浅析儒家的人才评价体系

儒家人才评价体系的形成经历了一个漫长的过程。春秋战国时期，在百家争鸣的历史背景下，崇尚功利成为一种普遍的社会风气，各个国家为了富国强兵，广泛招揽智能之士，各种人才汇聚私门成为当时一种独特的风景，赵国的平原君、魏国的信陵君、楚国的春申君、齐国的孟尝君成为战国时期以养士闻名的“四大公子”。在重功利、轻仁义的社会风气下，孔子提出了“学而优则仕”的观点，阐述了儒家文化培养、用人观念，并通过教学内容，即诗、书、礼、易、乐、春秋六艺，阐述了他的“仁”学思想。贯通六艺的是“德”的教育，其次是“艺”的培养。孔子“学而优则仕”思想的提出，基本上为中国古代社会培养、使用人才奠定了基础，隋唐时期科举制度的确立，从制度上保障了“学而优则仕”的贯彻。

一、儒家“内圣外王”的人才培养、使用体系

“学而优则仕”的取士原则及德、才兼具的用人理念，是中国古代社会历朝历代选人、用人及评价人才的纲领。《大学》则将“学而优则仕”表述为“内圣”而“外王”， 并设计了格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的“八条目”，作为培养、使用人才的具体步骤。其中格物、致知、诚意、正心、修身属于“内圣”的范畴，齐家、治国、平天下属于“外王”的范畴。“内圣”是培养人才的过程，“外王”是使用人才及经世致用的过程。“内圣”是“外王”的基础，在“内圣”的基础上方能厚积薄发。

从人才选择、使用的评价系统方面分析，内圣与外王的关系表现为立德与立功的关系。《左传》云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此谓不朽。”同时具备“立德”、“立功”、“立言”，称之为“三不朽”。《左传》的观点符合儒家“学而优则仕”的选人、用人之道，“三不朽”及其等次性成为儒家文化选人、用人评价体系的重要标准。儒家推行仁政，将“立德”置于“立功”之上，与儒家仁政的执政理念相符合。儒家文化以民为本，将社会稳定、和谐放在非常重要的地位，注重社会发展的长远效果，因而将“立德”置于“立功”之上，因而在选择掌握实权的辅政大臣时，首要要求是“德”，作为掌握实权的辅政者，其“德”必须与其“位”相符，否则造成的社会危害将是十分严重的。孟子曰：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄》）。管仲亦曰：“大德不至仁，不可以授国柄”（《管子·立政》）。在儒家的用人评价体系中，“德”是才的基础，有了“德”做纲领，“才”才能充分发挥正能量，不至于误入歧途，因此说“德者，才之帅也”。而“才”是“德”借以实施的助推器，在长袖善舞的“才”的推助下，才能充分实现“大德敦化，小德川流”（《中庸》），因此说“才者，德之资也”。

孔子之后，中国古代社会选拔人才的制度大致经历了三种形式，即两汉的察举制，魏、晋及南北朝时期的九品中正制，隋唐开始确立直到封建社会结束的科举制度，这三种选拔人才的制度均遵循以“德”为先、德才兼备的原则。察举制是一种由下向上推选人才的制度，史称“四科取士”，《后汉书·百官志》注引应邵《汉官仪》云：“一曰德行高妙，志节清白；二曰学通行修，经中博士；三曰明达法令，足以决疑，能按章覆问，文中御史；四曰刚毅多略，遭事不惑，明足以决，才任三辅令，皆有孝悌廉公之行。”“四科”中以“德行”为先。九品中正制是两汉察举制的延续与发展，品评人物主要有两个标准，一个是“家世”，一个是“行状”，而实际的人物品评主要依据的是“行状”，“家世”仅作参考。“行状”即个人品德才能的总评，仍遵循品德为先，才能其次的原则。隋唐时期开始的科举制度，则使儒家文化的选人、用人机制有了充分理性根据和制度保证，科举制度的内容本身以“德”为重，其选拔出的人才自然以“德”为重，人才的使用自然遵循以德为先的原则。

司马光将“德”与“才”的关系放置于历史治乱的长河中予以审视，认为在选人用人时，对“德”与“才”的权衡往往关系到治乱兴衰，曰：“夫德者人之所严，而才者人之所爱。爱者易亲，严者易疏，是以察者多蔽于才而遗于德。自古昔以来，国之乱臣，家之败子，才有余而德不足，以至于颠覆者多矣。故为国家者苟能审于才德之分而知所先后，又何失人之足患哉！”（《资治通鉴·周纪》）。司马光的选人、用人观念是儒家文化选人、用人及人才评价体系的典型范例。他所说“取士之道，当以德行为先，其次经术，其次政事，其次艺能”（《司马文正公家传集·论选举状》）的用人次序，是儒家文化用人以“立德”为先、“立功”的典型代表。

二、人才必须具备挺拔的人格

所谓挺拔的人格，不仅仅指刚健、勇敢、果断等外在表现，而是指在人格上要挺得住，要经得起利益、富贵的引诱及死亡的威胁，而坚守正义、保守内心的良知而不为所动，“无欲则刚”（《论语·公治长》），是儒家对挺拔人格精确的阐释。挺拔的人格是儒家对人才的基本要求。一个人如果不具备挺拔的人格，一味追求物质利益与物质享受，必然被物所异化，造成人格扭曲，形成诸如见利忘义、嫌贫爱富、贪生怕死等人格缺陷。要具备挺拔的人格，需要过三关，即儒家常说的义利关、贫富关与生死关。义利关是三关的基础。“义”是良知的决断，源自“仁”而外在表现为“义”，“义”外在地表现为德性上之“当为”与“不当为”，“当为”而为或“不当为”而不为是为“义”，“当为”而不为，“不当为”而为则为“不义”。“义”是钳制“利”的不二法门。义利关的关键在于理解、体认“义”为良知的决断，于此理解得深透，自然能于义与利的决断上恰如其分。

义利关是贫富关的基础，于“义”上能恰如其分地决断，自然能于贫与富上一视同仁。儒家认为财富与人生幸福并没有绝对必然的联系，过分地追求财富可能反而成为人生幸福的拖累，对真、善、美的追求及无愧于良知才是崇高的人生境界与幸福的根源。对于财富，孔子抱有豁达的人生态度，他说：“不义而富且贵，于我如浮云！”（《论语·述而》），所谓过得贫富关，就是能做到“达则兼济天下，穷则独善其身”（《孟子·尽心》），居庙堂之高，就要为天下黎民百姓谋取福祉，处江湖之远，就要能独善其身，处处以道义为准绳，不为财富、地位所牵缠。

义利关也是生死关的基础。“义”是出于良知之决断，是生命的终极担当与生命存在的终极意义，也是人类社会和谐发展的理性根据，为此付出生命，既是责任也是义务。儒家奉行道义至上原则，为了维护正义，甚至可以付出生命。孟子就以鱼与熊掌不可兼得为喻，主张舍生而取义（《孟子·告子》）。明末著名学者刘宗周曰：“义当生则生，义当死则死，眼前止见一义，不见有生死在。”[1]P504反言之，生死关是义利关的考验。刘宗周曰：“生死即义利之大者。子张辟头说个‘见危致命’，便是究竟学问。而继之以‘见得思义’，正见其平时所致力处。人未有错过义利关，而能判然于生死之分者也。”[2]P537刘宗周不仅是儒学理论的集大成者，又是儒学生死观的践行者，明朝灭亡之时，刘宗周以绝食为国殉难，充分体现了儒家文化的殉道精神及儒家学者挺拔的人格风范。

儒家文化道义至上的承当精神及为社会谋求福祉的责任、义务，是儒家文化与道家文化、佛教文化的最大区别，这种区别从执行的意义上讲，最终还要落实到挺拔的人格上。儒释道三家在弘扬人性“善”的基本伦理方面是趋同的，但是道家所宣扬的贵生论及禅宗消极的出世观念，本质上都是把生命看得很重，所以，当道义与生命发生矛盾时，具有道家、禅宗意识的学者或执政者，未必能抗得住挺拔的人格，奉行道义至上的原则，这一点在北宋积贫积弱的历史背景下显得十分突出。北宋时期，士大夫信奉禅宗的比较多，北宋在与西夏、辽国的竞争中，在心理层面就已经处于下风，战争的结局就不难理解。著名学者牟宗三称北宋的文化背景为“重阴”，他说：“中华民族的历史从夏朝演进到宋朝三百年，到了一个低沉的时代。宋朝于历史运会上是‘重阴’。”儒家学者周敦颐和他的学生程颐、程颢看得比较清楚，他们认为北宋积贫积弱的原因并不在经济方面，而在人性与文化上，使北宋强盛的关键不仅仅在于经济、政治改革，而在于摈弃士大夫中的禅宗情结，要树立上至士大夫、下至庶人的挺拔的人格。针对此，周敦颐及二程对孔子、孟子的原始儒学进行了全新的阐释，使“无欲则刚”成为儒家心性之学的核心内容，对两宋知识分子的人格改造起了很大的作用。牟宗三先生对此也认同，他说：“儒家学问讲道德，道德不是拘束人，是讲创造，讲完成一个人的人格。没有真正的生命、阳刚的生命，不能讲这种学问。所以，我们说儒教是阳刚之教、太阳教，佛老是阴柔之教。”牟宗三认为北宋时期儒家学者的使命首先就在于重塑士大夫挺拔的人格，他说：“理学家在这样一个阴柔的政治背景时代气味之下，就是要提起阳刚之气。这个阳刚之气不是从英雄的事功业绩讲，是从个人的道德人格讲，从内圣之学讲。”[3]P108而王安石作为当时重要的辅政大臣，应当是这一风气的始作俑者。

三、儒家人才评价体系对王安石的评析

王安石推行新法，在当朝就存在很大的争议，后人对王安石的评价也莫衷一是。从王安石去世后的遭遇来看，儒家的用人标准对王安石基本上持否定态度。《宋史·王安石列传》云：

元祐元年，卒，年六十六，赠太傅。绍圣中，谥曰文，配享神宗庙庭。崇宁三年，又配食文宣王庙，列于颜、孟之次，追封舒王。钦宗时，杨时以为言，诏停之。高宗用赵鼎、吕聪问言，停宗庙配祀，削其王封。

杨时是二程的著名弟子，儒学赖其南传而至朱熹，在儒学史上具有非常重要的地位。杨时对王安石的评价基本代表了儒家学者对王安石的基本看法。儒家学者否定王安石，或者说儒家用人标准对王安石的否定主要表现在三个方面。

其一，王安石的思想窜入了佛、老思想，在经世与出世上自相矛盾，同时在人格上表现出儒家之刚健与佛老之消极的矛盾，故而未能树立挺拔的人格。以孔孟为代表的先秦儒学主要阐释心性论，两汉儒学专注于经典诠释，并形成了以神秘主义为特征的天人感应体系。魏晋南北朝时期则流行以玄学诠释儒学，同时佛教传入中国，并接受儒学心性论的滋养，形成了具有中国特色的禅宗文化。由于禅宗及其理论经过中国文化的融入与锤炼，在原始儒学的心性论尚未得到充分诠释及弘扬的文化背景下，禅宗往往吸引了一些儒家知识分子的眼光，甚至用禅宗关于心性的理论来阐释儒学，造成了思想上的混乱，使儒家文化关于刚健、进取的人格理论隐而不显。这一方面，王安石就是典型的代表，由于他的特殊地位，他隐蔽地将佛、老思想引入学官，从而影响了一代文人士大夫的人格趋向。从文化的角度讲，使北宋进一步陷入了积贫积弱的泥潭。《宋史·王安石列传》云：

初，王安石训《诗》、《书》、《周礼》，既成，颁布学官，天下号愈“新义”。晚居金陵，又作《字说》，多穿凿附会，其流入于佛老。一时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自鸣一说，先儒传注，一切废不用。

王安石颁布的三经“新义”对当时及其后数十年文化发展及人才培养都造成了严重的不良后果，受到了很多学者激烈的批判。杨时的学生陈渊甚至批评王安石离经叛道，他说：“穿凿之过尚小，道之大原，安石无一不差。”又曰：“其言中庸，则谓中庸所以接人，高明所以处己。孟子发明性善，而安石取杨雄善恶混之言，至于无善无恶，又溺于佛，失其性远矣。”[4]P555南宋著名学者张栻认为王安石培育人才的政策存在严重失误，王安石应该为宋哲宗时期人才匮乏的状况负责。他说：“王氏之说，皆出于私意之凿，而其高谈性命，特窃取释氏之近似者而已。夫窃取释老之似，而济之以私意之凿，故其横流，蠹坏士心，以乱国事”，[5]P3“熙宁以来，人才顿衰于前，正以王介甫作坏之故”。[5]P2张栻的论断基本上是正确的。

其二，在人才的选拔、使用上，王安石没有遵循道义至上的原则，在用人方面培植亲信、排除异己，颇受当时及后来学者的诟病。《宋史·王安石列传》云：“安石性强忮，遇事无可否，自信所见，执意不回。……罢黜中外老成人几尽，多用门下儇慧少年”，“吕公著、韩维，安石借以立声誉者也；欧阳修、文彦博，荐己者也；富弼、韩琦，用为侍从者也；司马光、范镇，交友之善者也，悉排斥不遗力”。朱熹认为后人对王安石在用人方面的批评是中肯的，他评论王安石说：

以文章节行高一世，而尤以道德经济为己任，被遇神宗，致位宰相 ，世方仰其有为，庶几复见二帝三王之盛。而安石乃汲汲以财利兵革为先，引用凶邪，排摈忠直，躁迫强戾，使天下之人嚣然丧其乐生之心。卒之群奸嗣虐，流毒四海，至于崇宁、宣和之际，而祸乱极矣。（《宋史·王安石列传》）

《宋史》的作者脱拖等人认为朱熹的评价是天下的公论。这就等于将北宋被金灭亡归因于王安石的施政与人才培养方略，可见王安石变法对北宋政局的影响，其所造成的后果是严重的，对北宋后期历史发展负有不可推卸的责任。

其三，王安石变法被视为管、商功利主义，而儒家对管、商功利主义的批判由来已久。以孔子为代表的仁政，主张先使人民富裕起来，在富裕的基础上施行教化，建立一个和谐的社会模式。管、商功利主义往往在政府出现财政危机时出现，其目的主要是理财，征收更多的赋税。王安石变法的目的是富国强兵，虽然在一定程度上促进了农业经济的发展，但他以增加政府税收为目的，与民争利的现象表现得特别突出，加之新法实施背景的复杂性，变法并未改变北宋积贫积弱的局面。学者据此即断定王安石变法属于管、商功利主义。宋高宗赵构曰：“安石之学，杂以霸道，取商鞅富国强兵之说。今日之祸，人徒知蔡京、王黼之罪，而不知天下之乱，生于安石。”[4]P220明代学者胡居仁则曰：“王介甫言读书万倍利，是以功利为主，其说道理亦是聪明想象出来，皆非真知也。然介甫利根尤其深，故其为政只被利字做出许多不好事。”[6]刘宗周则曰：“昔者宋神宗用其臣安石，用兵西北，纷纷言财利，以新法祸天下，则功利之毒也”，[7]P57“原其初心，只在功利上著脚”。[7]P313儒家学者认为王安石变法是治标不治本，没有从根本上解决问题，实际上王安石变法并没有改变北宋积贫积弱的现实，而且由变法引起的党争，为北宋后期社会的发展留下祸根。

儒家“内圣”而“外王”的经世致用之道，决定了儒家文化选拔、任用人才必然将“立德”置于“立功”之上。塑造挺拔的人格充分现实了儒学“立德”的人生智慧，这其中就蕴涵了道义至上的原则及明辨事理的能力。

参考文献：

[1]刘宗周.刘宗周全集(第二册)［M］.杭州：浙江古籍出版社，2007.

[2]刘宗周.刘宗周全集(第一册)［M］.杭州：浙江古籍出版社，2007.

[3]牟宗三.宋明儒学的问题与发展 [M].上海：华东师范大学出版社，2004.

[4]黄宗羲.黄宗羲全集（第4册）［M］杭州 浙江古籍出版社，2005.

[5]张栻.张南轩先生文集[M].香港：商务印书馆，中华民国25年.

[6]胡居仁.居业录（卷三）[M].四库全书.子部.儒家类.

[7]刘宗周.刘宗周全集(第三册)［M］.杭州：浙江古籍出版社，2007.