英国学者阿诺德也曾将西方文明喻为以“古希腊”与“古希伯莱”为两极的钟摆。希腊精神注重智慧，希伯来精神强调驯服。后世文化成为这二者的重复更迭。② 比如中世纪摆到了希伯莱的一极，文艺复兴至启蒙运动摆到了希腊一极，浪漫主义又回到希伯莱……这些观点固然颇具洞见，但它们亦反映了“古典”研究和文化史叙述当中的一个典型“迷误”：“古希腊”似乎是个独立的、整一的文明形态，它与“古希伯莱”等其它文明形态之间的密切交合则容易被淡化。然而，“古希腊”真是一个可以涵括后人所知的那个时代的单纯能指吗？尽管人们意识到，古罗马、文艺复兴、古典主义、新古典主义、浪漫主义……几乎每个时期都希望回到“古希腊”去，实则它们的“古典”取向是很不一样的。遗憾在于，这一问题始终没有被真正澄清、辩明。本文仅通过西方文学史的三个具体案例，说明希腊文明的核心价值以及由此衍生的各种母题、观念和学说在每个时代、不同学派之间大相径庭，并非一成不变、高度统一。

一、关于“血渎”

人们从理性的高度认识“血渎”始于亚里斯多德的《诗学》。在总结古希腊悲剧的题材特点时，亚氏发现，仇敌之间或非亲非仇之间“都不能引发恐惧和怜悯”，只有“当惨痛事件发生在近亲之间，比如发生了兄弟杀死或企图杀死兄弟，儿子杀死或企图杀死父亲，母亲杀死或企图杀死儿子，儿子杀死或企图杀死母亲或诸如此类的可怕事例，情况就不同了。诗人应该寻索的正是此类事例”③。亚里斯多德的判断的确可以在《安提戈涅》、《俄狄浦斯王》、《阿伽门农》三部曲和《美狄亚》等剧中得到印证。

亚里斯多德生活在古希腊“伦理觉醒”的时代，他所处的“轴心时期”也筑造了其它伟大文明的伦理基石。而在政治上，当时城邦制和僭主制盛行，并且刚刚经历两次伯罗奔尼撒战争，希腊文明正由盛转衰。亚里斯多德写《伦理学》、《政治学》均基于这一系列的社会背景。因此，尽管《诗学》所依据的古希腊悲剧源于远古神话，但他笔下悲剧中的“血渎”现象，更多地反映出“古典时期”的希腊人对伦理、政治、社会的思考。安提戈涅面临的两难，通常被认为是血缘所代表的“神律”和城邦所代表的“人律”之间的矛盾。伦理，恰恰在这种难以抉择的时刻诞生。倘若她面对的不是强大的城邦和僭主，情况或许就会大不相同。克瑞翁作为典型的“僭主”，既没有皇族的血统，也没有天赋的合理性，他惟一的依凭便是城邦的荣誉和利益。如果他容忍安提戈涅埋葬背叛城邦的兄长，无异于摧毁了自己政权最后的神圣性和合法性。阿伽门农的儿子俄瑞斯忒斯虽然最终命运与安提戈涅不同，但遭遇了类似的伦理难题。当叔叔与母亲通奸并杀死父亲、成为僭主之后，俄瑞斯忒斯选择杀死母亲及奸夫为父报仇，从而遭到复仇女神的追杀。这不仅反映出世袭贵族与僭主的矛盾，也反映出当时的人们在伦理上的混乱和斗争。

父权制虽然赦免了俄瑞斯忒斯，但是留给后世极大争议。哈姆莱特为什么如此猶豫？在千万种解释当中，人们似乎忽略了很重要的一种：如果为父报仇，杀死篡位的叔父是不够的，俄瑞斯忒斯杀母便是他的榜样。俄狄浦斯固然杀父娶母了，但他完全无知，被可怕的命运所牵引。《俄狄浦斯王》的故事实际上更接近于上古的神话和命运观，而《安提戈涅》和《阿伽门农》三部曲则完美诠释了亚里斯多德时期的政治和社会现实，《美狄亚》更是如此。这或许就是亚里斯多德本人更喜欢《俄狄浦斯王》，而黑格尔更喜欢《安提戈涅》之原因：亚里斯多德希望回到神话时代的“古希腊”文明，黑格尔也希望回到“古希腊”，但他回到的，却是亚氏所在的“古典时代”的“古希腊”。

这两者存在很大差别。某些文化史家将古希腊文明分为爱琴文明时代（公元前20世纪—前12世纪）、荷马时代（公元前11世纪—前9世纪）、古风时代（公元前8世纪—前6世纪）、古典时代（公元前5世纪—公元前336年）和希腊化时期（公元前336年—前31年）。④ 神话被认为是爱琴文明甚至更早年代的产物，荷马和赫西俄德在文学史中只是远古神话“记录者”的身份。在那些原初的故事里，“血渎”现象也比比皆是，但我们几乎无法从中看到文明化、伦理化之后的选择两难。比如，在《神谱》中，克洛诺斯阉割了自己的父亲，并且吞食了多个亲生儿女，他却创立了一个新时代。他的儿子宙斯又联合其他神祇，残忍推翻了克洛诺斯的统治。⑤ 《荷马史诗》里也大量记载了有着兄弟姐妹亲缘的诸神之间相互厮杀，各不相让。如果我们借鉴现代文化人类学的视角，更容易理解原始社会的生存竞争、权力交接很大程度上正发生在亲族之间，通过“血渎”来完成。弗雷泽谈到，在古希腊和上古北欧地区，统治者杀子献祭以谋取自身延年益寿或权力永固的例子并不鲜见（我们很容易联想到迈锡尼王阿伽门农将女儿伊菲革涅亚献祭的传说）；而古代的中东欧地区和东南亚多地的皇族，均存在后代弑父的风俗，因为人们迷信年老或患病的神王“自然死去”将会给人类带来毁灭，只能由继任者用非正常的手段结束他们的生命。⑥ 总之，原始社会人类的生活范围十分受限，群婚制造成了部族之间血缘关系的高度亲近，进化以“血渎”的方式呈现便显得十分自然。不过，从原始社会晚期至奴隶社会早期，随着财产制和偶婚制的盛行，家庭伦理得以发展，“血渎”逐渐褪变为异端。比如古代拉丁姆地区（以古罗马为代表）的王位嬗递就与古希腊早期相反，基本是由女婿为主体的外族人继承。直系血亲之间拼杀以取得权力的现象变得越来越少见。⑦ 安提戈涅为什么开始面临两难便不难理解了。

由此可见，古希腊悲剧，既有从神话中衍生出来的母题，又有反映稍后时代历史背景的材料。它们本身代表着不同的“古希腊”传统，后世对其接受和阐释难免出现千差万别。文艺复兴时期，古希腊各个阶段的遗产未加辨明地流传下来，造成了某种意义的混乱。哈姆莱特，正如他所代表的文艺复兴时期，其实徘徊在不同的“希腊精神”之间。

二、关于“爱欲”

“爱欲”观是古希腊人讨论得最多的命题之一，柏拉图的《会饮》、《斐德若》、《斐多》等篇被认为是这方面的经典。在柏拉图之前，希腊人的“爱欲”观其实是大不一样的，以萨福为代表。从萨福到柏拉图，对“爱欲”观的不同认识反映出“古希腊”人审美趣味的转变以及原初思想被不断“古典化”的轨迹。

萨福曾在勒斯波斯岛创办女子学校，教授诗歌、音乐、仪态。她很喜欢那些年轻美丽的女学生，经常引诱她们。19世纪法国诗人波德莱尔将勒斯波斯岛描绘成充满香艳气息的女同性恋乐园：“少女们在镜子前睁大空眸，在贫瘠不育的欢乐中相互拥抱成熟的肢体，品尝那些发育饱满的果实，勒斯波斯，在那令人窒息的夜色里。”⑧ 萨福写了许多献给女人的情诗。比如“呵龚伊拉，我亲爱的蔷薇花！穿起你的奶白色长袍——我想要你。快些回来，因为你的美，滋润了我的欲望。每次看到你的晨衣，我都软弱无力，欢欣无比。”⑨ 然而，当这些女孩子一个个嫁为人妇，萨福陷入绝望，她自己最终也爱上了一位年轻美男子法翁。从古罗马诗人奥维德的记载来看，萨福为他跳崖自尽。在给法翁的歌里，萨福坦露了沉醉而无法自拔的爱：“坐在你的对面，听你娓娓而谈，你言语温柔，笑声甜蜜。啊那是让我的心飘摇不定。当我看到你，哪怕只有一刹那，我已经不能言语。舌头断裂，血管里奔流着细小的火焰。黑暗蒙住了我的双眼，耳鼓狂敲……”⑩

萨福的“爱欲”与精神无关，完全发自本能。她真挚的歌诗，曾深深打动了柏拉图，他盛赞萨福为“第十位缪斯女神”。然而，柏拉图的“爱欲”观与萨福有些不同。在《会饮》里，柏拉图借苏格拉底的弟子、喜剧家阿里斯托芬之口道出原始社会存在三种人：男性（太阳的后裔）、女性（大地的后裔）和男女同体的双性人（月亮的后裔）。那时的人类丰硕强大，都有两张脸、四只手四只脚，力量可以与神比肩。神嫉妒，将人切为两半，所以人人都在寻找自己的另一半，这就产生了“爱欲”11。换言之，人类最原初的状态是自足的，不需要寻找“另一半”，也就不会有“爱欲”。“爱欲”的产生恰恰伴随着人变得不完整、懦弱、卑微，不再与神抗衡的过程。“爱欲”得到满足的短暂瞬间，也就是人们希望回到原初状态、变得自然与强大的过程。可见，柏拉图与萨福一样肯定了“爱欲”的合理性，区别主要在于柏拉图想证明“爱欲”是出于人类脱离神性后堕入“有限性”的无奈。如果“爱欲”掌控了一个毫无节制的人，灵魂就会堕入纯粹感官的愉悦，超越我们的理性和自然。

那么，怎样的“爱欲”才是柏拉图提倡的呢？在《斐德若》里，柏拉图打了个比方：如果说情欲是一匹劣马，理智则是一匹良马。当人们产生情欲时，良马容易被节制，不敢贸然扑向爱人；而劣马不知羞耻，飞驰向爱人。如果劣马顽性不驯，逼迫御马手和良马作出让步，情欲便泛滥而失去控制。御马手不得不猛拉缰绳，拉得劣马口破血流，栽倒在地。反复多次，劣马终于被驯服。到了这个时候，有爱情的人的灵魂才带着肃敬和真诚去追随爱人。12

所以，真正的爱情不仅受“爱欲”支配，更是经过智慧和理性洗礼后的升华。它透过美的表相而接触到美的理念，亦即“纯粹的美”或“美本身”。古典而高贵的情感，往往能突破表相和个体本能的限制。柏拉图并非反对“爱欲”，他只是把萨福“纯希腊式的爱欲”转化为了“古典式的爱欲”。什么是“古典式”的呢？《浮士德》从向往“狂飙突进”的美到追求“古典美”便是极好的明证，它从世俗向理想、从本能向节制、从个体的有限向大自然的无限趋近。换言之，歌德所崇尚的“古典”和文艺复兴的人文主义者如卜迦丘要回到的“古典”表面上均奉古希臘文明为圭臬，其实截然不同：前者是柏拉图式的，后者则为萨福式的。

为什么萨福和柏拉图笔下会呈现出不同的“爱欲”观？萨福所在的时代，处于古希腊文明鼎盛和“重新开创”期。据史书记载，“克里特文明”（公元前2000—公元前1500年）和“迈锡尼文明”（公元前1600—公元前1200年）曾达到无限辉煌，但经过“黑暗时代”（公元前1150—公元前800年），远古的希腊文明消失殆尽。直到公元前600年左右，希腊文明才再次开创，并成为现代西方文明的真正起源。这个阶段的人们，生活在非常自由的状态里，民主与平等是那时的政治主题，人们的艺术才华和创造力也得以充分发展。在萨福之前的大约两个世纪，荷马和赫西俄德描绘了神的世界。因此，相对于柏拉图，萨福更接近于原初的希腊文明和神的时代。柏拉图与萨福之间又隔了两个世纪，这期间恰好产生了埃斯库罗斯、索福克勒斯等悲剧作家。他们描述的“英雄时代”与“神的时代”相比，人类不断堕落，形成太多“有限性”。柏拉图之后再过两个世纪，即公元前146年，古希腊便覆亡了。柏拉图所处的接近尾声的“古典时期”在观念上已有不小的转变。

重温这段历史，我们更容易理解萨福的纯希腊式“爱欲”观和柏拉图古典式“爱欲”观之间的根本差异。无论神话还是琴歌，希腊文明最强盛时期流露出的是对爱与美本身的膜拜，它们与善、节制、理性无关，很少受伦理或道德束缚。希腊人的爱是恣肆的、不羁的。这种“爱欲”在柏拉图看来不够“哲学”。柏拉图论“爱欲”，并非教人耽于爱欲。《会饮》中，他通过斐德若强调“爱欲”是一种正面的驱力，是一种经过“理性”节制后的“古典式”的情感。

中世纪和17、18世纪，经过柏拉图古典化的“爱欲”观占了上风，文艺复兴和19世纪浪漫主义的倡导者们却似乎更欣赏萨福笔下的“厄洛斯”。他们认为，萨福之所以在西方沉寂了一千多年，正是因为中世纪把她那些过于直白、“邪恶”和躁动不安的诗歌烧毁了。

三、关于“痛苦”

文化史家亨泽尔称：“所有的国家都经历过一次文艺复兴……唯一的例外是德国。德国经历的是两次。第二次大约发生在18世纪中叶，与赫尔德、歌德、席勒、莱辛和温克尔曼这些名字联系在一起。在第一次文艺复兴中占据主导的是拉丁人，第二次则是希腊人。”13

因此，对于德国，“古典传统”实在相当复杂。在通常的文学史叙述中，亨泽尔提到的这些人，属于从启蒙运动向浪漫主义过渡期的“新古典主义”流派。拉丁人更接近更晚近的古罗马文化，而“新古典主义”则更亲近古希腊。

即使在同一时期，学者们所理解的“古希腊”也存在千差万别。譬如在谈论古希腊面对“痛苦”的态度时，温克尔曼盛赞拉奥孔典型地表现了希腊文明“高贵的单纯和静穆的伟大”。14 温克尔曼虽然出身微寒，却对古代文化怀有执着的迷恋，他心目中的古希腊是高度理想化的。温克尔曼错将创作于公元前1世纪中叶（希腊化时期）的拉奥孔雕塑当成是亚历山大帝时期（公元前3世纪中叶“古典时代”末期）的作品了。因此，所谓的“高贵”、“静穆”其实是他对柏拉图和亚里斯多德所处那个时代美学风尚的概括。现代史家揶揄道：“他和他的同时代人在群像中看到的最可贵品质是尊严和克制，而我们却很少看到这一点。温克尔曼和他的追随者们会不厌其烦地指出，父亲张开的嘴唇只够发出下意识的呻吟，如果不是因为古典艺术中的尊严，他本该歇斯底里地嚎叫……”15

同被划归为古典主义者的莱辛对温克尔曼的判断基本是认同的，但他不像后者那么痴迷。他更为清醒地认识到，“高贵”、“静穆”和“克制”并非古希腊文明形态的惟一特征。除了上文所述神话时代和萨福所在“古风时代”里，希腊人表达情感并不是那么静穆和克制，比如被缚的普罗米修斯明白地告诉大家他在为世人受尽苦痛。同样，在悲剧的激烈冲突里，比如俄狄浦斯刺瞎自己的双眼、美狄亚暴风骤雨式的复仇……种种“痛苦”的表达方式，哪一样符合温克尔曼对“古希腊”的想象呢？

众所周知，莱辛在《拉奥孔：论诗与画的界限》（1766年）中对温克尔曼笔下的雕塑拉奥孔和维吉尔史诗中的拉奥孔作了对比。他的第一章便有个发问《为什么拉奥孔在雕刻里不哀号，而在诗里却哀号？》，莱辛注意到，与温克尔曼的感觉不同，维吉尔在《艾涅阿斯纪》中塑造的拉奥孔被海蛇困住时放声悲哭，表现出极度的痛苦和恐惧。当然，这种痛苦除了濒死时的绝望，还有“愤怒”——希腊人没有采纳他的劝告，反而听信敌方的谎言。莱辛分析“诗”与“画”的不同：“雕刻家要在既定的身体苦痛情况下表现出最高度的美，身体苦痛的情况下激烈的形体扭曲和最高度的美是不相容的。所以他不得不把身体苦痛冲淡，把哀号化为轻微的叹息。这并非因为哀号就显出心灵的不高贵，而是因为哀号会使面孔扭曲，令人恶心。”16

莱辛虽然扬弃了温克尔曼过于简单化的判断，强调同样的题材表现在不同艺术类别里可能存在巨大差异：绘画和雕刻可寓动于静，选择物体最富于暗示性的瞬间；诗则可化静为动，赋予物体的某一部分以感性形象。但是，莱辛并没有真正反思温克尔曼回到的到底是哪个“古希腊”。因此，他也将拉奥孔看成了整个“古典传统”美学特征的表达。

莱辛喜爱的古罗马诗人维吉尔也是但丁最尊崇的古典学者，他十分向往古希腊文化。他在史诗中刻画拉奥孔的形象时，为此查阅过大量古代文献。大多数学者认为，《艾涅阿斯纪》是模仿《荷马史诗》写成的。17 古希腊罗马神话和史诗里对拉奥孔的主流叙述是他作为特洛伊大祭司，却亵渎了神的旨意结婚生子而受到惩罚。所以，蛇要将他和他的孩子一同缠死。拉奥孔是“有罪”的，神令其成为特洛伊人最初的“牺牲品”。维吉尔对于那样一个乱世里不可避免遭灭门惨祸的拉奥孔的命运感同身受，因为他本人也处于一个经历血腥、动荡之后走向独裁的时代，尽管他比拉奥孔受当权者青睐得多。总之，无论荷马还是维吉尔，都没有将希腊文明塑造成“单纯”和“静谧”的形象。温克尔曼之所以不愿摹写拉奥孔的极度“痛苦”，大概因其一生中的大多数时候都生活在书斋里，“古典时代”希腊的审美趣味才会特别符合他的理想。

后世文化接受史中其实还有万千细节，都可能对温克尔曼眼中的“古典美”产生影响。比如，“古希腊”这个称谓本身极其不准确。即使在同一时代，也存在着许多城邦和部落，它们信仰不同的主神，有着不完全相同的政治体制，说着不同的“方言”。远古神话当中的特洛伊战争是由金苹果引起的，随后帕里斯“诱拐”了海伦。可是到了中世纪，史诗（如《特洛伊传奇》）却刻意突出了特洛伊的无辜。从故事被改编、挪移和想象的过程，我们不难看出，一千多年間，人们已倾向于把希腊联军当作“侵略者”。那么，拉奥孔的死也不再是赎罪和牺牲，他成为和希腊人的野蛮和阴谋形成对比的参照物，象征着真正远古文明的余晖。

四、余论

“古典学”之所以18世纪才在欧洲被作为独立的学问建立起来，源于长久以来，学者们一直很自然地从古代典籍或考古材料中获取滋养。直到“现代性”逐渐突显，大家才发现原来古今之别已经足够涵纳一个专业型的研究领域。古希腊罗马及其它轴心文明的魅力在于自身内涵的丰富性（包括它们与其它文明的融合）及其审美趣味、价值观念的不断变迁，为“古典学”提供了巨大阐释空间。

然而，正如“东方”或“西方”之类的概念值得被高度警惕一样，“古典”并不是某种简单的范畴，对它的运用往往伴随着一个“迷误”：学界常以历史叙述的“后见之明”，将隔着遥远时间的文化因子简单分期、归类，形成了今天看似独立、整一的文明类型。不仅欧美学界无法完全避免此种迷误，中国社会对它长期的模糊处理犹甚。绝大多数西方文学史或文化接受史对此或语焉不详，或混谈错用，造成了后来者更深的讹误。上述关于“血渎”、“爱欲”和“痛苦”的案例提醒我们：人们对“古希腊”的言说即使不是自说自话，可能也局囿于相当“限定”的范围之内。如果认识不到这一点，我们不可能真正理解《诗学》、《浮士德》和《拉奥孔》，也很难辨明亚里斯多德与黑格尔、萨福与柏拉图、维吉尔与温克尔曼在处理古典传统时的巨大差异。

逆言之，反思“古典”的复杂内涵也不应成为进入传统的障碍。我们看到，自古以来，“复古”和“疑古”的思潮相生相克，欧洲人在各种经典诠释中始终努力与“本质主义”作斗争；上世纪初始于社会科学的微观和中层理论更不断向各种宏观体系发起挑战。然而，为什么仍然是一些宏大、具有高度概括性的概念容易被人使用和记住呢？毕竟，传统的形成有赖于人们对过往的集体回忆，这些回忆中相对稳定的、共通的部分容易留存下来。文化人类学家格尔兹在总结当前人们对“文明类型”或“文化模式”的态度时指出，现代人对待历史和经典似乎走向了另一个极端：“解释的方法对于所有东西——文学、梦、病症、文化——容易犯下的错误是它们要拒斥，或被允许去拒斥概念性的阐明，由此也逃避了系统化、规约化的评价模式。要么你理解一种解释，要么不理解；要么接受它，要么不接受……任何企图以它以外的术语表达它所要说的尝试都被斥为族群中心。”18 那么，怎样才能有效处理人们已不熟知的古代文明和边缘知识？格尔兹认为只要努力做到“深描”就足够了。这或可为包括“古典学”在内的人文学提供思路：既然反思潮流的本身也基于某种大观念，只是它希望覆盖其它而已，那么强调“古希腊”文明的多种形态及其传世意义的千差万别便并非为了解构这种传统，而在于为人们提供更多接近它的维度。

注释：

①1315 参见海厄特：《古典传统：希腊、罗马对西方文学的影响》，王晨译，北京联合出版公司2015年版，第1、308、313页。

② 阿诺德：《文化与无政府状态》，韩敏中译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第118—123页。

③ 亚里斯多德：《诗学》，陈中梅译，商务印书馆1996年版，第105页。

④ Josiah Ober， The Rise and Fall of Classical Greece， Princeton： Princeton University Press， 2015， pp.7-9.

⑤ 赫西俄德：《工作与时日、神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆1996年版，第31页。

⑥⑦ 弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，大众文艺出版社1998年版，第393、426页。

⑧⑨⑩ 波德莱尔：《恶之花》，译文转引自田晓菲编译《“萨福”：一个欧美文学传统的生成》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第267—268、68、75页。

11 柏拉图：《会饮》，《柏拉图对话集》，王庆太译，商务印书馆2016年版，第310页。

12 柏拉图：《斐德若》，参见刘小枫编译：《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第340—341页。

14 朱光潜：《西方美学史》，人民文学出版社1979年版，第303页。

16 莱辛：《拉奥孔》，《西方美学史资料汇编》，上海人民出版社1987年版，第47—48页。

17 王力：《希腊文学、罗马文学》，中国人民大学出版社2012年版，第134页。

18 格尔兹：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社1999年版，第31页。

作者简介：陈倩，中国人民大学文学院副教授，北京，100872。

（责任编辑 刘保昌）