从人道主义到审美主义：1980年代“美学热”的生成谱系考察

裴 萱

(河南大学 文艺学研究中心， 河南 开封 475001)

从人道主义到审美主义：1980年代“美学热”的生成谱系考察

裴 萱

(河南大学 文艺学研究中心， 河南 开封 475001)

1980年代的思想解放运动和人道主义大讨论直接构成了“告别历史”的意识形态话语，而对“人的价值”、“人的主体性”的强调并非仅仅止步于政治层面的改革与调整，更是成为主体告别历史的一种具有本体论价值的内在需求。“美学热”的兴起恰恰有着历史和内在的合理性，实现了与人道主义思潮的内在呼应。文学审美场域中的人道主义表达和人性反思，提供了审美表征；而在哲学思想领域则出现了审美主义的兴起、关于马克思《1844年经济学-哲学手稿》的研究以及美的规律问题的发掘，这些都实现了主体内在自由的表达；美学自身的学科属性又决定了其与人文精神和人道主义有着内在的联系。由此，在社会历史和哲学文化的合力场域中，“美学热”完成了从人道主义到审美主义的话语流变，也再次塑造了中国美学既注重审美超越，又关注人性启蒙的面貌，进而能够有效地面向历史。

人道主义； 美学热； 历史启蒙； 审美主义

中国20世纪70年代末期的思想解放运动和人道主义大讨论直接构成了“告别历史”的意识形态话语。一方面，促进了个体主体性意识的彰显，来自民间和知识分子的自由诉求不断从“边缘”走向“中心”，并试图在文学、哲学、思想、政治等各个领域获得自身的合法性地位；另一方面，在政治意识形态层面清除“文革”中的一些错误思想，实现“新时期”的改革开放与拨乱反正。但是，以马克思主义为人道主义基石的思想解放仍然受到宏大意识形态的规训，来自民间的知识分子所信仰的自由性、主体性与官方所设置的框架、规约产生囹圄，这也正是“清污运动”和“反对资产阶级自由化运动”的根本原因。当民间和官方面对共同的历史任务之时，比如思想的解放、真理标准问题的讨论及拨乱反正等等，二者能够协调共存；但是面对伤痕文学、人道主义大讨论、文学青年的人生观讨论和异化问题等等，就显示出内在的差异。因为从历史的角度而言，强调“人的价值”、“人的主体性”等等并非仅仅止步于政治层面的改革与调整，而是主体告别历史的一种具有本体论价值的内在需求，摆脱了集体性规约和左倾政治思潮的人们，开始尝试在社会生活的各个领域实现人性的彰显和对自由的渴求。比如在文学领域，就从伤痕文学进一步发展至反思文学，并且在西方现代主义、后现代主义思想的影响下出现朦胧诗、现代主义小说、85新潮美学、实验戏剧、流行音乐等等，民间的个体性追寻和自由性话语不断加强；在人们的日常生活领域，也出现了打破一元、标新立异的特点，喇叭裤、迪斯科、蛤蟆镜、披肩发、大拉毛围巾、红裙子等等，都曾经成为时尚的元素为人们所喜闻乐见。无论是思想领域对人生存问题的反思，还是生活领域对自由和美的追寻，人的个体自由与主体性价值都成为了贯穿其中的主要线索。对于人性的追寻和人的自由表达宣言已经类似于西方文艺复兴时期的思想解放运动。当时西方主要是破除神权的逻各斯统治话语，以文学和审美的力量实现对人类世俗性生存和自由价值的肯定；而中国1980年代的人道主义潮流同样具备了类似神圣的使命，建构平民化的世俗生活和实现人性自由的审美愉悦成为剥离政治一元统治之后的历史诉求。

文学和美学实践恰恰引领、呼应并实现了人道主义潮流，“美学热”*据统计，在“美学热”刚开始兴起的四年中(1978-1982)，学术界和知识界发表了大量有关美学研究的论文、专著，并召开了大规模的美学研讨会和进修班。据现有资料和中国知网的学术论文检索数量可以得知，国内报刊杂志以美学和美为主题的文章在这四年中呈急速上升的趋势，1979年是60余篇，1980年是110余篇，1981年是170余篇，1982年是190余篇，论文共计700余篇，形成了宏大的“美学热”历史文化景观。得以兴起并主要在两个方面实现了历史维度的必然性。首先，人道主义和人性的彰显内在地要求主体性的建立与自由的追寻，而这些与文学和美学的价值诉求有着内在有机的联系，人们在审美的体验和感性的诉求中得到“人的本质力量对象化”的确证。高尔泰就曾经认为“美是自由的象征”，审美所营造的理想境界、终极人生价值体验以及对历史的反思都构成了自由话语的表达，“这时的美学已不是停留在哲学的思辨，而是着眼于思想的自由解放，美被看成了自由的象征”[1]43。此时的美学以及“美学热”已经具备了“文艺复兴”的历史使命。其次，美学不仅仅同文学共同具有了“审美解放”的性质，更是在思想和意识形态层面完成了美学意识形态的话语权。1980年代的人道主义脉络时刻处在个体自由和政治规约的双重胶着之中，正如胡乔木在《关于人道主义和异化问题》中对周扬和王若水的批判，认为人道主义必然“导致同社会主义格格不入的个人主义”，所以“个体自由/政治规约”、“小我/大我”、“个人/集体”等构成了二元对立框架，并且显示出强大的政治统摄力度。正是在此语境下，美学以其理论反思的深度和美学意识形态的反抗，实现了人道主义在思想层面对政治规训的反拨。李泽厚的主体性实践论美学、朱光潜对《1844年经济学-哲学手稿》美学思想的阐释、高尔泰“美是自由的象征”、刘再复的主体论思想以及美学方法论的探索等都为个体性自由和人道主义的发展提供了自己的理论话语方式，而这些又通过“美学”的独特领域完成了美学意识形态话语的建构，并最终构成了“美学热”蔚为壮观的局面。所以，“美学热”的兴起有着历史和内在的合理性，实现了与人道主义思潮的内在呼应。审美主义的兴起、关于《手稿》的研究以及美的规律问题的发掘都是主体内在自由的表达，而美学意识形态的话语权则是社会历史层面对美学的价值诉求，他们共同为美学热树立了历史的合法性地位。审视1980年代“美学热”浪潮，其生成机制经历了从人学诉求到美学理念、从社会学价值到理论延展的谱系脉络，所以，对“美学热”生成机制考察的意义就已经超越了美学理论研究本身。从方法论的视角而言，福柯的“谱系学”方法给予我们切入的视角。谱系学试图破除传统哲学研究领域“形而上”的本质主义观念，对事物、思想和文化的进程采取生成式、微观化和档案学意义层面的观照，更加重视事物的“出身”(Herkunft)和“出现”(Entstehung)。在谱系学的视域中，一元式和本体化的“逻各斯中心主义”观念被拆解，形而上学的终极目的也被取缔，取而代之的是对权力、话语、知识和细节的论证，并且更加重视知识和文化的内在流变、形态差异和多元阐释，试图在多元化语境中凸显真实的历史面貌。“谱系学要求细节知识，要求大量堆砌的材料……它反对理想意义和无限目的论的元历史展开”[2]147。反思美学热潮的“生成谱系”，我们需要将美学放在更为开阔的社会学、政治学和文化学的视野之中，在不同学科的知识互涉语境中发掘美学的意识形态意义和人道主义功能。这就破除了长期以来对美学的一元化概括，以生成性、社会性取代“客体论”美学、“反映论”美学的窠臼，从而给美学现象、美学事件和美学理论的研究提供崭新的方法视角和知识学资源。

一、 文学审美场域中的人性启蒙基础

人道主义作为1980年代初期的显性社会思潮，仍然是在文学和思想领域两个维度产生并发展的。从文学的角度而言，“伤痕文学”与“反思文学”的浪潮持续推动人性复归和人的觉醒，并且以“启蒙”的姿态重塑文学和审美的面貌；而从哲学和思想领域而言，人道主义更是贯穿共同美的讨论、对《手稿》的再次发掘、美的规律的探索和“异化”问题的论争等，广大知识分子在思想的反思、碰撞和争鸣中，使人道主义持续深入人心并且逐步褪去政治“工具论”的规约，从而成为具有本体价值的中心话语。“美学热”正是涵盖了从文学界到理论界的价值取向，主体性、自然的人化、实践论美学、美是自由、文艺美学的学科归属等美学热的关键词都既是人道主义思想的延展，也在文学和哲学思想的双重维度中找到了自身存在的合法性依据。有学者认为，文学、美学和哲学三者有着相互影响而又密切联系的多重关系，“文学(伤痕——反思)、哲学(异化与人性复归)和美学(自然的人化)”承担了不同的社会功能。文学直面普通的社会问题，哲学以思辨的形式表征关于人性的抽象理论，而美学则通过“体验——描述——分析”的方法，“含蓄地表达了跨越实用的、理智的逻辑思维”[3]99-102。虽然三者关注的社会领域和分工不同，但是在以“人道主义”为核心的主体性建构之中，它们又呈现出独具特色的关联形式。哲学理论界更多地关注对历史现象的评判，当现实的政治变革任务完成之后，哲学问题的讨论仍然无法逃脱宏大意识形态的规约，显性的人道主义话语被冠以“资产阶级”理论的“帽子”从而失去了进一步阐释的空间，“离开了这些具体情况和具体任务而谈人，这就不是谈现实的人而是谈抽象的人，就不是马克思主义的态度，就会把青年误入歧途”[4]41；对于伤痕文学而言，个体的人性呼吁承载着在客观上和历史进程中具有了时代反思的价值，但是从文本自身而言，此种人性抒写是以个体想象与实践的方式进行个体化的情感表达的。如何在理论和历史的层面为个体化的文学获得有效的阐释和存在的空间，就成为美学所肩负的责任。或许美学的独特性正是在于，它对民间和个体的人道主义话语诉求提供了思想层面的理论依据，又使得政治规约下的人道主义哲学理论继续以民间边缘的姿态完成历史的使命。比如李泽厚的主体性实践哲学正是以人为本体，以人的自然化和情感天然的舒张实现审美的最高境界，“美是自由的形式”与其说是哲学理论的探讨，不如说是以美的尺度作为人性的终极意义；刘再复的“文学主体性”思想褪去了激情的光环，在审美学科专业的领域中完成了人道主义新的理论范式和存在依据，从此维度来讲，“美学热”不仅仅是人道主义思潮发展的结果，更是其众多维度的理论承担。

新时期文学中关于“人性”和“人道主义”的话语最早出现在伤痕文学之中，此类文学通过个体痛苦经历的反思、生存状况的揭示、人格尊严的追求以及对正常美好生活的向往构成了文学领域中的“人道主义潮流”，并且最终由人道主义思想进一步发展成为具有“启蒙”特色的审美自由和美学原则。伤痕文学在最初表现人道主义主题之时，往往有意无意地将文本划分为国家政权与民间个体的双重形态。以个体为核心的血缘关系和家庭伦理被强大的国家政权所割裂，而个体的情感诉求和道德理想则在荒诞的政治运动中烟消云散，取而代之的是来自社会和国家无形的约束与规训。伤痕文学敏锐地在新时期试图以“人性”和“人道主义”的方式完成个体丰满的性格塑造与自由的生存体验，并通过个体“想象共同体”进而重塑“家庭”、“道德”和“人伦”存在的合法性价值，将“阶级—国家”的一元式话语更改为“小我—大我”的民族国家体验。卢新华于1978年发表的《伤痕》正是将意识形态斗争场景放到家庭内部，通过个体与母亲的误解、决裂到醒悟、反思，完成了带有个体悲剧性质的思想升华过程。这篇小说的意义正是在于，人道主义关怀不仅深入到了对个体的启蒙和反思之中，更是确立了以人为核心的亲情、血缘、道德、家庭等对民族国家的建构作用。个体与家庭作为“革命的纽带”具有了历史存在的合法化价值，这也正是人道主义和人性存在的正当性与合理性。最初的伤痕文学也试图在“祖国话语”和“人道主义”之中找到一个平衡点，人性的存在价值也需要借助于民族国家的强大作为依据，这一方面是对1960-1970年代政治化主流叙事的反拨，另一方面也是人的自由与意识形态妥协的结果。众所周知，“文革”及“文革”前期的社会主义现实主义小说都透露出集体话语对个体家庭生活的遮蔽，个人必须无条件地服从宏大政治意识形态的需要，也只有集体化的政治伦理才能够建立“完善”的社会主义人格，《创业史》、《艳阳天》、《金光大道》等作品都是热情的集体主义话语和阶级斗争意识。《伤痕》则从个体的生存和反思入手，试图在人道主义和民族国家之间找到叙事的平衡点，这无疑是对文学史的重大突破。而伴随着文学对人道主义思想表现的不断深入，“人道主义”和“祖国话语”的平衡状态最终被打破，人道主义也进一步在人情和人性中找到了自身存在的合法性根据。张抗抗的《爱的权力》、张洁的《爱，是不能忘记的》、古华的《芙蓉镇》；诗歌领域中的“朦胧诗”，比如北岛的《回答》、顾城的《眨眼》、舒婷的《馈赠》等等，都是充分肯定了爱情、信仰和自由对于人类个体生存的重要性，主体启蒙的色彩远远大于对国家和社会发展的反思，甚至此时出现的爱情和自由，恰恰是作为社会和历史的对立面而出现的。《爱，是不能忘记的》中的刻骨铭心、贯穿一生的爱情正是与“革命的道德、革命的情谊”相对立；而《芙蓉镇》中胡玉音和秦书田的自由恋爱最终“好人终成眷属”，民间的乡情乡俗、自由畅快的人性彰显和大胆泼辣的爱情表达战胜了“坏人”的阻挠以及其背后的左倾政治规训。由此可以看出，人道主义在文学中已经逐步完成了取代“祖国”和集体主义话语的本体性存在，而政治、社会、意识形态和权力则构成了人道主义形成的“对立性”基石，“现代的个人既是知识的客体，又是知识的主体，他并不是一个‘受压制’的存在物，而是一个在‘科学—规戒机制’(scientifico-disciplinary mechanisms)之母体中被积极地构铸的存在物”[5]65。朦胧诗则更是以大胆的姿态和创新性的审美原则促使“人”从国家机器的绝对控制中释放出来，以自由性和主体性的原则重塑个人话语空间，而这也回归到了“五四”时期文学启蒙与解放的功能。“新的转机和闪闪星斗，正在缀满没有遮拦的天空。那是五千年的象形文字，那是未来人们凝视的眼睛”[6]3，诗歌中不仅仅透露出人道主义思想对主体存在的反思和个体的解放，更是以启蒙的姿态试图回答人类如何参与历史和社会的建构等终极性问题。所以，人道主义思潮便进一步成为了“启蒙”和“自由”现代性工程的重要组成部分。“个人与民族国家的黏结关系，作为现代性的一个话语构成物，总是会寻求某种自圆其说的方式平复它带来的冲突”[7]128-129。“自圆其说的方式”正是文学和审美的启蒙话语，并将最初具有意识形态和民族国家性质的人道主义转化成为独立自主的审美理念，成为追寻自由的新的“美学原则”。从民族国家到个体情感，从历史反思到审美自由，从剥离政治到文学启蒙，人道主义原则最终实现了与美学原则的相互融合、相赢共生。在这样一个过程中，人的主体性原则得以独立，审美的自由性得以彰显，文学的学科性也逐渐明确，美学也将进一步赋予人道主义和文学以合法性的存在空间，这无疑是文学和审美领域的“新的崛起”。从历史和社会的角度而言，文学艺术中贯穿下来的人道主义潮流构成了整个社会追求自由、民主和解放的审美意识形态，而且使得审美逐步脱离以往的政治视角转向平民化和个体化的生存愉悦。“美学热”的兴起更是在反思历史的基石之上完成启蒙的激情和自由的渴望。

二、 哲学领域人道主义思想和“美学热”思想的契合

如果说文学中的人道主义讨论还经历了从对政治社会的反思到自由解放意识的彰显，最终通达审美意识形态的话，那么哲学思想领域的人道主义运动一开始就与美学以及美学意识形态结下了密切的联系。因为美学天然的人文性、感性和自由性的特质就决定了美学的学科面貌是以“人”为核心，桑塔耶那认为“各个事物之所以美，就因为各个事物都能够在某种程度上使我们的注意力感到兴趣、感到入迷”[8]86-87；王国维也曾表述过现代美学的基本精神：“如此审美的经验，即以吾人感情的感触其所爱好之事物，而人类经验中最高尚之形式也”[9]73。所以，在哲学思想领域的人道主义问题或者一开始就成为“美学热”讨论的一部分，比如朱光潜、王朝闻、李泽厚、高尔泰等美学家都从美学的维度肯定人性、人情在社会思潮中的重要作用；或者参与政治意识形态领域论争的也多为文艺工作者和文艺理论家，具有较强的哲学基础和美学功底，比如周扬、王若水、王元化、秦川等人，他们将人道主义思想有机地融入进马克思主义文艺理论之中，以“异化”问题为核心重新展开对“人”生存和发展状况的论述。人道主义作为泊来词，在英文中是humanism或者是humanitarianism，兴盛于欧洲的文艺复兴时期，其意义内涵主要是以人的存在、人的利益和人的价值为核心的思想、学说或者社会组织形式；作为哲学思想，否认神权话语和超自然主义，提倡人类主体的能动性、创造性与自由性，肯定人类以感性或者理性的方式实现终极的生存自由。王若水曾经将人道主义思想结合二十世纪六七十年代中国的社会现实指出：“人道主义所反对的有两个东西，一个是神道主义，一个是兽道主义。神道主义抬高神而贬低人，用虚幻的天堂幸福来否定人间生活的价值。兽道主义把人降低为动物，把人当动物一样来对待”[10]200。但是，人道主义在政治思想领域的论争最终还是让位于国家的宏大意识形态，胡乔木的《关于人道主义和异化问题》的报告和“清除精神污染运动”给人道主义讨论定下了基调，人权、自由、平等再次被看做是带有资产阶级性质的、抽象的人性本质。但是，思想解放的现实已经使人们意识到主体性存在的合理性价值与人道主义的生命力，文学和艺术也在审美的领域中以“启蒙”的姿态唤醒个人对历史的反思与自由生存的向往。所以，人道主义思潮一方面实现了现实政治领域的拨乱反正和执政策略调整，但另一方面又在个体和民间的审美话语中持续存在，并与国家意识形态产生对抗。那么，在哲学和思想领域就迫切需要一个合法化运动使人道主义思潮得以持续进行，这一合法化运动一方面需要代表个体和民间力量，并且实现主体自由的历史使命，另一方面也必须正视国家宏大意识形态规训的现实，积极从马克思主义经典文献和意识形态内部找到人道主义和人性理念存在的因素，并以此为基础进一步通达人性本体的价值确证。“美学热”恰恰就成为了这场合法化运动的重要承担，朱光潜的《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》，引领了美学界对人道主义问题和共同美问题的关注；而随后，朱光潜又在《美学》1980年第2期发表了他重新节译的《1844年经济学-哲学手稿》，试图从青年马克思的哲学和美学思想中找到人道主义存在的合理性，同时发表的还有朱光潜、郑涌、张志扬等人对《手稿》美学思想研究的文章。由此，通过学术界对《手稿》的讨论，以及在此之前的对“共同美”和“形象思维”的讨论，“美学热”在1979年拉开了序幕，美学在文学、文化和思想界得以兴盛，广大学者和知识分子积极撰文、出书、办刊并且召开美学相关的研讨会，不仅具有研究美学的激情，更使得美学学科的话语空间和价值取向不断延展，成为众多学科体系中的“显学”。可以看出，在80年代初的知识界，“美学热”一方面秉承了人道主义思潮对启蒙和自由的诉求，并将个体的边缘化思想逐步向政治意识形态靠拢，另一方面，又必须依靠马克思主义经典来寻求自身的合法化价值。当然，随着美学热潮的不断深入，人道主义思潮在“美学热”中逐步确立了主体性地位，这也正是美学研究先后经历从马克思到黑格尔、再到康德的理论走向，以及从美学意识形态再到“自由王国”的历程。所以，美学热兴起前后以马克思主义美学为研究和争议的基础就顺理成章，也适应了当下主流政治话语的要求，从而以“曲线救国”的方式完成美学所承担的历史使命。

朱光潜“论战”气息较为浓厚的《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》正是在“美感”、“人性”和“阶级性”之间的辩证关系中展开，认为共同美是建立在人性和人情的基础之上的，虽然也肯定了“不同的阶级确实有不同的美感”，但是“美感这个概念是很模糊的，美感的来源也是很复杂的”[11]40-41，随后分别阐释了马克思和毛泽东对待古希腊神话与中国古典诗词的例证，指出超越阶级的“共同美”和“人道主义”是存在的。对“美”的问题的探寻是直接与人性、人道主义的价值确立相互联系的，美感也就充当了“共同人性”的例证，并且能够有效地破除左倾阶级斗争思想对个人的戕害。对于美学而言，其优势在于可以从众多的文艺现象和文学活动中找到人道主义存在的证据，从而得以在意识形态领域发挥作用。对马克思、毛泽东等革命领袖文艺思想的发掘，其目的正是为了以“权威之言去权威”，从而深化人道主义思想的发展脉络。而如果仅仅是从哲学思想和政治领域树立人道主义合法性的化，那么很有可能其结果正是与周扬、王若水等人参与“异化”讨论的结果一样。这也正是美学家们积极争取人道主义的努力和煞费苦心的智慧。其实，关于人道主义和共同美的讨论，其源头正是在于毛泽东曾经对于共同美的肯定。何其芳刊于《人民文学》1977年第9期的散文《毛泽东之歌》不仅以极具形象性与情感性的语言表达作者对领袖的赞叹之情，更是透露毛泽东在1961年1月23日曾在同作者的谈话中表示“各阶级有各阶级的美，不同阶级之间也有共同美。口之于味，有同嗜焉。”共同美从世界美学发展进程的整体来看，早已为康德等众多美学家提出。但是在社会意识形态转型的关键时期，其政治和社会意义却远远大于美学本身的意义。这在某种程度上是对狭义阶级论美学的突破，肯定了共同人性的存在。

而随后，学者们又从领袖对诗歌形象思维的界定中，试图发现文学中人性和感性的力量，以期在人道主义思潮中找到“话语权威”，比如《湖南师院学报》和《诗刊》就分别在1977、1978年发表了毛泽东给陈毅谈诗的信，“诗要用形象思维，不能如散文那样说，所以比、兴两法是不能不用的。”[12]4文学创作手法上的概念在思想大解放的时期也被赋予了积极的理论意义，成为美学层面反抗僵化意识形态的有力工具。“形象思维”本是指以直观形象的观审、自由豁达的想象以及心物合一的情感完成从个别到一般的思维方式，其中往往是伴随着生动鲜明的形象，以“神与物游”的方式通达审美的最高境界。而在此，形象思维主要是对僵化“传声筒”式政治工具论文学的反拨，并以此恢复完满的人情和人情的价值理念。可以说，“共同美”和“形象思维”都已经远远超出了文学和审美层面的含义，也绝非仅仅是文学艺术的创作和鉴赏技巧，而是具有美学性质的对人自由理念的憧憬和向往。这点其实并非仅仅是朱光潜，其他理论家和学者也纷纷撰文，支持人道主义的文艺观和美学观。邱明正发表在《复旦学报》1978年第1期的《试论“共同美”》，观点更为明晰，并且直接肯定了美感本身具有超越阶级的性质。“不同阶级的人们，甚至对立阶级的人们，对于同一审美对象，在一定条件下，可能产生相同或相近的审美感受，以及由此而得出相同或相近的审美评价。这就是所谓共同美”[13]45，该文承认不同阶级的人们面对同一文学文本，可能会因为自身的生活积累、价值立场、思想情感等方面产生不同的审美感受，但是从美学的意义而言，确实也都实现了对“美”本身的感知。随后，钟子翱的《论共同美》则更进一步，淡化了“阶级性”和对“人民性”的区分，把视角从“共同美”和“阶级性”的辩证关系中延展出来，将美学的生发归结于审美主体和审美对象之间的审美关系，这就在一定程度上淡化了阶级论的色彩，从而深化了人性、人情和人道主义的价值，这就逐步将共同美讨论的视野从阶级性转移至美感的产生，而美感作为一个以主体性为核心的概念，则进一步确证了人道主义存在的合法性。当然，在人道主义问题上认识的更为清楚的当属朱光潜，他在美学热之初参加的讨论主要立足于两点：第一，人性正是人的自然本性，无论是西方的古希腊时期，还是马克思主义对人性的界定，都提倡人的自由本性的生发和在此基础上的人的本质力量对象化，“人性论”相比较于“阶级论”，生命更为长久。第二，人情味不仅仅是人性和人道主义的自然表现，而且是文艺作品中不可或缺的重要因素，审美和人性、人情具有同一的意义。时至今日，我们可以看到，朱光潜的观点依然具有超越性和历史性的价值，在政治禁锢还未完全解除的时期，他以具有普世价值的人性和人情贯穿美学的研究，并进而实现美学意识形态的话语反叛。

其实，1980年代的思想解放和社会变革内在的需要人道主义价值观的确立、主体性自我创造能力的张扬和美学意识形态对政治的疏离与反思，这些都构成了从人道主义到美学热的话语场域。美学以人性、人情和人道主义为核心，就自然而然地参照并对立于曾经“非人”的社会主义国家政权的想象，从而得以在知识界顺利进行；同时，当众多“个体”重新塑造成新时期理想化的“民族国家”和“自由世界”之时，“美学热”与人道主义就成为一种带有激情性质的“意识形态”而非“知识话语”，它以“启蒙者”和“传道者”的理想化希望完成对社会的救赎和反拨，这也正如阿尔都塞所认为的人道主义意识形态“实践的和社会的职能压倒理论的职能(认知的职能)”，此种意识形态色彩也维系了美学热存在的历史合法性。其实，对于共同美和人道主义的论述在今日看来，仍然具有相对理论上的缺陷，比如美与美感的区分，人性和阶级性的辩证关系，美的个体性与共通感之间的联系等等，但是理论的激情恰恰已经完成了特定历史时期的任务。

三、 美学本体的人学价值、人道主义属性以及历史启蒙

其实，“美学热”的兴起不仅仅与文学中的自由和政治思想领域的美学意识形态相关联，更是与美学学科自身内在原因相关。可以说，自美学诞生以来就与人文精神和人道主义有着内在的联系。人道主义自西方文艺复兴运动以来，作为一种以人的生存价值和自由理念为核心的思想体系，倡导尊重人自由的发展、平等共处的理想原则和相对独立的伦理道德观，最终在法国大革命时期将其内涵确定为“自由”、“平等”和“博爱”。而中国古代的思想典籍中，也有着与人的生存价值相关的表述，只不过伦理色彩稍浓。比如《礼记》中有云：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也”[14]152，从伦理道德规范出发，最终实现对人本质生存问题的体察，“人道”也是首次出现了典籍中；《周易》中对“人道”也有相似的表述：“是以立天之道曰阴与阳。立地之道曰柔与刚。立人之道曰仁与义”[15]373，将“人道”与“天地之道”进行对比，凸显出人类立德入世特有的价值取向；而《孟子·尽心章句上》中“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”[16]315则彰显了宽厚的仁爱亲民思想，以对百姓普泛性质的关爱进而实现“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的人文关怀。可以看出，对于人生存的重视，中西方皆有其理论表达，只不过西方表述更为明晰，中国古典的人文视野伦理色彩稍浓。进入现代社会以来，西方的启蒙现代性话语压抑了主体感性生命、生存自由的表达、美学以及感性视域下的人本主义思潮，从而继续为全面的人文精神争取话语空间，这也正是美学作为“感性学”的原初之意。如果说美学在鲍姆嘉通和康德的理论中，还只是以感性的特质作为理性的附庸，那么克罗齐的直觉说和柏格森的绵延说，都树立了绝对心灵化的美学感知样态。而随后弗洛伊德和荣格的“潜意识”学说更是把文学和审美的领域回归到感性的本能冲动之中，再次确立起“非理性”的历时性存在价值，也实现了美学真正作为“感性学”的原意。现象学美学对逻辑理性的“悬置”；存在论美学对诗化彼岸生存的关切；语义学美学中“艺术是人类情感的符号形式的创造”；阐释学美学对接受主体心灵的重视和文本意义再创造的激情都高举了人性、人情和感性的大旗，真正树立起人在感性和审美领域的主体性地位，并通过审美的“共通感”完成“主体间性”的话语建构。非理性转向不仅仅在主体领域丰富和调整了理性对主体“过于偏激”的建构，而且实现了真正意义上美学、审美现代性和审美主义对主体终极存在价值的自由和解放。审美作为主体的自由性彰显，是主体内在精神层面的活动，是建立在劳动实践基础上的，对个体生存和意义的审美体验，并通过特殊的技巧将其诉诸笔端。可以说，美学的产生、发展和流变都与人的主体性存在、心灵化的自由和情感世界的体察息息相关、难以割舍，“作家的自我通过了艺术作品这重门而冲入到了时代精神之内，时代精神同样的也通过了作家的自我而淋漓尽致地渗入去混在艺术作品之中”[17]101。美学的这一内在属性对刚刚经历“文革”伤痛的1980年代的知识分子和社会文化思潮而言，无疑构成了告别历史话语、重建美学人性的关键话语。

“文革”时期对人性的戕害，对文艺活动武断盲目的规约以及高度一元化的政治意识形态都取消了主体自身的存在价值与人文关照，集体化、统一化、政治化和集权化成为当时社会思想领域的特质。而思想解放运动和人道主义思潮分别从上层意识形态领域和民间边缘空间中，寻求告别历史与反思人性的价值，但是在此进程中，对于人性、人情和人的自由层面二者理解产生了偏差，这也正是导致了民间与“新时期”政治之间的拮抗。而人的自由作为历史终极意义的考量，坚强而长久地在1980年代的语境中逐步发展，美学内在的学科属性契合了人道主义对于自由的寻求，从而在审美的领域和感性的层面为主体性的重建找到了合法的领域，这在新时期的文学、艺术、文论中有着明显的体现。古华《芙蓉镇》中的胡玉音和秦书田，正是以真诚美好的感情战胜世俗偏见，勇敢地生活在一起。文本中感性的力量和人性的美好跃然纸上，成为“万马齐喑究可哀”政治场景中的亮色。第十届百花奖评委会曾高度赞扬由小说改编的电影《芙蓉镇》：“《芙蓉镇》将道德批判与历史批判融为一体，以人物命运的变迁传达出深广的社会内涵，揭示了极左路线给人民造成的灾难，富于人道主义精神。”文学需要摆脱政治意识形态的一元式规训和“工具反映论”的符号，重新塑造活生生的具有情感、价值、多元、丰富的人物形象和审美意蕴。可见，人的自由生存使得人道主义深刻地成为1980年代初期文学和审美的内在价值需求和话语表现，也成为政治神权坍塌之后美学意识形态的主要内涵。而美学热前期的特质正是“青春体”学术的热情和带有理想色彩的美学启蒙，饱含“文革”惨痛经历和精神创伤的知识分子和广大群众希望能够以人性的复归完成新时期的反思和批判，美学中对人性的体察、感性的张扬和非功利性质的审美意蕴，都成为政治思想之外从“边缘”到“核心”理想寄托。

以主体性和自由性为核心的人道主义成为贯穿1980年代思想脉络的核心，而自传统时期以来的美学史便充分证明，审美能够带来主体最大程度的自由，一部美学史便是人类主体确定自身的合法性存在地位并且追寻自由的历史。“审美即自由”在康德和席勒的理论中已经是“不证自明”的公理，康德把判断力看做是自由的无目的的理想化构想，协调了知性和理性，为感性寻求了合法化空间；席勒则延展和发挥了此种“游戏式”的审美主义，感性冲动来自于自然法则，是主体被动地感知对象，以直观和个体的方式呈现出变化多样的世界，理性冲动体现主体的自由化原则，但是却是一种普遍的恒定形式。而唯有“游戏冲动”有机协调了二者，各取其精华，完成了审美维度下精神和自然的双重自由，“游戏冲动则力争要这样来感受，就像自己创造一样，力争这样来创造，就像感官在感受一样”[18]73。而尼采、叔本华则是以放大、狂热的感性主义完成主体绝对的自由体验，荷尔德林、海德格尔以“彼岸”的神性世界使被遮蔽的主体自身得以“澄明”。所以，无论是审美主义的精英化的神性原则，还是世俗化的游戏原则，其终极目的都是主体性生存的自由以及感性力量的完满和确证；而同样，也只有“自由”无功利的主体才能够真正进入审美的世界。在审美中，从耳目视听到情义感知，从心神领会到情志统一，最终完成了从有限到无限、从有待到超越、从有界到无疆的超越过程，“有了自由的人和人的自由，才能有审美和艺术。这种观点从古希腊时代开始，经由文艺复兴，启蒙运动，德、英浪漫主义一直延续到今天，在各种现代派艺术中发展成为非理性、下意识的创作观和审美观”[19]62。这样，从人道主义到主体性，再到生存的自由，也恰恰呼应了1980年代美学热的理论走向。

通过历史的分析我们可以得知，“美学热”的兴起是从“共同美”、“形象思维的讨论”和“手稿热”开始的，这一阶段的美学研究往往是启蒙和人性的色彩远远超过知识体系的规范，朱光潜、蒋孔阳、陈望衡等学者以富有开拓精神和学术激情的视野，对理论变革中的人性、人情和人道主义问题进行梳理，其主要目的是告别历史，并且试图在新时期确立人的自由、平等的主体性地位；而伴随着“美学热”的不断深入，主体性问题开始浮出水面，李泽厚、刘再复等学者把视角逐步放在美学自身的学科体系之中，希望以扎实的理论和富有学理性的创新精神建构崭新的美学意识形态，从而替代激进的人道主义渴望。李泽厚的主体性实践美学与人类学本体论实质上从哲学理论上肯定了人存在的意义，刘再复的性格组合论也深入到人自身心灵深处，人性不仅仅存在于外在的尊严、价值之中，更是通过丰富多元的内心世界和双向逆反的性格组合完成的。而“美学热”的第三个阶段正是实现了主体审美和生存的“自由”，这也是美学热“告别历史”的最高维度和终极旨归，高尔泰的“美是自由的象征”、刘小枫对哲学和美学诗意的关照和关怀以及“审美感性论”的张扬等等，逐步将美学进一步统一到主体自由的感性生成之上，成为一种寻求心灵对话和灵魂敞亮的活动，形而上的宗教意味稍显浓厚。至此，“美学热”完成了历史的演进过程，并最终和人道主义思潮共同汇集到了“主体自由”的关键点上：“审美的快乐是一种体验自由的快乐，审美的经验是一种体验自由的经验。而美，作为对象化了的人的本质，也就是自由的象征”[20]27。所以，1980年代新时期的思想解放是同人道主义潮流和“美学热”同时进行的，从对人的个体生存的关注，到感性生活的张扬；从美学意识形态对政治话语的反抗，到街头巷陌的服饰歌曲，都是个体对美好生活和自由人性的憧憬与希冀，这种激情在美学领域找到了突破口，从而构筑了“求美之心勤思索，万人空巷美学课”的显著景观。

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[责任编辑：王建科 责任校对：王建科 陈 曦]

2016-06-12

2016-07-04

裴萱(1985-)，男，河南郑州人，文学博士，河南大学文艺学研究中心副教授，中国语言文学博士后流动站博士后，主要研究方向为文艺美学。

国家社科基金项目“文化现代性视域中的艺术自律问题研究”(10BZW002)；河南省哲学社会科学规划项目“空间转向与文学研究方法论转型”(2016CWX027)；河南省教育厅人文社科研究项目“空间美学的建构与后现代美学理论新变”(2016-qn-081)；中国博士后科学基金资助项目(Project funded by China Postdoctoral Science Foundation)(2016M592277)阶段性成果。

B83-06

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1673-2936(2017)01-0001-08