德性的理性基础*——对《理想国》德性论的一种阐释

韩 宁，刘靖波

(山西大学，山西 太原 030006)

德性的理性基础*
——对《理想国》德性论的一种阐释

韩 宁，刘靖波

(山西大学，山西 太原 030006)

在柏拉图的《理想国》中，德性是一个重要的概念，关于德性的讨论同时也是关于“人应该如何生活”的探讨贯穿了全书。文章在理清“德性”一词语境含义的基础上，对柏拉图在美德体系和“善”两个层面上的德性理论进行了梳理分析，论证了理性在其中的基础作用，并比较两个层面的德性以说明德性完备与理性发展的相称关系，最后得出理性是德性基础的结论。

《理想国》；德性；理性；美德体系；善

柏拉图的《理想国》在西方哲学史上第一次系统地探讨了“正义”这一重要概念，在对于正义“迂回包抄”式的探寻中，“德性”(arete)也作为一种既熟悉而又陌生的概念逐渐浮出水面。在《理想国》中，正义是被表述为一种德性来进行探讨的，同时又是被置于作为一个整体的德性体系(aretai)中来加以显明的，正义其实是统一的整体的“德性”其中一方面的显现。同时，《理想国》也被认为是对于“人应该如何生活”这一问题寻求解答的尝试。仅仅是正义并不能给予我们充分的指导，德性将成为我们的理想目标，因为只有作为一个整体的德性才能指导我们如何去生活。因此，德性就成为了《理想国》中除正义之外我们需要关注的另一个焦点。在另外一方面，柏拉图的学说本质上是伦理的理性主义[1]。在《理想国》里，柏拉图德性理论的最终导向其实就是理性，理性是德性的基础。本文试图通过对德性的基础是理性的论证对于柏拉图的德性理论做出一种阐释。

一、对于德性的理解

在《理想国》中，“德性”的第一次出现是在第一卷的开头，苏格拉底问玻勒马霍斯，一匹受了伤的马是“马之所以为马变坏？还是狗之所以为狗变坏？”玻勒马霍斯答道“马之为马变坏了”[2]335b。“马之所以为马”和“狗之所以为狗”在英译版中的表达却是“the virtue of horses”和“the virtue of dogs”[3]112，其实此处的意思是：马受伤了，所以马的德性变坏了。

很明显，在此语境中“德性”一词的含义并不是通常所理解的道德意味上的德性。在后面的对话中，苏格拉底又问色拉绪马霍斯：“你是不是认为每一事物，凡有一种功能，必有一种特定的德性？”色拉绪马霍斯的回答则是眼睛、耳朵都有其德性[2]353b。在这里，德性的概念则与功能的概念建立起了一种联系。又如之后苏格拉底与色拉绪马霍斯共同承认的，“事物之所以能发挥它的功能”是由于“它有特有的德性”，而“不能发挥它的功能”则是由于有“特有的缺陷”[2]352c。“德性”与针对于事物功能意义上的“缺陷”成了对立的两个概念。而且，在荷马史诗中，快跑选手展示了他的双腿的德性，儿子可以通过任何种类的德性而胜过父亲，“德性”被用来表示任何种类的优秀[4]154。由此我们可以看出，在柏拉图生活的古希腊社会所理解的“德性”并不是现代意义上的单只在道德层面上理解的德性或美德。在《理想国》中所谓的德性，“就是使事物能够成功履行其功能的一种特质，即处于自身特点的良好状态之中”[3]113。所以，一匹受了伤的马是“马之为马变坏了”则意味着马的“德性”受损了，即马因为受伤而无法使自身擅于奔跑的特点处于良好的状态中，从而无法成功履行其作为马的功能。

那我们通常理解的“德性”的道德含义是如何来的？其实，就是功能意义之德性应用于人身上的结果。正如前面马之所以为马是因为它具备跑得快这项功能所暗示给我们的，马在这里并不是自然状态的和生物意义上的马，而是一具有功能目的性的马。就像一把刀子是为了削割物品这样的目的被造出来的，一旦这把刀子不能有效地削割物品，我们可以说其本质已经丧失了，它已经不是一把刀子了。而马则无异于一把被造出来的刀子，它要尽到它被赋予的德性或功能它才能达到其本质成为其自身，一旦达不到其被赋予的目的，它就只剩下质料而没有了形式。这可能给我们造成疑惑，按现代的普遍观念看来，马作为一种动物，是自然生育繁衍出来的，并不是被造出来以作为工具的，怎么会有特定的目的？但在信仰诸神的古希腊社会(甚至是古典时代的整个人类社会)，所有的事物无不被认为具有其与生俱来的工具性目的，即便是人也有其被赋予的目的，“人”被理解成“具有一种本质的本性和一种本质的目的或功能的人的概念”[4]74。

这样，“德性”的道德层面上的含义也就可以理解了。正如正义在之后被苏格拉底提出是一种心灵的德性并被色拉绪马霍斯自然而然地认同，正义作为一种德性正是被视为心灵这一人之本质的一种功能——这种功能被视为完成人的本质性目的的必要条件——只有心灵仍具有正义这一德性的人才能完成自己的人生意义，才能使自己成其所是。这也很好地解释了在第四卷末尾为什么格劳孔称正义是“我们赖以活着的生命要素的本质”，一旦正义遭到毁坏，“活着也没有价值了”[2]445a-b。其他的德性，如智慧、勇敢和节制与正义一样，同样是实现人生之目的(telos)必要的特性。现代道德意义之德性概念其含义所指涉的正是此种德性，这也说明在《理想国》中乃至在古希腊的社会中，人们是把道德的完善看作是实现人生之意义价值或目的的条件。当然，不同的职业和阶层也被认为应具有不同的德性(非道德意义上的)，因为处于不同的职业和阶层的人所被认为的人生目的在一定程度上是各异的[4]75，但人所共有的目的是存在的，道德意义上的德性就在这种具有普遍性的人之目的的基础上得以形成。我们所要探讨分析的也正是这种应用于人身上的、人达成人生目的所必须的、其要求具有普遍性的德性。

二、理性统治下灵魂的美德体系

柏拉图的德性学说的第一层次是把德性具体化——建立了以智慧、勇敢、节制和正义四美德为主体的美德体系，这一美德体系中的各美德的实现都是由理性来保障的。但这种美德体系却是在“灵魂三分”的框架下构建的。

在柏拉图看来，人的灵魂被分为了三个部分——理性(logistikon)、激情(thymoeides)和欲望(epithymetikon)。理性是“人们用以思考推理的”[2]439d、掌握知识的部分，它一边有综合的能力或官能，一边则有欲求，其欲求对象是知识[3]317；欲望是“人们用以感觉爱、饿、渴等物欲之骚动的”[2]439d、追求肉体之快乐与满足的部分，是非理性的；激情则是人们借以发怒或愧疚的、类似于情绪的部分,它是区别于前两者的，既不理性也不指向肉欲。灵魂的三个部分分别相似和对应于城邦的三种阶级或者职业群体：理性对应的是拥有“考虑整个国家大事”的知识而适于作为统治者的人数稀少的立法者或护国者；激情对应上战场打仗的、同时也是作为护国者的辅助者的军人；欲望则是对应天性低劣而只适于被统治的，以手工业者和生意人为代表的广大群众。

“灵魂三分”只是一个说明各种美德如何产生的理论架构，并不必然导致美德体系的产生，理性在灵魂中的统治才是美德体系得以产生的充分条件。通过城邦与个人灵魂之比，理性在灵魂中被赋予了类似于城邦中的护国者的性质以及功能，即拥有对于整个的灵魂及个人何为真正的好的知识。像护国者在城邦中一样，理性只要在灵魂中掌权，作为整体的灵魂便会呈现出各种德性。理性“懂得这三个部分各自利益也懂得这三个部分共同利益”，当它在一个人身上起领导作用时，这个人被称为智慧的[2]442c。激情“无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条”[2]442b，那么人就可以被称为勇敢的。“三个部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞同由它领导而不反叛”，这样的人是节制的[2]442d。在个人灵魂内部的各部分各自做好自己的事，不干涉其他部分，使灵魂整体达到一种和谐的状态，那么这人即是正义的[2]443d-e。而这种和谐的状态正是理性在灵魂中驯顺激情部分并统治欲望部分的状态。

在理性统治下的灵魂能获得德性，但似乎也无法推断出在其他部分统治下的灵魂不会获得德性。是否灵魂唯有在理性的统治下才能获得德性，而在欲望或激情的统治下就不能获得德性？柏拉图在《理想国》第九卷中将被欲望统治的灵魂描述为僭主式灵魂，其对应的城邦则就是僭主所统治的城邦。如同僭主所统治的城邦，僭主式灵魂充满了混乱，行使统治权的部分通过暴力来统治其他部分的集合体,其人物典型便是现实生活中的僭主暴君。我们可以通过第九卷中苏格拉底对于僭主式个人之行为的描述[2]571a-576b和柏拉图在《高尔吉亚》中对于真实的马其顿僭主阿凯劳斯的记述[5]471a-d了解到这是一种怎样的人。如果从道德伦理层面的眼光来观看其行为现象，完全可以说这种人毫无德性。此外，欲望追求的是肉体的愉悦而不是知识和真理，同样也不具备知识，有的只是意见。不具备知识就无法满足灵魂的领导部分知道灵魂各部分利益的智慧德性之要求；没有知识也无法给出何物应惧怕的正确信条，勇敢难免沦为“鲁莽”；不具备知识使得欲望无法有效地统治灵魂其他部分，而致使统治秩序上的混乱，节制和正义无法达到。激情统治的灵魂是爱好并追求荣誉、胜利的人，其追求荣誉和胜利的行为有可能会被称为德行(如很多时候上战场被称为勇敢的行为)，但也只在其遵循正确的意见的条件下。如果是发动一场侵略和掠夺的战争，那同样追求荣誉与胜利的行为就变为了恶行。所以激情统治的灵魂其所谓的德行也只是偶然性的，不能构成真正的德性，同样也在不具备知识的意义上毫无德性可言。因此，除了由理性统治的人，灵魂其他部分统治的人都不具有德性或不能具有真正的德性。

所以，在这一层次，即“灵魂三分”架构下的美德体系的层次上，理性在灵魂中的统治是美德体系得以建立的充分必要条件。但理性(logistikon)与现代理性虽然名称相同，实际上却不同于现代人理解的理性(reason)，因为它毕竟是作为灵魂中的一个有欲求的部分，而现代理性概念中早已抛弃了灵魂和欲求的意义因素。那么现代意义的理性究竟如何成为美德体系的保障？

虽说灵魂的理性部分*为了在后文论述灵魂中的理性和现代意义之理性时不致混淆，在后文中特将前者表述为“理性部分”，而后者仍表述为“理性”。不同于现代概念中的理性，但我们可以说，灵魂中的理性部分在很大程度上行使理性的功能，并展现理性的特性，理性部分在灵魂中的统治就是理性的具备。理性部分首先具有思考推理的功能，这是我们所理解的工具理性。理性部分的欲求对象是知识和真理，这与现代理性含义中不迷信感官现象而寻求现象背后的实质的要求是一致的。灵魂中理性部分居主导的人可以毫无疑问地称得上是一个理性的人。理性部分在灵魂中统治即会如哲学家在城邦中作王，拥有什么对于整体最好的知识，它会压制灵魂中欲望部分的不合理的以及过于低级的欲求，并且驯顺和引导激情部分以达成各种目标，使得整体的利益获得最大化。

但如果由灵魂非理性部分统治的人同样具有理性，是否意味着理性部分的统治等同于理性的具备就失去了有效性？的确，由灵魂非理性部分统治的人如僭主式个人也会为了某个最大欲望的实现而压抑其他欲望从而达到他们所认为的利益最大化，因此可能显得很聪明。但这种聪明代表的理性只能算得上是作为工具的理性，是理性部分被非理性部分奴役着发挥其独有的思考推理的功能，而这种理性作为工具却总是服务于肉体和心理上的欲望。康德认为这样一种只把理性当作满足自己生物性需要之工具的人其实就是彻头彻尾的一个动物[6]。我们也不会把他理解为理性的，作为理性存在的人应有更高的追求。而且由灵魂非理性部分统治的人其生活目标不过是获得肉体和心理(或精神)的愉悦，但这种愉悦总是来自于主观的感觉，也是短暂的，不具有客观普遍性与实在性，与理性的目标相违背。所以，灵魂非理性部分统治的人并不具有真正的理性。

在“灵魂三分”的架构中，真正的理性只属于由灵魂中理性部分统治的人，理性部分对于灵魂的统治就等同于理性的具备，而只有在理性部分统治下灵魂中才能出现各种美德。所以可以这样说，在这一层次上理性的具备使得美德体系得以成立。

三、理性的向“善”之路

“灵魂三分”架构下的美德体系虽让我们在一定程度上认识了德性，却是浅层次的，“要最完善地认识这些美德，需要另走一条弯曲的更长的道路。”[2]504b这条更长远的道路通往的终点是“善”。“善”是柏拉图德性学说的第二层次，达到了“善”也就获得了一切的德性。如何达到“善”呢？只能通过理性。但我们需要先知道“善”是什么。

“善”是个复杂的集合体，在《理想国》中有着多重意义，我们主要从两个层面来理解其与德性之间的关系。在一个层面上，“善”是作为一切知识或真理的本体存在的。“善”如同可见世界中的太阳一样，是可知世界居于首位的东西，“善”“给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力”[2]508e，“知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在”[2]509b，它“乃是知识和真理的源泉”[2]509a。可以说，洞察了“善”也就获得了一切的知识(作为真理的知识)。而柏拉图又明显继承了苏格拉底“德性即知识”的观点，获得一切知识也就表示具备了一切的德性。所以，洞察了作为知识本体的“善”也就意味着德性的具备。

在另一个层面上，“善”是作为人生的最终目的而存在的。“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标”[2]505e，“那构成对人而言的善的是一种处于最佳状态的、完美的人类生活”[4]188，可以说“善”是“所有在目的论意义上可解释的东西的非假设出发点”[3]271。“善”正是被理解为具有本质的目的和功能的人的“本性所趋的目的”[4]187。人们的生活是为此目的，人们的德性也是为此目的。若人已经达到了“善”——也就是他人生的最终目的(telos)——人的功能特性的德性就获得了它的本质或意义的实现，这时达到了“善”的人即使没有表现出明显的、具体的德性(如节制)，也已经具备了真正的也是深层次的德性。为了便于理解，我们以刀为例。刀的具体德性是锋利、坚硬等，因为这些是使其能够成功履行其功能——即有效地削割物品——的特性，但激光刀却没有表现出锋利和坚硬的具体德性，它只是达到了刀的目的——有效地削割物品，所以它还是具有能成功履行其功能的特性——德性。达到作为人生之目的的“善”就是获得了真正的德性。

“善”在两个层面的意义上与德性的关系其实也宣告了其在伦理层面上作为一种品性的意义，我们常说一个人是善/好的就是这方面的意义的表达。它是一切德性最终要达到的东西，可以说“善”就是最本质的德性，而达到了“善”一切德性就会自然获得。但如何达到“善”？只有培养完备的理性，具体说来就是十年的数学教育和五年的辩证法教育。

数学教育分为算术、算学和几何。通过算术，人们能增长作为工具理性的逻辑思考能力。算学和几何则要求灵魂将注意力从可感事物转移到纯粹的可理知的对象上去，其培养的能力是将感觉经验到的具象的数和图形抽象为真正展现其规定性的数和图形的本质当中。感官所直接传达给心灵的我们所称的现象的认识部分被认为是不可靠的、不具有确定性和实在性的意见，只有像在数学活动中所做的那样，通过把现实中的影像经理性思考而“看到”的关于实在的认识部分才是具有真理之实在性和确定性的知识。在数学活动中，任何一个由我们感官所直接观察到的直角三角形都不能使我们能通过测量而得到毕达哥拉斯定理，因为我们知道我们眼睛中呈现出的这个直角三角形在精确的测量之下永远不会符合“a2+b2=c2”。数学活动的对象是直角三角形等图形和数的本身，我们能够用眼睛看到的都只是这些事物的影像，只有通过理性之思我们能够“看到”这些事物的本身，也只有把握这些事物的本身我们能够认识到“a2+b2=c2”这样的知识。数学的教育能明显地提高我们对于抽象的、形而上的东西的认识或把握能力。理性的对于认识真正实在的知识的重要性通过“透过现象看本质”这一认知实践的要求已经很明显地向我们显明了。

但似乎数学并不能带领人们直接观看洞穴之上的世界的真正“动物、植物和阳光”，而只能看到“水中的神圣倒影”[3]281，不过这种“倒影”已经比人类感官洞穴中的影像更为实在了。超越数学需要我们进入到辩证法的阶段。辩证法是在辩论中暴露自身以及对方观点的矛盾性从而达到去假(意见)存真(知识)目的的方法。数学的起点是假设，也就是那些不需要做任何说明而人人都明白的“公理”，通过公理，数学赋予我们的工具理性能建立一整栋知识大厦，但其地基的坚实与否却从未得到论证。而且，灵魂在这样的知识大厦里永远不能突破与超出这些公理，不能洞察到超越一切具体知识的善。辩证法则要求反复斟酌这些假设。“在这里假设不是被用作原理，而是仅仅被用作假设，即，被用做一定阶段的起点，以便从这个起点一直上升到一个高于假设的世界，上升到绝对原理。”[2]511b由于不把所谓“自明”的公理当作绝对的真理，故辩证法能带领人们触及在假设之上的东西，使人们能够看到真实的作为实在的理念，进而注视善的太阳。最终，辩证法通过对于所谓自明公理的质疑与超越，再次向我们展现了理性的要求：破除一切未经证实的“理所当然”，找到最终不可怀疑的绝对真理。

通过对于数学和辩证法的分析，我们可以说关于这两者的教育其实就是对于人理性的培育。这条被指明出来的向“善”之路要求的就是个人理性的完备。但似乎说只有理性能通往善还为时尚早，因为苏格拉底在给出这一条理性的向“善”之路后并没有否定其他的道路。不过《理想国》篇末厄尔神话的寓意却告诉我们：只有理性才能到达真正的德性真正的“善”。

根据厄尔神话，存在着一个理性的宇宙秩序，每一个个体的命运都与之相连，来世的幸福与不幸都将按照今生实践的德性与恶行来分配[7]183。等待着每一个人的不是千年的幸福旅程就是千年的惩罚之刑，在一千年之后，除了少数罪大恶极而遭受永远刑罚的灵魂外每个灵魂都将自己选择自己下一世的生活从而开始下一次轮回。我们可以想象每个灵魂的最终目的必然是永恒的幸福，这也是我们所说至善的生活，因为在柏拉图的观点里面善的概念与幸福的概念有着不可分割的联系[4]177，甚至可以说作为人生的最终目的的“善”也包含着永恒幸福之意。但是，我们看到，正是一些刚度完一千年的幸福之旅的灵魂却“鲁莽”地选择了僭主的生活，这注定其在度完人世“为所欲为”的生活后将面临千年的加倍的惩罚，甚至是落入永远刑罚的境地。这似乎寓示着这些人达不到“善”。但我们不能说这样一个灵魂不是正义的，否则它也不会被判决升天得到一千年的奖赏；不过也正是这样一个被认为是正义的灵魂最后却选择了最邪恶的生活，成了未来的僭主。这样，不仅它拥有德性的前世生活是徒劳，连它在千年的至福中的生活也是如此。为什么会这样？原因在于这种“未来僭主”的灵魂其“正义和德性是不完全的，因为它缺乏真正的哲学理解”[3]391。这种真正的哲学理解可说就是理性——数学和辩证法的理性教育恰恰是针对的哲人王而引领其走上哲学的道路。这种灵魂对应的个人达不到“善”和完备的德性就是因为其不具有更为完备的理性，“仅仅是法律和习俗使他在他的早先生活中受到限制，他的真实的幸福观使得他艳羡僭主。”[7]183只有先验的理性才能在内心建立坚实的为善基础，而不为外部环境的改变而改变。理性在此寓意中就成为了重要于德性表象的德性内核，这个内核是真正完备的德性必不可少的，也是达到“善”所必需的。

由此，我们可以不无自信地说，在德性学说的这一层面，培养理性是通往“善”的唯一道路，也是获得完备的德性的唯一途径。

四、理性发展与德性完备

从《理想国》中德性学说的两个层次的分析中，我们似乎已经可以得出理性是德性的基础这一结论了，但悲剧的发生却一再向这一结论发起冲击：如果德性的基础是理性，那么根据理性的非矛盾原则以及普遍性的要求，无论何时何地何人、一个人的多种德性或者多个人的德性之间都不应会发生矛盾冲突——索福克勒斯的悲剧(如《安提戈涅》)，正是由德性间的冲突引发的，会产生冲突的德性其基础真的会是理性吗？对于这个质疑的解答还是需要回到理性为德性基础这一说法上来。

理性是德性的基础，所以理性发展的程度在很大程度上便决定了德性完备的程度。现实中每个人理性发展的程度是不同的，这也就表明每个人德性完备的程度是不同的。前面所论述的德性的两个层次——美德体系和“善”就是德性不同完备程度的体现。美德体系中的德性虽然是在灵魂中显现的种种品性，但其最深层次的根源还是理性部分所掌握的知识，由此德性导向的行为其遵循的是数量众多的该怎么做不该怎么做的具有具体内容的知识。但这种具有具体内容的知识或诫命在复杂而富有变化的现实中往往会出现重叠规定的情况，在这种情况下两种或多种美德之间难免会产生矛盾。虽说美德体系层次上的知识都是真的，但也只是表面的、片面的，“善”才是更深层的最本质最全面的真理。善的知识是整一的而不是分为不同的具体内容，善的行为只为符合“善”而不是必定符合某一具体的美德，可以说具体的美德都是善/好的，但不能说“善”就是正义或智慧等具体的美德。各种具体的美德在“善”的层次上获得了统一，从而不再具有事物矛盾的基础(德性此时就是纯粹的一个即善)，所以在悲剧里那种美德与美德间的冲突在“善”这一更完备的德性程度上是不可能发生的。造成两种德性层次的区分也正是由于理性能力的差异。如果说灵魂中的理性部分是人人都具有，那么能够洞察到“善”的理性能力却不是人人能具有的，这样的理性能力需要专门的培养。如果说洞悉道德行为间一般规律的美德体系层次的理性是容易的，那么直观到脱离具体内容和规则甚至连形式也不具有的善之本原的理性就是困难的。悲剧发生的根本原因还是悲剧人物的理性发展程度不够。

但具有这种最高理性能力的人——哲人王——毕竟是少之又少，城邦中的绝大多数人都将只会停留在美德体系的层次上，这也就意味着这样的德性悲剧还是很容易发生的。面对这样的现实，一方面需要哲人王(更高的理性)的统治以引导绝大多数的民众，另一方面也是能更彻底地解决则是通过教育以培育每个人都有更高的理性——虽然每个人天生的理性能力都有差异，但柏拉图还是借厄尔神话号召每个人都走上一条哲学的生活道路以追求获得更高的理性。对于德性悲剧的此种解答也说明了德性的完备程度与理性的发展程度是相称的，追求德性的进一步完备需要的就是一再提高自己的理性能力，这进一步表明了理性确实是德性的基础。

综上所述，纵观整部《理想国》，柏拉图对于道德德性的构筑的种种努力无一不在斥诸于理性。理性一方面是德性构筑的有力工具，另一方面又成为了德性由此建基的坚实基础。在古希腊社会传统城邦制解体，智者运动的相对主义道德观念盛行的“礼崩乐坏”的时期，传统的道德在柏拉图那里借助理性主义得到了巩固和复兴。同时，柏拉图在对于传统道德的辩护中也高举了理性主义这面大旗。以苏格拉底“知识即美德”为滥觞的理性主义道德传统在柏拉图这里得到传承和进一步发展，并将在亚里士多德那里达到古典时代的高峰。即使在现代社会这种传统的理性主义道德观念日益在功利主义、虚无主义和情感主义的冲击下失去原有的光彩，但这个所谓的传统价值已然崩溃的道德多元的时代是与柏拉图所处时期的古希腊社会如此地相像，也一样需要一种秩序和整合，柏拉图的理性主义德性学说兴许会再次绽放出它的熠熠光辉。

[1] 文德尔班.哲学史教程：上[M].罗达仁，译.北京：商务印书馆,1987：150.

[2] 柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明，译.北京：商务印书馆,1986.

[3] G·R·F.费拉里.柏拉图《理想国》剑桥指南[M].陈高华，李诚予，张博，等译.北京：北京大学出版社,2013.

[4] 麦金太尔(MacIntyre,A.).追寻美德：道德理论研究[M].宋继杰，译.南京：译林出版社,2011.

[5] 柏拉图.柏拉图全集：第1卷[M].王晓朝，译.北京：人民出版社,2003.

[6] 李泽厚.批判哲学的批判：康德述评[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2007：317.

[7] 布鲁姆.人应该如何生活：布鲁姆《王制》释义[M].刘晨光，译.北京：华夏出版社,2009.

TheRationalFoundationofArête——AninterpretationofthoughtaboutarêteinRepublic

HANNing，LIUJingbo

(ShanxiUniversity,Taiyuan030006,China)

In Plato′sRepublic, Arête is an important conception and the discussion about it, together with the exploration of how a man should live, can be found throughout the whole book. This paper aims to deduce the conclusion that the reason is the foundation of "arête" through a series of steps. The first step clarifies the definition of "arête" in its context, and the second step analyzes Plato′s theory about virtue from the aspects of virtues system and "good",and the final step proves the fundamental role of reason in Plato′s virtual theory.

Republic;arête;reason;system about virtue;good

*山西省高等学校大学生创新创业训练计划资助项目(201610108040)之成果。

2017-03-24

韩 宁(1980-)，女，山东乳山人，山西大学哲学社会学学院讲师。研究方向：当代西方人文哲学。

刘靖波(1997-)，男，四川自贡人，山西大学初民学院学生。研究方向：当代西方人文哲学。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2017.10.004

B502.232

A

1008-6285(2017)10-0013-06