郭店简《成之闻之》与孔子“性相近”说新研*

关于《论语·阳货》中“子曰：‘性相近也，习相远也’”一句，后人有不少讨论。最晚在汉代，就产生了歧义。考察自汉代以来学者们的解释，可以发掘出其不同的偏向。这些解释大多有着其时代“知识型”的支撑，是以体现着一些理性的特征；不过也有难以解释，需要再治之处。而郭店简《成之闻之》篇的出土，为我们理解孔子的观点提供了新的更具有信服力的材料。由新材料入手，我们不仅要筛选过去学者的解释，更要探究这些解释及其产生原因。本文从《成之闻之》简出发，讨论孔子“性相近”的含义。

一、“性相近”研究回顾

对于“性相近也，习相远也”这句话的理解，学界已经有了很多意见，重点在于上句“性相近”的解释。李景林先生总结出两类：一是以孟子性善作解；一是宋儒以“气质之性”作解。而此二说皆有所偏。*李景林：《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》，沈阳：辽宁人民出版社，1998年，第61页。如果再进行更细致的划分，我们可以总结出至少有四个偏向。除了上述李先生归纳的宋儒之说外，亦有偏向从性善恶说上剖析(对应孟子性善之说)，亦有结合性三品说(即上、中、下三等)阐释，亦有从共性方面立说者。当然亦有综合几个向度之说，近来相关讨论亦多从上述向度进行考量。

“性相近也，习相远也”出自《论语·阳货》，上章为阳货见孔子，孔子有“吾将仕矣”之语，与本章关系不大。下章则为“子曰：‘唯上知与下愚不移。’”似有一定的相通性。因此历来有许多学者曾用“上知(智)”、“下愚”来解释“性相近，习相远”。朱子甚至引或说，认为“上知”句前的“子曰”为衍文*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第176页。，将两章合为一章。除了朱子以孔子之语作解，还有人征引《论语·雍也》“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”之语，《论语·季氏》“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣”之语，亦是以孔子之语来补充“性相近”的含义。根据这两段材料，性是有差别的，有了层次梯度的划分。后来董仲舒等人的“性三品”说就是由此而来的。

朱子之说是否可信，出土的《定州汉墓竹简〈论语〉》可以提供一些证据。虽然“子曰：‘唯上知(智)与下愚不移’”一句已经残缺不存，然据竹简抄写之体例，此处确然当属两章。*河北省文物研究所：《定州汉墓竹简〈论语〉》，北京：文物出版社，1997年，第1、7、12、82页。从研究者所介绍的竹简体例判断，一支竹简字数写满一般为19—21字，但是“一枚简上部文字表现一个完整的意思后，下部为空白，而后面相连的内容另出一简”，如21简的“子曰：‘功乎异端，斯害也已’”，就只写了10字，下部即为空白。此处第504简在抄写完本章“子曰：‘生(性)相近也，习相远也’”10字后，下部竹简就全部为空白，这明显证明简文当分为两章。当然，定州汉墓出土的《论语》只是汉代《论语》版本的一种。至于当时流行的其他版本，以及古人对此的理解，都还需要继续研究。

从目前的传世文献来看，从孟子开始就注意到了孔子关于性的讨论。《孟子·告子上》有“圣人与我同类者”，荀子也曾提出过“涂(途)之人可以为禹”的类似观点，似皆与孔子“性相近”有所联系。不过细较起来，孟、荀之学说与孔子之语也并非全然相同。下面我们从汉人的有关论述开始分析。

就目前材料，贾谊是汉代学者中最早直接讨论“性相近”问题的。贾谊在对文帝的献策中说：

夏为天子，十有余世，而殷受之。殷为天子，二十余世，而周受之。周为天子，三十余世，而秦受之。秦为天子，二世而亡。人性不甚相远也，何三代之君有道之长，而秦无道之暴也？……天下之命，县于太子；太子之善，在于早谕教与选左右……夫习与正人居之，不能毋正，犹生长于齐不能不齐言也；习与不正人居之，不能毋不正，犹生长于楚之地不能不楚言也。故择其所耆，必先受业，乃得尝之；择其所乐，必先有习，乃得为之。孔子曰：“少成若天性，习贯如自然。”*《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2248页。

此处贾谊之言不仅涉及了“性相近”，也涉及了“习相远”。其说夏、商、周三代君主与秦之“暴君”是“性相近”的；又引孔子之语证明后天之“习”的重要意义，由此得出“与正人居之”的结论。但这里的“性”没有等次之分，其主旨是正与不正，并非善恶。

不过，《新书·连语》中又曰：

抑臣又窃闻之曰：有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下。故上主者，尧、舜是也。夏禹、契、后稷与之为善则行；鲧、讙兜，欲引而为恶则诛。故可与为善，而不可与为恶。下主者，桀、纣是也。虽侈、恶来进与为恶则行，比干、龙逢欲引而为善则诛。故可与为恶，而不可与为善。所谓中主者，齐桓公是也。得管仲、隰朋，则九合诸侯；任竖貂、子牙，则饿死胡宫，虫流而不得葬。故材性乃上主也，贤人必合，而不肖人必离，国家必治，无可忧者也。若材性下主也，邪人必合，贤正必远，坐而须亡耳，又不可胜忧矣。故其可忧者，唯中主耳，又似练丝，染之蓝则青，染之缁则黑，得善佐则存，不得善佐则亡，此其不可不忧者耳。《诗》云：“芃芃棫朴，薪之槱之，济济辟王，左右趋之。”此言左右日以善趋也，故臣窃以为练左右急也。

本篇因谈及梁国之事，所以时间上应稍晚于上篇。本篇亦言及三代之政，并且将君主划分出了上、中、下三个梯度。不过从文意来看，这种划分实属于材(才)性之别。贾谊并未明确表达才性的善恶，只是说不同的才性对善恶表现出不同的倾向。这其实已经显露出三品说、善恶说的迹象。贾谊言中主是“其可忧者”，是可以有变化的，有“又似练丝，染之蓝则青，染之缁则黑”的比喻。*《墨子·所染》所记与此有异曲同工之妙：“子墨子言见染丝者而叹，曰：染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，五入必，而己则为五色矣！故染不可不慎也！”(《吕氏春秋·当染》略同)这可以看作就是墨者的人性论。此外，关于告子是否为墨子弟子，与《孟子》书中告子是否为一人，学界曾有争论，梁启超、钱穆二先生倾向于告子为墨子弟子，下及孟子。(参钱穆：《先秦诸子系年》，第126—127页)今于人性论上或可添一证，《论衡·本性》记：“夫告子之言，亦有缘也。《诗》曰：‘彼姝之子，何以与之。’其《传》曰：‘譬犹练丝，染之蓝则青，染之朱则赤。’夫决水使之东西，犹染丝令之青赤也。”此《传》今不见，墨者也传诗书，或可能为墨者所传习之《传》。而上主、下主则是“无可忧”、“不可忧”的，正与“上知与下愚不移”相联系。

从文献来看，汉代可能流行着与贾谊之说相类的说法。《汉书·文三王传》中载梁孝王八世孙“立”自言之语：“质性下愚，有不可移之姿。”《汉书·王莽传》有：“甄邯等白太后下诏曰：‘夫唐尧有丹朱，周文王有管蔡，此皆上圣亡奈下愚子何，以其性不可移也。’”可见在时人认识中，“下愚者”之“性”是不可变移之物。结合孔子的“性相近”，很容易得出性有三品的结论：即性有上知(智)、中人、下愚三等，而通过“习”，中人之性可以移易。如《春秋繁露·实性》：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待覆二十日，而后能为雏；茧待缲以涫汤，而后能为丝；性待渐于教训，而后能为善。”

可以发现，前述贾谊之说已经有了将“性三品”与性之善恶联系起来的迹象。后来相关的说法就更多了。如《汉书·古今人表序》：“孔子曰：……‘生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。’又曰：‘中人以上，可以语上也。’‘唯上智与下愚不移。’传曰：‘譬如尧舜，禹、稷、禼与之为善则行，鲧、讙兜欲与为恶则诛。可与为善，不可与为恶，是谓上智。桀纣，龙逢、比干欲与之为善则诛，于莘、崇侯与之为恶则行。可与为恶，不可与为善，是谓下愚。齐桓公，管仲相之则霸，竖貂辅之则乱。可与为善，可与为恶，是谓中人。’因兹以列九等之序，究极经传，继世相次，总备古今之略要云。”即是在阐释孔子之语的基础上以善恶将人分为三等。《汉书·古今人表》中把人分为九等，其实就是从上、中、下三品每品再分出个上中下等，故而形成九等。

由于性与善恶联系起来的观点影响实在很大，是以之后刘敞提出“愚智非善恶”*刘敞：《公是先生七经小传》卷下，纳兰性德辑：《通志堂经解》，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1993年影印本，第526页A。之说，就格外有见——虽然智愚和善恶有关，可是这其实是两个问题。阮元也认为智愚属于才性。*阮元：《性命古训》，《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，第224页。类似的还有戴震，戴震将孔子所说“唯上知(智)与下愚不移”，解释为“曰不移，不曰不可移”*戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全集》第1册，北京：清华大学出版社，1991年，第181页。，将性善之说和孔子之言作一融合，然而略显强辩。

汉儒以后，皇侃的《论语义疏》通过天地之气来解释“性”，并指出性无善恶，与贾谊的《陈政事疏》不乏相合之处。不过皇侃的解释着重从宇宙起源的层面进行说明*参见程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第1181—1182、1187页。，体现出魏晋之风。但是程朱却另辟他径，由理气关系将“性”分出了义理之性和气质之性。主要观点即“性即理”，本性(即义理之性)是无有不善的，而气质之性可分出美恶。如其解释“性相近”时就说：

此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：“此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理。理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”*朱熹：《四书章句集注》，第175—176页。

关于性、理的种种说法背后是宋儒的一套思想体系，已经超出了以《论语》解《论语》的范畴，是以后人有“绳孔”之批评。本文对此不作深究。

针对朱熹将“性相近”指向性之初的做法，徐复观先生指出：“就性的本身而言，总指的是生而即有的东西，无所谓‘初’或‘不初’。”*徐复观：《中国人性论史(先秦篇)》，台北：台湾商务印书馆，1994年，第78页。按：后人对朱子之语历有批评，朱子之说在于用自己的一套理论解孔子。参见程树德《论语集释》，第1181、1183—1184页。不过现代新儒家对于宋儒并非完全反对，还是有一些赞成和支持的地方。如徐复观认为“性相近”的相近，仍吸收了朱子解《孟子》之语。徐复观先生所言朱熹之非，是因为其对《论语》中关于气质之性的内容也进行了考察，但并不能得出“相近”的结论，是以为非。*徐复观：《中国人性论史》，第77—79页。展开来说，徐先生认为所谓的气质之性，“即是血气心知的性，也就是生理的性”。试举《论语》中以下诸段代表宋儒气质之性的话：

子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”(《子罕》)

柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。(《先进》)

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”(《子路》)

孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。”(《季氏》)

子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”(《阳货》)

以上诸例中，“狂”、“侗”、“悾悾”、“愚”、“鲁”、“辟”、“喭”、“中行”、“狂”、“狷”、“生而知之”、“学而知之”、“困而学之”、“狂”、“矜”、“愚”等等都属于性的范畴，故由此无法得到气质之性是“相近”的结论。*徐复观：《中国人性论史》，第78—79页。按：所云《子罕》当为《泰伯》；所引《季氏》，未引“困而不学，民斯为下矣”。徐先生继而在后文中补充说：“仅从血气心知处论性，便有狂狷等等之分，不能说‘性相近’；只有从血气心知之性的不同形态中，而发现其有共同之善的倾向……‘进取’、‘不为’、‘肆’、‘廉’、‘直’，都是在血气之偏中所显出的善，因此，他才能说出‘性相近’三个字。性相近的‘性’，只能是善，而不能是恶的；所以他说‘人之生也直，枉之生也幸而免。’(《雍也》)此处之‘人’，乃指普遍性的人而言。既以‘直’为一切人之常态，以罔为变态，即可证明孔子实际是在善的方面来说性相近。把性与天命连在一起，性自然是善的。”*徐复观：《中国人性论史》，第79页。按：所引“人之生也直，枉之生也幸而免”，“枉”当作“罔”，其下文即作“罔”。

不过徐先生虽然对朱熹有所批评，但是他最后的结论，还是体现出宋儒的思想传统，即将孔孟思想联系起来，以气质之性作解。当然，以上的分析仍有一些不妥之处。其所言的“狂”、“侗”、“悾悾”、“愚”、“鲁”、“辟”、“喭”、“中行”、“狂”、“狷”、“生而知之”、“学而知之”、“困而学之”、“狂”、“矜”、“愚”等“血气心知之性”，其实都是血气之一偏。而血气之一偏是无法体现性的全部内容的。《韩非子·说林下》引孔子之语“民性有恒——曲为曲，直为直”(详后文)。刘卲所作的《人物志》，开篇《九征》就言：“盖人物之本，出乎情性……凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而着形。苟有形质，犹可即而求之。凡人之质量，中和最贵矣。”《人物志》以五行论性，即“虽体变无穷，犹依乎五质”，有“圣人”亦有“偏至之材”，还有“固而不端则愚”、“狷介之人”等。其所讨论的“愚”、“狷”等特性，与孔子之语有相同者，亦有不类者，然则其表明“偏至之材”虽彼此有所突出有所差别，但是其根本是相同的，都属于同一个阴阳五行系统。种种特性其有着相同的系统，只是功能有所偏至。就此而言，似可以言说“性相同”。

至于徐先生所说的“从血气心知之性的不同形态中，而发现其有共同之善的倾向”，这恐怕就更体现着新儒家的一些理念色彩。如徐先生所说，“‘进取’、‘不为’、‘肆’、‘廉’、‘直’，都是血气之偏中所显出的善”，可是孔子也说了“荡”、“忿戾”、“诈”等特性，这恐怕就与善无甚关系了。

那么说到“人之生也直，罔之生也幸而免”，前引孔子语中提到“狂而不直”，也说到“古之愚也直”，《论语·为政》篇还有“孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服’”，《颜渊》篇有“举直错诸枉，能使枉者直”相近，《公冶长》篇载“子曰：‘孰谓微生高直’”，《卫灵公》篇记“子曰：‘直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢’”，《季氏》篇孔子论“益者三友”有“友直，友谅，友多闻”，凡此诸例似乎说明孔子是推重“直”的。但是有“直”却未必能说是“性相近”。《泰伯》篇有“直而无礼则绞”，《阳货》亦有“好直不好学，其蔽也绞”之语，可知“直”仅是一个基础，还需要其他的来进行引导，如果仅有“直”，就很可能变得“绞”，或者变成某种“讦以为直者”。并且，不同的语境下对于“直”的理解也是不同的。《子路》篇记“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”“直”有着特定语境下的特殊含义。此外，《韩非子·说林下》中孔子说过“民性有恒——曲为曲，直为直”，表明人性并非只有一面，而是既有直的地方，也有曲的地方，单纯用善或恶的一种特质来指代性是说不通的。

另外，徐先生所说“把性与天命连在一起，性自然是善的”，也是难以讲通的。在早期的思想世界中，天命其实是不可测的，“天命”与“善”没有必然的关系。《尚书·召诰》载周公之语：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”可见“天命”不是只有“吉”的，也会作“凶”。天命为善的观念，主要是由后代尤其是宋人的思想萌发而来。孟子虽然认为人性善，但也不是从天命的角度来论证的。另外，《论衡·命义》还记有汉代很流行的“行善得恶”的“遭命”之说，亦可证“天命”不一定为善。

由《孟子》之说来解“性相近”的学者还有很多，如牟宗三先生也由上述《孟子》中“牛山之木”章，将“相近”解释为“发于良心之好恶与人相同”，并说“孔子恐亦即是此意。如是，孔子此句之‘性’当不能是‘自生而言性’之性，亦不必如伊川讲成是气质之性。”*牟宗三：《心体与性体》第1册，上海：上海古籍出版社，1999年，第185页。其后蔡仁厚先生也从《孟子》此章出发，指出古人语辞使用并不严格，认同朱子“以‘相同’解释‘相近’”，从而认为“孔子所谓‘性相近’的相近，和孟子所说的相近，意思应该是一样的”，“性相近”之性“应该是人人皆同的义理之性”。*蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：学生书局，1984年,第105页。

目前就出土的《性自命出》等材料来看，善恶与性相关，确实是当时孔子学派的一个观点。不过需要明确的是，“好恶”是性，但“好恶与人相近”，却不仅可以说是性相近，甚至可以说相同(如上述牟宗三先生之观点)。因为我们谈“好恶”，讨论的实际上是抽象的有无的问题。但谈到“好恶与人相近”，就需要考虑“好恶”具体的细节。《性自命出》篇就既说“好恶，性也”，“善不善，性也”，也说“四海之内，其性一也”，这种“性一”就是从抽象共性处立说。

此外需要说明的是，徐复观、牟宗三、蔡仁厚几位先生的结论有一个共同的前提，即皆从赵歧之说，将“其好恶与人相近也几希”的“几希”解释为“不远”，继而得出结论。但这种解释不见于他书，恐怕不能信服，还是将“几希”解释为“甚微”更好。*参见焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第776页；杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第264页。《孟子·离娄下》有：“人之所以异于禽兽者几希”，也宜解释为“甚微”。郭店简《性自命出》所谈到的“四海之内，其性一也”，此处之“性”也难以归结为宋儒、新儒家所说的“义理之性”，而应是《性自命出》篇“或动之，或逆之，或实之，或砺之，或出之，或养之，或长之”的性。

唐君毅先生指出：“其所谓相近亦当涵孟子所谓‘同类相似’、‘圣人与我同类’。”*唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，台北：学生书局，1984年，第39页。此说有可能得自于戴震。*参见戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全集》第1册，第176页。金景芳先生曾经指出：“‘相近’包括两层意思。第一，从人之性对犬之性、牛之性来看，人与人为同类，所以说‘相近’。‘相近’表明人有共性。第二，从人类自身看，人与人虽属同类，但智愚壮羸万有不同。所以应当说‘相近’，不应当说相同。这表明人又有个性。总之，二者都是指人的自然性而言。‘习’则不然。‘习’是指人的社会性。”*金景芳：《孔子的天道观与人性论》，吕文郁编：《金景芳学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，2000年，第82页。其弟子李景林先生则进一步指出“性”与“习”相对而言，则性为先天、自然；“习”为后天，属社会性的修为。所以，此处言性之范围，以“生之为性”之说。孔子在这里实质上是从人之共性与个性的关系上规定人性的内容。“相近”是从人之为“类”的共性角度来讲“性”；人可因“习”而相远，禽兽却不能“相远”，所以这里的“性”应指人之异于禽兽者，即人的本性道德性。*李景林：《教养的本原》，第60—62页。李先生之说，接近于孟子对人性的定义。

唐君毅、金景芳、李景林三位学者从共性说类相近，逻辑上是可通的。可是唐先生所引孟子之语，还需要进行讨论：

故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者……口之于味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。

人之感觉官能口、耳、目等相差不远，确实是相近的。不过这其实也应该属于才性的范畴。上文已经提到，戴震关于才性相近的意见并非不破之理。而且孟子指出“圣人与我同类”，并非只是简单的证明感觉官能的相近，而是为了推理出：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这是一种常见的类比推理，但是此处的类比推理并不具有必然性。因为口、耳、目是感觉器官，和能够思考、判断的心，并不是同质。另外，孟子言“何独至于人而疑之？圣人与我同类者”，其实正好可以说明在时人观念中，圣人与普通人是有差别的。故三人之说在哲学上是有成立可能性的，却未必是孔子本意。

二、《成之闻之》简中的“性”论

通过对以上种种说解的分析，我们可以发现，过去学者的意见仍存在着一些问题。现在郭店简中的《成之闻之》篇，可以为我们提供一些新的信息。

《成之闻之》篇，参考时贤意见，间以己意，可以写定为：

圣人之性与中人之性，其生而未有分之；即于能也，则犹是也；虽其于善道也，亦非有译(怿)娄(足)以多也。及其溥长而厚大也，则圣人不可由与殚之，此以民皆有性而圣人不可慕也。

《成之闻之》篇说“民皆有性”，《性自命出》篇有“四海之内，其性一也”，也也是讲民皆有性；上博简《诗论》中则多次论“民性固然”。由此经抽象出类的属性之后，就是唐先生所说恶“同类相似”、金先生的“人与人为同类，所以说‘相近’”。但这种相近实际上就如同前文所讲的“好恶与人相近”一样，论证下去“性”甚至可以是相同的。但从抽象共性处立说的话，性的相近甚至相同，对于孔子性论研究是没有太大意义的。孟子还只是由口、耳、目等器官之相似来论证心性，到了程朱就由此得出义理之性相同的结论了。所以，对于“性相近”的解释，似不应从共性之说入手。

郭店简发表以来，已经有相当学者注意到了《成之闻之》与“性相近”解释上的联系。只是考订的文字可能有所不同，在此我们作一简单介绍。

郭沂先生认为：这种性不同的观点直承孔子，与孔子的人性论十分接近。孔子说：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)人性只是相近而已，但不相同。孔子又说：“唯上知与下愚不移。”(同上)这种思想反映在本章里，就是“民皆有性，圣人不可慕也。”民之性与圣人之性不但不同，且各有一定，不可习，不可移。另外，本章的“中人之性”之说亦来自孔子。孔子云：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”(《论语·雍也》)揣摩孔子之意，此处之“中人”乃就性而言也。*郭沂：《郭店楚简〈天降大常〉(〈成之闻之〉)篇疏证》，《孔子研究》1998年第3期，第65页。

李学勤先生指出：这一章，在用词上很容易看出是本于《论语》，在思想上也尽可能把孔子的话综合起来。章文云“民皆有性”，又说“圣人之性与中人之性，其生而未有别之”，这是“性相近”，而且是性善论的雏型。说“及其博张而厚大也，则圣人不可由与效之”，“圣人不可慕也”，这是“习相远”，也合于“唯上智与下愚不移”。章文只谈中人之性，没有说到中人以下，正合于“中人以下，不可以语上也”。*李学勤：《试说郭店简〈成之闻之〉两章》，《烟台大学学报(哲学社会科学版)》2000年第4期，第458页。

按：《成之闻之》简文，难点在“译娄以多”。“译”，今读为“怿”，《尔雅·释诂上》：“怿，乐也。”“娄”，疑读为“足”，二字古通。*参见张儒、刘毓庆：《汉字通用声素研究》，太原：山西古籍出版社，2002年，第303页。“多”，段玉裁《说文解字注》：“多者胜少者，故引申为胜之偁。”*段玉裁：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，1998年影印本，第316页A。

根据我们的考释，郭店简《成之闻之》篇的文意大致如下：圣人之性和中人之性，初生时没有什么分别，在能力方面也是一样；即使是对于善道而言，也不是特别喜好而胜于他人。当各自的性充分发展之后，中人和圣人就有了差别，中人想像圣人那样尽其性就办不到了。所以说民性皆有定数，圣人不是仿效而成的。

从《成之闻之》这一章的人性论来看，圣人与众人之性，不仅“生而未分”，在能力方面，还是如此；即使面对善道的态度，也难以区分。但是很明显这里讲的是生性而非性。性在尚未定型之时，圣人和中人是难以分别的。这时的性尚未充实、完成，好比一个待填充、发展的气囊，气囊的外形或大小不同，一旦充实之后，圣人与中人就判然有分。所以这里的“性”，主要讲的是人的天分层面。在《成之闻之》中，我们可以找到圣人、中人的讲法，性有划分品级的迹象。所以朱熹所说性是“以其初而言”，从本篇来看是有道理的。但是简文有“虽其于善道也，亦非有怿足以多也”之语，可知性并非定然与善联系在一起。也就是说，性与善是互相外在的。由此推断，“性相近”也不是性善论。

郭店简《成之闻之》一篇，是目前可见离孔子时代最近的材料。因此其中关于性的说法可以体现时人的认识，在对“性相近”的解释上要更为可靠。可以发现，《成之闻之》中关于性的论述涉及天赋、品级，与“性三品说”其实并不矛盾，但还未与行善、性恶之说联系起来。

总之，《成之闻之》一篇对“性”的论证，主要有两点需要注意：一是“性”是“生而未分”的，有品级之差别；二是“性”的这种差异，经过“溥长”、“厚大”之后，才会显现出来。所以“性相近，习相远”，是说人性初生时相近，经过习染之后，就表现出差别来了。显然，这种差别，不仅包括圣人和中人、下人的差别，也包括同为中人、下人者之间的差别，因为天所赋予每个人的性都不同。由此来看，过去很多学者的解释，恐怕过度诠释的地方很多。