春秋诸侯教育与辞观演变之关系探究——以晋郑两国为中心

朱 军

(北京师范大学 文学院， 北京 100875)

春秋诸侯教育与辞观演变之关系探究
——以晋郑两国为中心

朱 军

(北京师范大学 文学院， 北京 100875)

辞作为一种语言活动，既具宗教职能，也兼有世俗功用，这两种功用在不同时期各有侧重。春秋时期，辞的发展已经非常繁复，各国对辞的使用也是同中有异，深藏背后的是诸侯国随着时代发展所产生的辞观变化。晋国用辞表现出宗教性与人文性互相渗透的特点；郑国用辞具有明显的功利性，显示出巨大变革。晋郑两国的辞观及其运用是这一时期的典型代表，与此紧密相关的是当时诸侯国的教育情况。通过分析两国教育状况与辞观变化之间的关系，可以更好地把握这一时期的语言、文学和文化特点。

辞；辞观；晋国；郑国；教育

一、作为语言活动的辞与教育的关系

先民很早就意识到语言在与天、帝、神打交道的过程中能起到致命的作用。如果说在早期文化中，巫史是人神沟通的中间人，那么语言则是巫史与人神沟通的媒介。但是语言作为一种活动，必须与沟通过程中的其他元素如祭品、卜问内容、卜问答案、音乐、舞蹈、时间、地点等一起发生作用。在这个过程中，语言活动被称为辞。人类在早期活动中，相信命运与神关系密切，因此，辞同样是充满宗教意味的语言活动，它的第一个功能是事神。如卜辞：“癸卯卜, 今日雨？其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？”这就是一首质朴的原始卜辞，目的是卜问。类似的还有《蜡辞》：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”(《礼记·郊特牲》)目的是祈祷或请求。这两类辞体现了早期宗教辞的基本作用是询问事物发展方向，或请求命运的福祉、避开祸患。辞在这时的基本特点是原始质朴。

随着人类社会的进步和完善，尤其是世俗政权的逐渐成型，辞就开始分化出新的世俗功能。从历史上看，“五帝”时期就是国家和文明逐渐形成的时代[1]。到夏代建立，国家机器已经比较成熟了。这时候的文化特点是，国家最高政治领袖同时还兼有宗教首领的身份。两种身份共居一体本来是文化发展自然而然的结果，这也给辞以同样的命运。辞在事神的功用中，逐渐分化出世俗功能，即不仅要沟通人神，还要在国家世俗事务中发挥沟通人人的作用。《尚书·盘庚》的出现，标志着辞在这个分化过程中完成了一次质的飞越。《盘庚》的产生与流传迄今尚有许多待考的内容，但这并不影响我们从中窥探文化奥秘。《盘庚》的第一个特点是文体上与卜辞不同，但却可以互补。这是因为里面既有王的语言，又有王的卜辞。这恰恰是由王的双重身份所决定的。可以看到，卜辞的宗教功用在很大程度上是为领袖的世俗职能服务的。在《盘庚》中，世俗职能是政治的，即协调民众和官员的情绪，从而达到迁都的政治目的。但反过来看，世俗功能要达到目的，必须借助其宗教功能才能实现，这种共生关系一直延续到周代。

周文蔚为大观，无须赘言。历史也已经证明，周代文化对于商代也是有所因革，而不是简单地完全推倒重建。但周代在这个过程中，完成了一件极为伟大的壮举——礼的完善。礼的完善，是建立在新的天命观基础之上的。简言之，周人的天或帝，是道德的，而不再纯粹是宗教的。另一方面，礼之所以得到完善，还有赖于对其的需求。周朝分封，诸侯国众多，这些诸侯国与周王朝之间、诸侯国之间、君臣上下之间都发生关系，这些关系都不是人神关系可以囊括的，必须用礼来进行约束。在这些交往中，辞的世俗功用就进一步得到确认。换言之，辞是从属于礼的语言活动。到春秋时期，诸侯邦交更加密切频繁，而礼崩乐坏又成为不可阻挡的历史潮流。辞作为一种交往手段，往往因为其双重属性而屡屡发挥重要作用，这在春秋文化中是十分明显的。于是，专门的辞令也因此出现，而事神之辞仍然保持着其本来属性。《周礼》载大祝：“作六辞以通上下、亲疏、远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。”又诅祝“掌盟、诅、类、造、攻、说、禬、禜之祝号，作盟、诅之载辞”。

春秋之时，在表面上是诸侯攻伐，礼崩乐坏，但如果从语言活动的角度来考察，“辞”和“辞令”在其中扮演的角色不可谓不重要。不论在周王朝还是诸侯国，能够使用辞和辞令之人，都是贵族，也只有他们拥有接受教育的权利。同样，礼也是针对他们而设，因他们而起作用。也就是说，他们才是周礼的载体。而春秋时期，大国争霸，小国求全，上无道，下弑上之事数之不尽。但从现存文献来看，两种文化现象的交战是当时的普遍情况，即一面是礼的崩溃，另一面却是对礼的坚守和利用。诸侯相交的手段，无非是文武两种，文为辞，武为战争。作为使官，行人既有专职的也有兼职的，他们往往既是文化的载体，又是宗族的砥柱，一言一行都与家族、国家的命运密切相关。虽然从表面上看，行人说什么和怎么说都是自由的，但实际上却恰恰相反。原因有三个方面，第一是行人使用的语言是辞，其性质决定了它一旦发出就会履行事神和世俗双重职能；第二是在很长时间里，行人是优先接受教育的对象，他们所学有一定之规；第三是他们的宗族意志规定了他们的语言活动必须是关乎国家、家族的，而非个人的，性情的。而这三个方面，都离不开教育。教育的作用，通常是传承知识、技能，而教育目的则是培养人才。在很长时间里，对于贵族教育来说，人才往往是专业的、小众的，而非大众的。只有到了贵族体制受到冲击的时候，教育的对象才会出现转移，即下层贵族和平民也有可能接触到本来小众的教育。由此带来的是话语权的转移以及文化观念的变化。春秋时期的教育所经历的，正是这样的过程。

正如前文所说，辞在产生之初承载着宗教职能。因此，有资格使用和必须学会使用的人是巫史。我们很清楚，商周大有不同，周对殷可算是革命，商代的首领通常都是宗教领袖，周代的领袖却并不仅仅是政治领袖，他们也往往带有宗教特点，如周公就是“多才多艺，能事鬼神”。作为鲁国开国之祖，周公之子伯禽，也曾经做过周的大祝[2]75-76。在这种情况之下，辞因为为专人教授，为专人使用，用于专门场合，还有专门之规，也就自然成为一个专门领域。教育的一个目的就是培养善辞的君子。因此，即使到了春秋时期，能完美地发出辞和完成辞的功能的人，也可以被称为“君子”，如宣公十二年云：“其左善射，其右有辞，君子也。”子产也因善辞被称为“博物君子”(昭公元年)。“君子”的内涵在春秋时期是动态的，多样的，在不同的语境下，其指称往往有差别。君子的身份既包括天生的贵族，也包括那些立德、立功、立言之人。由此，辞的主体身份也开始复杂化。或者说，辞不再是曾经的神圣的专门领域。这意味着，春秋时期的行人、大夫、诸侯国君、史官、巫，都成为辞的使用者。他们中的很大一部分在接受了教育之后，也可以拥有这些身份，进而在历史舞台上发出声音。因此，我们发现，在《左传》和《国语》中，许多行人都是兼职的而非专职的。他们或是一国主政，抑或是某领域专业人员。这正是社会转折、教育变迁及文化转移所导致的结果。

关于教育的内容，《礼记·王制》载：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士。”士包括“王大子，王子，群后之大子，卿、大夫、元士之适子，国之俊选”。僖公二十七年，赵衰也谈道：“诗书，义之府也；礼乐，德之则也；德义，利之本也。”孔子也说：“入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也：温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；洁静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”(《礼记·经解》)那么，大约春秋时期的教育比较通行的有诗、书、礼、乐四科，此外还包括各国史书、《易》等典籍，当然，各国必然存在具体差异[3]304。这四科可以称为国学教育，这种教育提供了一种身份标识，同时也强化了他们的身份意识，这也是整个社会对他们的认同。因此，教育的功用就是培养具有身份认同的人才，他们的身份对应的是家国命运。他们学习典籍、春秋、诗、卜、辞，因为交流活动最终要落实到语言活动，所以辞就成为最关键的一环。也就是说，如果发出的辞圆满地完成了其职能，他们的身份就会得到强化，背后的利益也会得到保障。反之，则会招致身死家亡国灭甚至是祭祀绝的后果。这在《左传》中比比皆是。另外，需要注意的是，国学教育在诸侯国也相当普遍，否则赵衰不会有此认识和说法。由此，我们可以引出下一个问题，即在教育之下，诸侯用辞的情况及辞观的变化。

二、人神共舞——以赵氏父子为代表的晋国辞观

作为周初就分封的同姓诸侯国，晋国与周王朝的教育制度保持了相当的一致性，也非常重视贵族教育。《晋语四》载：“文公学读书于臼季，三日，曰：‘吾不能行也咫，闻则多矣。’对曰：‘然而多闻以待能者，不犹愈也？’”这是国君学习的记录。《晋语四》还记录：

文公问于胥臣曰：“我欲使阳处父傅欢也而教诲之，其能善之乎？”

对曰：“是在欢也。蘧蒢不可使俯，戚施不可使仰，僬侥不可使举，侏儒不可使援，蒙瞍不可使视，嚚瘖不可使言，聋聩不可使听，僮昏不可使谋。质将善而贤良赞之，则济可竢。若有违质，教将不入，其何善之为！臣闻昔者大任娠文王不变，少溲于豕牢而得文王，不加病焉。文王在母不忧，在傅弗勤，处师弗烦，事王不怒，孝友二虢，而惠慈二蔡，刑于大姒，比于诸弟。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’于是乎用四方之贤良。及其即位也，询于八虞，而谘于二虢，度于闳夭，而谋于南宫，诹于蔡、原，而访于辛、尹，重之以周、邵、毕、荣，亿宁百神，而柔和万民。故《诗》云：‘惠于宗公，神罔时恫。’若是，则文王非专教诲之力也。”

公曰：“然则教无益乎？”

对曰：“胡为？文益其质，故人生而好学，非学不入。”

公曰：“奈夫八疾何？”

对曰：“官师之所材也，戚施直镈，蘧蒢蒙璆，侏儒扶卢，蒙瞍循声，聋聩司火。僮昏、嚚瘖、僬侥，官师之所不材也，以实裔土。夫教者，因体能质而利之者也。若川然有原，以御浦而后大。”

胥臣对教育的认识已经达到了明辨的地步，不仅明确其作用，还讲究因材施教。再结合赵衰对诗、书、礼、乐的说法，可以断定晋国教育确实在影响着贵族。前文已提出辞的两种职能，在晋国，我们可以通过赵衰、赵盾及赵氏后人对辞的使用和认识作更深一步的发掘。

《左传》记事与言，有其逻辑系统，其对国家命运、家族命运和个人命运都能够进行预告和解释。文公成为国君前后是晋国最重要的一段历史，而在这段历史中，最关键的人物当属赵衰、赵盾父子。《史记·赵世家》记载，赵衰在决定自己的主人之前进行过占卜：“赵衰卜事晋献公及诸公子，莫吉；卜事公子重耳，吉，即事重耳。”[4]1781这里透露的信息不仅是赵衰在面临重大历史关头的时候与其他时人一样非占卜不可，更是赵衰对命运进行的宗教式选择和认可。这种宗教性并不纯粹，它带有一定的理性色彩。从《赵世家》和《左传》记载来看，赵衰接受过良好的教育，这培养了他的政治、宗教才能，既能事鬼神又擅长世俗事务。这种教育的好处是赵衰在处理个人命运以及应对家国问题的时候，一直怀着敬畏之心，博学多能而又小心谨慎。

僖公二十三年，重耳入秦国，传文云：

他日，公享之。子犯曰：“吾不如衰之文也，请使衰从。”公子赋《河水》。公赋《六月》。赵衰曰：“重耳拜赐！”公子降，拜，稽首，公降一级而辞焉。衰曰：“君称所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜？”

子犯对赵衰的评价是“吾不如衰之文也”，“文”的内涵在《左传》中包罗万象，涉及器物使用、衣着格局、品格修养、文化知识传承、言谈举止、仪表风度、典礼制度、家国风俗、宇宙伦理等。在这里，“文”指的是赵衰对典礼制度的熟悉、对文献的运用自如、对临场情况的机变和对两国地位的平衡能力。因此，秦公与重耳愉悦地完成了赋诗的第一阶段。进而在赵衰的主持下，又很好地结束了双方拜辞的第二阶段。在礼的统摄下，赵衰十分完美地完成了秦晋尴尬局面下的调和，并为后来秦晋关系打下了基础。从影响历史进程的角度来看，赵衰的作用更见重要。可见，“文”是能大能小、能远能近、能神能人的。僖公二十七年，晋候布军，赵衰又推举郄縠，同时将卿位让于栾枝、先轸：

赵衰曰：“郄縠可。臣亟闻其言矣，说礼乐而敦诗书。诗书，义之府也；礼乐，德之则也；德义，利之本也。《夏书》曰：‘赋纳以言，明试以功，车服以庸。’君其试之！”乃使郄縠将中军，郄溱佐之。使狐偃将上军，让于狐毛，而佐之。命赵衰为卿，让于栾枝、先轸。使栾枝将下军，先轸佐之。荀林父御戎，魏犨为右。

赵衰对诗书理解深刻，还熟悉前代典籍，并且十分擅长将其运用到实际中来，这是其在教育和自我学习中获得的。重要的是，赵衰很清楚辞的功用。他不仅能够利用事神的占卜之辞来进行命运选择，同时也能利用世俗之辞为重耳铺路，还能保持谦逊的个人气度，这既为国家政治带来了好处，也成全了个人命运。不仅如此，赵衰还把这种信仰传到了赵盾身上。赵盾对辞的认识，是基于宗教作用来体悟其世俗功能的。这可以通过两个地方看出来：

一是“犯顺，不祥”之语。

文公十四年，传文载：

晋赵盾以诸侯之师八百乘纳捷菑于邾。邾人辞曰：“齐出貜且长。”宣子曰：“辞顺，而弗从，不祥。”乃还。

《聘记》说：“辞无常，孙而说。”《注》云：“孙，顺也。 大夫使，受命不受辞，辞必顺且说。”可见对大夫之辞而言，顺是一个非常重要的标准。考之《左传》，“顺”的内涵指向主要是上下，即君臣、父子、兄弟之义。此处邾人之辞说的正是立嫡立长之意，这意味着邾人做的是符合天地伦理的，也即合礼。赵盾便以“辞顺，而弗从，不祥”之语而退却了八百乘的诸侯之师。值得注意的是赵盾对邾人之辞还作出了反面结果的推导——如果不从，就会导致不祥，这是一个宗教式的判断，类似的判断在《左传》中十分常见。赵盾作出这种判断是基于辞本身所具有的宗教职能。赵盾继承其父之教，自发地尊重辞的这个职能属性。但这并不意味着赵盾对这个功能有着自觉的理性认识。另一方面，邾人又实现了辞的世俗功能——免于国家灾祸。这个功能在春秋一直大放异彩。值得注意的是，“辞顺”在《左传》中只出现过两次，皆出自晋国赵氏之口，足见其教育传承。

二是尊重“赵盾弑其君”的史官信仰。

我们可以认为，赵衰、赵盾是在接受教育和履行职能的时候无意识地进行了文化的传承，他们对语言的力量的认识是被动的、纯粹的、宗教的和神圣的。这意味着无论晋国以怎样的手段称霸，都必须以礼为旨归。在这种氛围中，对礼的遵从这种仪式行为来源于天然的文化遗传，而非刻意追求与塑造。同样，语言活动所产生的力量也是天然的，而非人为的。人们必须尊重这种代表命运意志的力量。简言之，在赵家看来，辞是神圣的。尽管辞的落脚点是世俗的，但世俗功能却是第二义的。

文化的衰落之下，必然有文化的坚守，这是历史的常态。赵盾恰恰处在这个漩涡之中。宣公二年载：

乙丑，赵穿攻灵公于桃园。宣子未出山而复。大史书曰“赵盾弑其君”，以示于朝。宣子曰：“不然。”对曰：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”宣子曰：“乌呼！诗曰‘我之怀矣，自诒伊戚’，其我之谓矣。”孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”

史官在很大程度上承担的也是人神沟通的职责，史官之辞的作用是神圣的。史官之辞作为周文的最后一道光芒，在这里就完全绽放出来。赵盾虽有辩解，但仍接受了史官书法的原则，认同了他们的记载：“赵盾弑其君。”于是，孔子慨然称道史官，也赞扬赵盾。历史的常态是，当一件事物被极力称道的时候，这件事物的原始魅力往往已经走在消失殆尽的路上了。赵盾对史官信仰的尊重，就是对文化传统的尊重，也就是对自古以来的人神交流传统的尊重。他相信，史官之书所具有的力量是超越事实本身的，这种力量源自于周人自立国初就强调的礼。由此，我们反而可以说赵盾的行为，正是对历史的尊重。换言之，赵盾与史官都是具有这种信仰的人，否则这种默契就会被打破。在此之后数十年的襄公二十五年传文载：

大史书曰：“崔杼弑其君。”崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还。

类似的情形，需要数名史官付出生命的代价，崔杼才勉强被这种史官所秉持的文化信念所震慑住。当史官必须用自己的生命来书写信仰的时候，这种信仰已经渐渐不被其他破坏者所接受了。破坏者们屈从的只是来自传统的压迫，他们的破坏还将继续下去。

继赵盾之后，再发出同样判断的仍是赵氏后人，襄公二十五年的赵武。郑国子产献捷，晋国有质疑，子产以辞对之。赵武乃说：“其辞顺。犯顺，不祥。”由此，可以看到，从《国语》《左传》中所看到的春秋时期的晋国教育，是基于周代教育的，这种教育强调对鬼神的敬畏之心，也强调道德和礼的规范作用。同时，赵氏父子及后人对辞的认识的传承，无疑是离不开家族教育的，这种家族教育和国家教育并行产生作用。由此，以赵氏为代表的晋国贵族在使用辞的时候和对辞进行判定的时候，采用的是双重标准，既是宗教的也是世俗的。因此，我们可以说晋国的辞观是人神共舞的。

三、以子产为代表的郑国辞观的巨大变革

随着社会更加动荡，诸侯战争频繁，上下混乱，邦交增多，从前的宗周社会已经渐渐改变，而维持从前社会的礼的内涵也改变了。在先前，礼是一种威仪，是高级贵族专有的身份象征；到了现在，礼的活动范围忽然爆发式扩大，社会秩序需要礼来维持，群体的和谐和凝聚需要礼来完成，家国关系的协调也要礼来完成，礼的功能位置就突出了。与其温和的宗教性相比，礼必须被更多的阶层所接受和塑造，这样才能逐渐完成新的漫长的文化塑造。礼的功能性的突出，使得礼的使用具有强烈的功利性，与之相配的作为语言活动的辞也同样如此。

如果说赵氏父子对辞的认识还停留在宗教式的认可角度，那么子产对辞的认识则是大大地变成了功利性角度。从赵氏父子到子产出现在历史舞台，期间约有二三十年。郑国从来不是一个安稳的小国，国家存亡是永远要放在第一位的。北有晋，南有楚，东有齐鲁，处在夹缝中的郑国不得不常常在大国之间作出抉择。对于弱小者而言，作出抉择并不意味着安全，倘若因此得罪任何一方，往往又要面临新的劫难。但就是这样一个夹缝中的小国家，却在春秋的舞台上出尽了风头，不但屡屡转危为安，甚至隐隐有小霸之象。深究个中缘由，我们不得不承认子产之功。郑国任何人都知道，军事上的力量，是无法成就这段辉煌的。唯一的更好的办法，就是借助语言的力量。而如果要完全发挥语言的力量，这个人就非子产莫属。

在子产以文辞之力扛起郑国命运之前，郑国早已有运用这种力量的先驱。襄公九年载：

晋士庄子为载书曰：“自今日既盟之后，郑国而不唯晋命是听，而或有异志者，有如此盟！”公子马非趋进曰：“天祸郑国，使介居二大国之闲，大国不加德音，而乱以要之，使其鬼神不获歆其禋祀，其民人不获享其土利，夫妇辛苦垫隘，无所厎告。自今日既盟之后，郑国而不唯有礼与强可以庇民者是从，而敢有异志者，亦如之！”荀偃曰：“改载书！”公孙舍之曰：“昭大神要言焉。若可改也，大国亦可叛也。”知武子谓献子曰：“我实不德，而要人以盟，岂礼也哉？非礼，何以主盟？姑盟而退，修德息师而来，终必获郑，何必今日？我之不德，民将弃我，岂唯郑？若能休和，远人将至，何恃于郑？”乃盟而还。

在这里，郑国机巧地利用了神的力量来为将来命运留下了斡旋空间，即郑国跟从的是有力量的国家，而非某个固定国家。这套说辞建立在人神共知的语境之下，这意味着郑国强行以机巧让自己的处境获得天人的同情，如果晋国反对或违背盟约，就会招致天人之怒。因此，知武子也不得不无奈地承认了这种结果。由此，郑国接下来背晋与楚，又背楚与晋，都是不违背盟约的。由此可见“慎辞”的功用。

子产在执政以后，开始以辞为武器，不仅保全郑国，还在与各强国的交往中屡屡占据上风。文献中有几处对子产的评价十分重要。一是昭公元年，晋侯称子产为“博物君子”：

晋侯有疾，郑伯使公孙侨如晋聘，且问疾。叔向问焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰‘实沈、台骀为祟’，史莫之知。敢问此何神也？”子产曰：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏、商。其季世曰唐叔虞。当武王邑姜方震大叔，梦帝谓己：‘余命而子曰虞，将与之唐，属诸参，而蕃育其子孙。’及生，有文在其手曰虞，遂以命之。及成王灭唐，而封大叔焉，故参为晋星。由是观之，则实沈，参神也。昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格、台骀。台骀能业其官，宣汾、洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川，沈、姒、蓐、黄实守其祀。今晋主汾而灭之矣。由是观之，则台骀，汾神也。抑此二者，不及君身。山川之神，则水旱疠疫之灾于是乎禜之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。若君身，则亦出入、饮食、哀乐之事也，山川星辰之神又何为焉？侨闻之，君子有四时：朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。于是乎节宣其气，勿使有所壅闭湫底以露其体，兹心不爽，而昏乱百度。今无乃壹之，则生疾矣。侨又闻之，内官不及同姓，其生不殖。美先尽矣，则相生疾，君子是以恶之。故志曰：‘买妾不知其姓，则卜之。’违此二者，古之所慎也。男女辨姓，礼之大司也。今君内实有四姬焉，其无乃是也乎？若由是二者，弗可为也已。四姬有省犹可，无则必生疾矣。”叔向曰：“善哉！肸未之闻也，此皆然矣。”

叔向出，行人挥送之。叔向问郑故焉，且问子皙。对曰：“其与几何！无礼而好陵人，怙富而卑其上，弗能久矣。”

晋侯闻子产之言，曰：“博物君子也。”重贿之。

在这里，子产对答叔向的问疾，内容包括天文地理、礼制、历史、宗教、养生等，而这些内容在子产的口中化成一套逻辑清晰、目的明确的周代语言。晋侯于是以子产为“博物君子”。子产之辞所涉及的内容大部分都是国子之教(贵族教育的首要方面)的内容，但只有子产能够将其组织成新的系统，达到新的目的。可以肯定，子产所受的教育以及子产自己所学本也是博物的，换言之，也是“文”。《孔子家语·辩政》也载孔子之语：“夫子产于民为惠主，于学为博物。”[5]160揭示的正是这个内容。子产在学习和亲身经历历史进程的过程中对这些内容产生了新的认识，即对它们功用的发掘。教育对辞的一个作用就是填充其内容，使其能够履行职能。而子产所受的博物评价表示其所受的教育是非常广博的。因此，博物带来的好处之一就是胜任辞的世俗职能。

二是孔子在襄公二十五年和叔向在襄公三十一年所说：

仲尼曰：“志有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞哉！”

晋侯见郑伯，有加礼，厚其宴好而归之。乃筑诸侯之馆。叔向曰：“辞之不可以已也如是夫！子产有辞，诸侯赖之，若之何其释辞也？诗曰‘辞之辑矣，民之协矣；辞之绎矣，民之莫矣’，其知之矣。”

叔向本人也很擅长辞令，其对子产的评价“击中要害”，认识到辞在子产手中是作为工具所使用的，只要能达到目的，辞也就具有了意义。叔向也因此借诗来表达了辞作为语言活动的重要作用：协民。当然，此处的协民与周初之协民，其意义已经有巨大差异了。辞的道德目标在先前是协和万邦，使之成为敬畏鬼神、崇尚天地、道德圆满的统一体。而现在，则是教化民众，保一方安宁。辞的功利性和工具性得到了深刻的认识和开发。

孔子从语言活动的性质、作用和态度等方面对子产之辞进行了高度评价。综合“博物君子”以及叔向和孔子的评价，可以看到，子产身处郑国，以其渊博的知识和超越常规的能力重新定义了一套语言观。这套语言观的核心就是辞作为语言活动的功用。从子产的活动来看，辞的功用就是周旋于大小国之间而游刃有余，同时获得合礼的美名。关于礼，襄公二十五年也有子产的论述：

子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问，何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”简子曰：“鞅也请终身守此言也。”

子产及其追随者，对礼和仪有深刻的辨析，这可以看作子产语言观生成的根本原因。仪是形而下的物质形式，而礼却是经天纬地无所不包的法则。基于这个深刻的认识，子产又意识到，在当时的社会，想要重新整合社会伦理，构建新的和谐，又是难上加难，因此只有采取权宜之计，保得一方平安，就算对礼的最大尊重了。况且子产之礼，也非旧有之周礼。因此，在这样的礼的观念的指导下，不难想象子产之辞为什么会产生如此巨大的功用。

子产如此的辞观，与其所受的教育密不可分。同时，还需要注意的是子产本人的教育观念以及当时郑国及其他诸侯国的教育情况。僖公三十一年载：

郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校，何如？”

子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川。大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。”

然明曰：“蔑也今而后知吾子之信可事也。小人实不才，若果行此，其郑国实赖之，岂唯二三臣？”

从这里可以看到，当时的郑国乡校比较兴盛，平民教育比较发达。乡校不仅是教育地点，还是下层士人、知识分子议论政治的场所。郑国有此，则其他诸侯国应也当大同小异。而对此种现象采取的态度会被贴上复古或现实的标签。子产的态度是现实的，但他对“古”也有清楚的认识——“古”可以为现实所用。子产不毁乡校，开放言路，也是认同了教育对社会阶层变动所起的作用。结合这点，再来看子产的辞观，我们就知道，子产利用了古之教育、古之礼、古之辞的神圣性，但其目的却是功利性的。这种认识是基于子产对时代的考虑和辞的职能所进行的反思而产生的。

再看赵武对子产献捷的评价：“其辞顺。犯顺，不祥。”子产对赵武的宗教的、道德的、礼的立足点把握得很清楚，所以他使用的辞能够字字句句切中要害，从而达到目的。因此，以子产为代表的郑国之士，其所学无所不包，经天纬地，其目的则是用世。再结合国情而产生的辞观也是用世的、功利的，但却是合礼的。郑国辞观的发展也意味着春秋时期宗法社会的瓦解、阶层的变迁和文化的迁移。不仅如此，子产基于辞观生发出的语言观对孔子及儒家语言观也产生了深远的影响，本文就不展开论述了。

综上所述，可以说晋国和郑国正代表了春秋社会对辞作为语言活动的两种典型认识：前者对辞是纯粹性认可，后者对辞是功能性认识和开发。这两种认识并非泾渭分明，也并非单纯的前后相续，它们关系密切。不可否认的是，春秋辞观确实经历了一个对宗教职能和世俗职能各有侧重的过程。不仅如此，诸侯国的教育对孔子教育起到巨大的导向、借鉴作用，而基于诸侯辞观而生发出的语言观对孔子及儒家也产生了深远的影响。由此，我们可以对先秦教育与语言及文学之关系进行新的探讨。

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[4]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

[5]王盛元.孔子家语通解[M].南京：译林出版社，2014.

【责任编辑：郭德民】

2017-01-12

朱军(1989—)，男，湖北利川人，博士生，主要从事先秦两汉魏晋南北朝文学研究。

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