从个人的产生到为了人的共生共在*

张康之

（中国人民大学，北京 100872）

从个人的产生到为了人的共生共在*

张康之

（中国人民大学，北京 100872）

在工业化、城市化的进程中，个人主义话语催生了具有自我意识的理性的个人，并在个人的基础上建构起了工业社会，形成了自我中心主义的行为取向和竞争文化。但是，它却在20世纪后期将人类引入了风险社会和危机事件频发的境地。全球化、后工业化将是对个人主义话语的根本扬弃，所要确立起的是人的共生共在理念。面对社会的高度复杂性和高度不确定性，无论是个人还是组织，都将以“他在性”取代自我中心主义取向，人的集体行动形式也将是合作行动，而合作制组织就是行动者。全球化、后工业化向我们展示出的是合作行动的必要性，一种新型的合作文化必将取代竞争文化而对人的共生共在提供支持。在合作行动中，“他在性”取向将把行动者形塑成道德化的存在物，合作而不是竞争的文化将为人的共生共在提供切实保障，使人的共生共在获得现实性。

个人主义；自我中心主义；竞争文化；人的共生共在

在农业社会，个人是指一种自然意义上的独立存在，严格社会意义上的个人尚未出现。也就是说，人是消融于共同体之中的，是同质性的存在。个人生成于工业化、城市化进程中，在工业社会中，个人更多地是由个人主义话语形塑出来的，而且，整个工业社会也是基于个人主义话语建构起来的。个人主义话语在社会建构中呈现出两条路线：其一，使个人成了世界的原点，即每一个人都把自己作为世界的中心，同时，把他人以及与自己相关的外在世界作为环境。然而，工业社会又是一个组织化的社会，这是因为，每个人在自我利益实现的过程中都感受到了个人力量的微弱，需要与他人联合起来去放大个人力量，从而使利益得到更大程度的实现。组织是人们得以联合的最佳方式，但是，当人们联合起来并形成组织的时候，个人主义的话语并没有发生变化，而是把组织建立在个人主义话语基础之上，是以组织自我中心主义取向出现的。其二，促成了普遍性的竞争，每一个人都为了自我的利益实现而去与他人竞争。当个人组织起来的时候，无非是出于凝聚竞争力量的需要，即在更大的范围内以更为强大的力量去开展竞争，并在竞争中追求自我——在终极的意义上是个人——利益的最大化。现在，人类社会的发展进入了全球化、后工业化的阶段，社会呈现出了高度复杂性和高度不确定性，使基于个人主义话语建构起来的这个社会陷入了危机事件频发的状态。如果说全球化、后工业化是对工业社会的否定和超越的话，那么，首先要扬弃的就是工业社会赖以建构的个人主义话语。当然，就人类在工业社会的历史阶段中生成了个人而言，仍然应视作人类社会发展中的一项积极成就。应当承认，个人主义话语在形塑个人方面发挥了历史性的作用，也正是这一点，赋予了工业社会巨大的发展活力，创造了工业文明的辉煌。但是，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，必须实现对个人主义话语的否定，并代之以人的共生共在的观念。今天看来，人的共生共在也许是人类走出风险社会的唯一可行的道路。正是为了人的共生共在，要求全球化、后工业化背景下的社会治理必须把合作文化的建构作为最为根本性的任务承担起来。

一、个人主义话语的解释和形塑功能

在某种意义上，文化建构可以看作是话语建构的结果。当霍布斯说“人与人像狼一样”“一切人反对一切人的战争”时，所实现的是话语建构。但是，在霍布斯的判断得以不断扩散而时时得到人们温习时，则转化为一种共识性的观念，从而开始了竞争文化建构的行程。反过来，竞争文化又影响和增强了作为其思想源头的话语建构，并在相互建构的过程中达到统驭全体社会成员的境界，形成了话语和文化上的双重霸权。“话语建构是对某一特定现象……进行谈论、思考和行为的方式，这种方式是通过社会建构的。此外，话语建构又受到文化规范或惯例支配。也就是说，文化规范决定某种特定的话语建构在某种特定文化中是否有意义。例如，当个人主义、自私和侵略这些观念同有关做人意义的理念放在一起表述时——比如在‘这就是人性’这句话里——所导致的话语建构就是西方自由主义文化规范所熟悉和可以理解的，而某些其他文化却从关联和集体的角度来理解人性。”①

同样，当某种文化开始衰落时，也首先是因为既有的话语体系或者说话语霸权受到了异质性话语的挑战。家元文化的衰落就充分地证明了这一点。从欧洲中世纪后期看，以宗教形式出现的家元文化在文艺复兴时期受到了“人”的冲击。不过，用人否定神和代替人还只能说是对家元文化最外层的撞击。但当人被明确地界定为个人的时候，则意味着把人从家中剥离开来，从而对家元文化的最核心部分造成毁灭性的冲击。进而，当个人的活动场所不再是家而是社会时，也就成了与他人竞争的行动者，是竞争行为的主体。在中世纪后期到近代早期的这一历史演进过程中，一直是新话语挑战旧文化的过程。在新话语的话语权确立起来后，也就开始了文化建构，即建构起竞争文化。在随后的200多年历史中，主要就是竞争文化的不断丰富、拓展和向每一个角落渗透的过程，话语也一直在这一过程中扮演着重要角色。同样，20世纪后期以来，随着诸多全球性问题引起人们越来越多的关注，特别是全球性风险以及危机事件频发，促使人们对个体的人能否成为行动者的问题做出了追问，对利益角逐在人的相互依存度迅速增强的背景下还有多大的合理性的问题也表达了怀疑，特别是“合作”一词，在这种情况下也得到了越来越广泛的应用。所有这些，都说明一种新话语正在萌生。其结果就必然会建构起一种不同于竞争文化的新文化。

根据马克思主义的判断，是人创造了历史。然而，人也是由历史形塑而成，特别是思想和理论，一旦转化为人们普遍拥有的观念时，也就实现了对人的形塑。我们发现，20世纪的行为科学对人的行为动因的解释，所具有的实践意义远大于理论意义。因为，我们很难说关于人的行为动因的解释是科学的，但在形塑人的行为模式方面却具有显著成效。如果在这一点上说对人的行为动因的解释是科学的，那也只是说这种解释因为具有强大的形塑人的行为模式的功能而验证了解释本身，因而是科学的。但是，如果对解释进行怀疑，在理论上也是完全可能的，只是这种怀疑在验证方面会遇到一些困难。所以，一旦涉及观察和思考人的行为的问题时，行为科学范畴中的各种理论总是得到了人们更多的青睐，而相反的主张至多只是作为参照中的观点而加以了解，往往是了解之后一笑置之。本来，行为科学是属于实验科学的范畴，通行的做法是提出假设然后验证假设，如果假设中所列出的各项条件都具有形塑人的行为之功能，那么，也就必然能验证假设。

其实，整个近代的社会科学也都具有这一特征。比如，现代社会是基于启蒙思想而做出的安排，也就是说，整个现代社会是根据启蒙思想的设计方案建构起来的，因而，也就证明了启蒙思想是那般伟大而不可超越。但是，科学研究能否满足于用验证来证明假设或用结果来证明前提？这可能是科学发展同时也是社会发展的一个更为根本的问题。我们认为，对于行为科学，也需要放在特定的历史背景下来认识。浅显易见的一点是，当人的行为更多地受到感性因素的支配而具有自然色彩的时候，无需作出解释，或者说，归入“冲动”之列即可。只有当人的行为是理性的和为了自我利益实现需要的，才需要作出解释，也才能作出解释。行为科学就是在这一条件下显现出了它的巨大成功。如果基本的社会条件发生了变化，行为科学的境遇也就会大大不同。不难理解的是，当人的基于个人利益实现要求的所谓“经济人”理性行为形塑了社会，导致了利益实现的环境复杂化，而且这种复杂化的程度很高，使人的绝大多数利益追求难于达到合目的性的结果，那么，行为科学的解释模型也就不再具有科学性了。

关于“囚徒困境”的人类行为概括集中地反映了个人主义的精神，因为它是建立在假设人们相互分隔而成为原子化的个体这样一个前提下的。如果说莱布尼兹的单子是有窗口的，那么个人主义化的原子则是完全自在自为的，与外部没有任何交流和互动，因而可以成为“囚徒”。的确，在工业社会的历史背景下，人们之间会存在着信息不对称的问题。可是，像“囚徒困境”所假设的那种情况在多大程度上普遍存在于人们的社会生活之中，显然是非常值得怀疑的。但是，我们所要追问的是，囚徒困境假设以及与之相联系在一起的博弈理论为什么会得到那么多人的追捧?其答案显然是，因为人们已经接受了个人主义的理念以及思维方式。沿着个人主义的思路走下去，哪怕前面是悬崖峭壁，也浑然不觉地跟随着跳下去。这正如在接受了农业社会的“忠君事主”观念的情况下，哪怕遭遇昏君赐死也要“谢恩”一样，沿着个人主义的足迹前行，无论走到了什么样的极端境地，也会对其合理性深信不疑，甚至理论越极端，叫好声也就越洪亮。我们认为，所谓“囚徒困境”的假设在现实中并不具有得到普遍验证的可能性，尽管在“理想条件”下已经得到了验证。我们知道，福柯把我们的社会描述为全景敞视监狱，但他并没有把分隔在每一个“号子”里的人放置在博弈关系之中。如果在我们的社会中每一个人都处在囚徒间的博弈之中的话，那么，是谁在主持奖励和惩罚，又是为了什么而自愿去做囚徒并与他人展开博弈，难道人们从来也没有意识到他们的共生共在吗？总之，我们认为，“囚徒困境”只是特殊条件下才能得以成立的一种极端情况，用来描述和理解我们的社会显然荒谬之极。

与“囚徒困境”不同的另一个解释框架一直影响着整个近代以来的理论叙事，然而，即便是索罗斯也看到：“社会整体与个体的二分法和其他二分法一样，都是我们抽象思维的习惯造成的”。②虽然基于现代观念，能够在农业社会的思想文献中找到关于“个体”与“整体”思考的章句，但是，可以断言，在整个农业社会的历史时期中，并不存在明确的对个体和整体加以区分的哲学观念，即使现代人对古代文献作出的这方面的解读，也是非常勉强的。个体与整体的区分只能产生于自我意识的生成过程中，只能存在于个人主义已经取得了话语支配权的条件下才有可能确立起来的理论解释框架。如果说在工业社会的历史阶段中也产生了整体主义思想，那其实只能理解成是一种对个人主义的反叛，并不属于思想和理论创新的范畴。当然，对个体与整体的区分反映在工业社会的社会建构和制度安排之中了，也附着于人的几乎全部社会性的行为之中。不过，如果我们考虑到这种区分的历史性的话，就不会在全球化、后工业化的历史背景下刻意强调这种区分。因为，正在迅速呈现出来的社会高度复杂性和高度不确定性，正在把我们的视线引向人的共生共在问题，关于人的个体与整体之间的区分已经成为我们为了人的共生共在而开展行动的意识形态障碍。

我们这里所列举的三个理论解释框架都在终极追问中归结为个人主义而成为定论，而且，近代个人主义或曰利己主义的理论逻辑是如此成功地征服了人，特别是对于那些自以为有知识、有文化的人，你若告诉他说，你不仅是自私的，你也有道德的一面，可以成为一个高尚的人，他绝然不会相信。因为，他在内省中发现，他就是一个自私的人，他的心灵深处被卑污的观念完全占据了。所以，他深信世界上的每一个人都像他一样。由于他掌握了一定的话语权，他能够对政策制定以及社会治理方式的选择产生一定的影响，甚至会直接参与到社会设置的建设中，因而，也通过社会建构而把人们都形塑成他所理解的和希望塑造的——自私的——人。总之，是在个人主义的话语中发现了和论证了人的自私，并通过理论及其文化塑造了我们的社会，让整个人类都经历了一个自私的人当道的时代。

人类社会也许在极早的历史阶段中就存在着自私自利的行为，但在个人主义的话语和竞争文化生成之前，自私自利行为是受到社会排斥的。而在工业社会，只要是在法律规定所容许的范畴之中的，自私的人的自利行为就是受到鼓励的。也就是说，竞争文化对自私自利的行为提供了强有力的支持，只有在那些竞争文化尚未确立起来的国家和地区，才会存在着某些对自私自利行为正当性问题的争议。在个人主义的视角中，人们所关注的往往是个人行为的目的性，附带地把人的行为区分为有目的的行为和无目的的行为。对于有目的的行为，一切解释都最终指向人的利益追求，因而，也就会基于利益实现的可能性来衡量人的行为合目的性的状况。在这里，社会目标只是被作为一种客观结果来看待的。虽然在政府职能和国家干预的意义上也可以作出是否合目的性的判断，但在个人主义的视角中，则不存在此类问题。在个人主义的视角中，所看到的就是萨特所言的情景：“他人是地狱”。然而，当人类社会走到了这样一个地步，那就是把所有的人都置于“地狱”之中时，就无法再将他人视为或理解为地狱了，相应地，也需要对个人主义的原则作出否定。风险社会在某种意义上已经将人类置于地狱之中了，然而，人们却仍然囿于近代的哲学原则去规划行动和定义人与人之间的关系，从而把人的生存环境和生存前景变得更加具有不确定性。

事实情况是，今天人类所遭遇的社会高度复杂性和高度不确定性对个人主义视角提出了挑战。在全球风险社会的状态中，在危机事件频发的条件下，随着人的共生共在的主题被突出出来后，一切行为都需要经受合目的性审查。这种合目的性不是个人利益实现的合目的性，而是能否有利于人的共生共在的合目的性。也就是说，社会目标正在从一种类似于自然的客观结果转化为具有自觉性的目的。当然，我们并不否认个人的利益追求，但个人利益追求是否从属于人的共生共在目标的优先性，却是必须提起的。我们认为，个人的行为选择只有首先满足人的共生共在的要求，至少是不与人的共生共在目标冲突的时候，才能被视作具有合理性的正当行为。

二、以个人为出发点的社会建构

人的社会性的积极方面较为集中地反映在人的自尊、信仰等方面，人的这些方面表面上是包含在人的环境感知上的，甚至会在这些方面看到人的环境感知往往是较为敏感的。但在实际上，这种环境感知中包含着自我中心主义的取向，而不是基于共同体需要的感知。在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，个人与共同体的关系是从个人出发和以个人为中心的，它作为一种思维定势而作用于人的环境感知也应当视为非常正常的。但是，我们也看到，在自我中心主义的语境中，实际上只有那些拥有实力和权势的人可以证明自我是中心，而更多的人则是被动的。以组织为例，“实力强的组织迫使与其密切相关的组织关系网络适应其结构与关系。”③在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，人的环境感知不仅要从共同体的存在与发展出发，而且要超越先验性的共同体意识，要围绕和承载着人的共生共在的主题。这样一来，人的自尊、信仰等也必须从属于人的共生共在。所以，人的环境感知也就转化成了人关于人的共生共在的感知。

黑格尔在对市民社会的考察中所得出的结论是：市民社会由于挣脱了原先的共同体而成为丧失了伦理生活的状态，因为市民社会中的每一个人都是自利的个人，这种自利追求使得市民社会不再与伦理有什么联系。这样一来，国家就必须担负起伦理重建的任务。在黑格尔看来，市民社会中存在着的都是特殊物，而国家则是普遍物的实体形式。国家所代表的普遍性体现出了伦理，并在对市民社会的作用过程中将伦理加于市民社会，使得特殊物之中被嵌入普遍性。对此，马克思给予了坚决的批判。因为，马克思更清楚地看到，国家根本就不是黑格尔所想象的伦理实体，而是代表了财产和等价交换的制度，是服务于资本及其再生产的控制机制。国家发挥作用的结果是使得剥削制度化，也就是说，国家通过压迫的方式作用于市民社会，使市民社会获得一种剥削常规化的秩序，从而使得剥削能够持续地展开。根据马克思的这一批判性意见，国家不仅与伦理没有必然联系，反而在对资本以及剥削体制的维护中涤荡了市民社会中任何可能存在着的伦理因素。

从国家在19、20世纪的表现来看，马克思的看法是正确的。虽然这一时期的国家运行一直声言尊重自由、平等的信条，并以维护公平、正义的形象出现，实际上，所有这些方面都仅限于资本、剥削、财产和交换方面，而不是对作为市民社会成员的人的平等和自由的尊重，也从来没有提供针对人的存在与发展的公平与正义。当然，在20世纪，随着国家与政府的二重化，国家退居于后台，由政府去直接与市民社会打交道。但国家的根本性质并未改变，不仅与伦理扯不上关系，反而更加冲淡了伦理色彩。这就是整个现代化过程中国家的基本情况。20世纪80年代以来，情况却发生了逆转，不是说国家及其政府开始获得伦理属性，而是因为市民社会经历过一段衰落之后重新崛起，以“新市民社会”的面目重新登上了历史舞台。在新市民社会兴起的过程中，是以完全不同于近代早期市民社会的形象出现的。

新市民社会不是以个体的人的形式出现，也无法还原为个体的人，更不是斤斤计较于自利的人，而是表现为不可分解、不可还原的组织。虽然人们基于某种旧的观念而将它们称作为非政府组织，或者从个人主义的视角出发而从中解读出了所谓“志愿性”，实际上，它们是一些具有明显伦理特征的行动者，为着社会的健全和人的共生共在而开展行动。我们将其称之为“新市民社会”，是指它们已经构成了一种全新的历史现象。尽管几乎所有理论表述都努力将它们纳入旧的解释框架之中，而且在实践上也确实被强行纳入到了旧的社会治理框架中，但其所拥有的伦理属性却不可能被销蚀。也正是这一点，决定了新市民社会的成长必将重新改写国家与社会关系的历史。可以说，国家——如果给予一个前瞻性的表述，应当准确地称作“社会治理体系”——必然会适应新市民社会的要求而改变自身，因而，目前的各种各样的做法都必将被抛弃。那样的话，社会治理体系根据新市民社会的伦理属性而进行重建就是可以预料的事了。正是基于对社会发展的这一必然趋势的把握，关于“德治”和“德制”的构想才具有合理性。

国家作为一个规范的领域是不可怀疑的，政府的基本功能也就在于把规则付诸实施，以使整个社会生活得以规范，从而变得有序。但是，社会又一直处在不停歇的发展过程中，其发展动力主要来自于社会。在对社会的动力与规范同时并存这一社会现象的理解方面，昂格尔试图从功能的角度提出自己的理论解释框架。昂格尔把道德区分为“欲望的道德”和“理性的道德”，认为“欲望的道德将善界定为对欲望的满足，对那些我们的喜好与反感引导我们所趋向之目标的达致。满意乃是这样的一种想象状态，在这种状态下所有的欲望都得到了满足”。与之不同，“根据理性的道德，理性建构起了正确行为的标准。”社会生活显然是在欲望的道德与理性的道德共同作用下展开的，欲望的道德激励人们去追求幸福，告诉“人们之所以选择这些欲望作为首先要满足的东西，是由于对它们具有更大的直观感受或者由于对它们的满足乃是满足其他欲望的一个条件”。而理性的道德所关切的是追求幸福的手段的合理性，通过提供标准去规范追求幸福的行为，如果理性的道德“要成为道德标准的来源的话，它就必须禁止特定的行为系列，这是由于这些行为是错的，而不仅仅是因为它们是不明智的或者相互之间是不一致的”④。

的确，我们的社会生活如果能够成为道德生活的话，而且这种道德生活不是僵化的或死气沉沉的，可以看到这两种道德是在共同发挥作用的。虽然欲望的道德是由个人主义或功利主义加以确认的，但在理论上对其作出证明和加以承认应当说是有益的。这是因为，对人们追求幸福的正当性的承认，不仅让个人摆脱了禁欲主义的阴影，而且在事实上已经赋予社会以源源不绝的动力。也许正是由于这一点，近代以来的社会一直保持着旺盛的活力，没有像农业社会那样经常性地陷入一种死气沉沉的状态。但是，欲望的道德与理性的道德之间是存在着冲突的，或者说，因为它们属于两种不同类型的道德而有可能处于不平衡的状态。由于它们之间存在着冲突，以至于维系它们的平衡是一件较为困难的事情。总体看来，农业社会给予了理性的道德（那是一种只能在实践理性意义上去加以理解的，而实践理性这个概念是由康德提出来的，属于工业社会的理论解释工具）以充分的重视，甚至不承认欲望的道德具有正当性。尽管在农业社会的历史阶段中科学理性尚未生成，但在社会生活中，一种未经理论建构的实践理性还是发挥着巨大的整合和规范功能。在工业社会，由于个人主义、功利主义的贡献，欲望的道德得到了承认，但理性的道德则处在非常尴尬的境地。就它提供标准而言，在法的标准面前显得非常模糊和含混，在对满足欲望的行为进行规范的方面，也不像法那样具有可操作性，因而受到了冲击和排斥。

也许正是由于这个原因，人们在工业社会所看到的是星罗棋布的道德荒漠。欲望的道德与理性的道德能否被整合为一，显然是受到人的生存环境决定的。在全球化、后工业化进程中的社会高度复杂性和高度不确定性条件下，人们追求幸福的压力会进一步增大，甚至让单个人的这种追求变得不再可能，也不可能去使他人成为我追求幸福的工具。这样一来，欲望的道德会变得抽象，可能会以各种激励人的行为的口号的形式出现，更多的时候可能无法转化为真实的行动。同样，理性的道德也更多地求助于人的感知以及对人的共生共在的理解，而不是以普适性的标准而存在。总之，在社会高度复杂性和高度不确定性的条件下，欲望的道德与理性的道德都会发生变化，不仅在形式上，而且在内容和性质上都会相互趋近，甚至会在发挥作用的具体场景中出现融合。这个时候，在理论上构想这两种道德的整合问题就有了现实基础，也有可能找到整合这两种道德的具体方案。

昂格尔是在个人主义话语的基础上讨论欲望的道德与理性的道德问题的，但从工业社会的总体情况来看，个人主义的话语是竞争文化的基础，而且不断地强化着竞争文化。在对竞争文化的强化中，新闻媒体发挥了推波助澜的作用，“大量传媒的新闻和娱乐内容由冲突、竞争和暴力构成……新频道和新媒体的泛滥，导致对受众的竞争更加激烈，愈加壮观的竞争和辩论被用来招揽那些日益浮躁和支离破碎的受众注意力。”⑤个人主义的话语把人塑造成一个个分散的、孤立的原子化的个人，唯有竞争才能重新将人联系起来，而传媒对竞争行为的大肆渲染，不仅让人不再感到孤独，而且也把竞争精神贯注到了人的体内，激发出人们随时准备投入竞争之中的斗志，让整个社会无处不渲染人的欲望，从来也不打算为欲望穿上道德的外衣。其实，就传媒充斥着广告、作为党派和利益集团的喉舌而言，它直接的就是竞争和斗争的工具，是服务于各种欲望的，从肉欲到权欲，从赤裸裸的欲望到被包装成理性的欲望，都在媒体所激发出的竞争和斗争之中去加以实现。传媒无处不反映和表达着竞争文化，无时不在煽动竞争和斗争，即便在政治上宣称中立，也会把竞争、斗争、暴力作为吸睛的看点推荐给受众。

我们看到，竞争越是激烈、斗争越是残酷、暴力越是血腥，传媒也就表现得越亢奋。即便世界风平浪静，传媒也会不断推展出热点，经过传媒的包装，“劳资之间和各自内部的冲突、党派政客或权威人士的对立、检察官和辩护律师之间上演的法庭戏码以及其他可资利用的社会冲突，统统都被加工和包装成了媒体内容，加强和扩大着有关人性和社会的臆说。”⑥在媒体自身也成为竞争和斗争工具的情况下，各个党派、利益集团对媒体的争夺大戏从不停歇地上演着，在很大程度上，媒体正是在这种争夺中去权衡谁能成为它的金主。不仅如此，这些媒体往往更加积极地推动争斗。“即使各种社会团体能够相对平等地影响媒体话语，其结果也常常导致竞争社会团体之间相互激怒，以及受众中的犬儒主义思想和挫折感，他们会把社会生活视为一股偏执且明显难治的冲突潮流。”⑦这就是个人主义话语所建构起来的社会，让人们为了自我的利益而开展行动，却忽视了人是存在于共同体之中的，没有想到人类的命运是息息相关的。因而，对人的共生共在构成了破坏，而这种破坏却被认为是最具有合理性的行为。这就是基于个人而实现的社会建构，展示给我们的前景却是让这个社会成为葬送所有人的坟墓。

三、自我中心主义的行为表现

个人主义话语必然会在实践中以自我中心主义的取向表现出来，而且，自我中心主义取向必然会在社会中扩大到各种各样的群体存在形式中。由于近代以来的个人都是以集体的方式去开展社会活动的，个人主义以团体的形式出现的时候，就会将自己放置在世界的中心，即把自身之外的存在看作是环境。我们看到，所有的团体都会以自我为中心，把其他团体按照亲疏远近的次序排列起来，去决定对他团体的排斥强度。即使在一个序列严密的建制性团体——组织中，也会因部门分立而表现出本位主义倾向。学者们往往从利益的角度去对这种现象做出解释，其实，这还不仅是一个利益的问题。即便可以指认出利益因素发挥着基础性的作用，也不应低估自我中心主义作为一种文化观念所发挥的影响作用。在某种意义上可以认为，利益的问题也许是取决于人们看待利益的态度的，即取决于人们拥有什么样的文化观念。如果人们拥有的不是自我中心主义取向，也许就不会把个人利益看得那样神圣。依据我们的判断，利益的问题在一个很长的历史时期中都很难从人们的关注重心中移除，但在人的共生共在的问题变得越来越迫切的情况下，用“他在性”来对自我中心主义取向作出否定和置换，进而确立起一种新的文化类型，则是完全可能的，而且也是必要的。那样的话，人们对待利益的态度以及处理利益的方式，也都将发生根本性的变化。

自我中心主义取向会促使组织之中不同派系的产生。也就是说，一旦一个组织中存在着派系的问题，那么，这个组织肯定是受到了自我中心主义取向的驱使和支配了，从而出现了“团团伙伙”。我们已经指出，近代以来的社会本就是一个自我中心主义取向占支配地位的社会，这种取向既是生成于个人主义的社会建构运动之中的，也在巩固人的自我中心主义取向行为模式中发挥着决定性的作用。反映在组织中，以自我为中心的行为取向必然会使人们把个人的利益追求置于组织的整体利益之上，必然会要求把自己的观点和要求强加于组织。在他无法完全实现其要求的条件下，他就会寻找和发现那些能够支持自己的力量，并把这些力量整合和凝聚起来，形成一个小集团。一切存在于组织中的小集团都是与组织的整体利益相对立甚至是冲突的，无论它在表现上会有什么样的不同。当组织中形成了小集团的时候，就出现了一种组织化的力量冲击着组织整体目标，而且这种力量是有传染性的，会在这个小集团的外围再生成其他小集团，从而以组织派系的形式表现出来，使组织整体受到肢解。在民主的社会建构原则之下，组织派系也许有利于促进组织的决策民主，但对于作为整体的组织而言，则会在行动中因为众多小集团的出现而显现出力量递减的状况，使得组织在复杂环境中的行动能力下降。同样，非正式组织的产生也是根源于这一原因的。由于正式组织的建制对一部分人作出了排斥，使他们边缘化，丧失了归属感，以至于他们在寻找自我的过程中结成了非正式组织。

现代政府在以官僚制组织呈现给我们时为什么会突出强调过程控制，其根本原因就是，组织建构的个人主义原点决定了一旦放权于一线人员，就会引发权力滥用以及腐败。显而易见，当每个人都从自身利益出发去开展活动时，只要获得了权力和相应的机会，就会首先用以实现个人的利益。所以，也就只能通过对行政以及公共服务过程的严密控制去防止行政人员滥用权力了。在全球化、后工业化的时代，我们提出了一种合作制组织建构的设想。在我们看来，合作制组织与官僚制组织的根本不同就反映在组织建构的原点不同上。或者说，合作制组织的建构并不包含着形而上意义的原点隐喻，而是直接地从属于任务承担的需要。关于前述整体主义还是个人主义的争论，在合作制组织这里都是多余的，合作制组织的全部关注都将放置在合作行动本身。对于合作制组织来说，是否有益于合作，这本身就是标准，无论在何种意义上，都不会导向任何形而上的隐喻。所以，合作制组织也就不会去营建任何指向人的和针对人的过程控制。当然，合作制组织也是重视合作行动过程的，但这种对行动过程的重视不仅不会导向控制，反而属于对合作行动过程开放性的关切，即随时发现并消除任何对开放性形成阻碍的因素，并将其消除。

即便是在工业社会的背景下，亦如福山所看到的，“组织的情况非常复杂，组织中个人关注他们狭隘的自我利益，对他们所作的一切，经济学方法论上的个人主义提供了一些真知灼见。但是，组织与市场不同，规范和社会联系影响着组织的个人，单纯追求对象的‘科学性’，会使我们忽略公共行政在不同社会实践中的真正复杂性。”⑧所以，近年来，人们在关于组织的研究中要求引入复杂性的观念，希望求助于这种复杂性的观念去实现对组织的理解。全球化、后工业化给予我们的是高度复杂性和高度不确定性，显而易见，社会复杂性和不确定性必然会要求参与社会活动的组织不同于以往。也就是说，工业社会中成熟的组织形式——官僚制组织显然不能满足高度复杂性和高度不确定性条件下社会活动的要求。正是基于这一判断，我们提出了合作制组织的构想。我们认为，合作制组织是适应社会的高度复杂性和高度不确定性条件下开展社会活动要求的组织形式，它在组织建构的科学性维度上将会得到淡化。因而，也使得近代以来的所有关于组织的传统观察视角更加不适用了。在高度复杂性和高度不确定性条件下，我们对组织的理解必须寻求新的视角，一个首先需要考虑的观点就是，不再把组织看作为基于结构和制度去开展行动的行为体，而是直接地从行动的角度去看待组织，将其看作一种出于行动的需要而去建构的组织。就组织目标而言，不再是通过凝聚个人力量和放大个人力量而使得个人利益得到更大程度的实现，而是从属于人的共生共在这一根本目标的。

如上所述，个人主义一旦诉诸行动就会表现为自我中心主义，而自我中心主义则必然会促使人面对环境时作出防卫和竞争两种基本的行为选择。如果要对防卫和竞争作出评价的话，我们认为，人的防卫与竞争是不应混淆的，而且从人的防卫中也无法推导出竞争的合理性，不能认为竞争必然是防卫的升级。防卫可以是积极的，但那仅仅表现在时间上，是一种未雨绸缪。竞争则不同，它包含着进攻性取向。然而，非常可悲的是，今天的人们为了掩饰不道德的竞争，为了替自己的不道德行为寻求道义上的自慰，往往会将竞争说成自卫，或者声称竞争是出于自卫的需要。特别是在政治家那里，这是一种惯用的技巧。看一下国际社会中的核军备竞赛，几乎所有开发核武器的国家都声称是出于防卫的需要，或者宣称是为了和平的目的。

与动物本能性的自卫相比，“人们以高超的聪明才智开发了繁复先进的防卫技术，不仅将其用于战争，而且将其用于宗教、医疗和执法。他们不仅要抵御大自然潜在的敌害，而且要抵御人类社会里的敌对力量，还要对付内心的破坏性力量。宗教关心的是抵御自然和个人内心的危险；法制机关的功能是对付反社会的罪恶；军队的用途是抵抗其它社会的进攻；医疗用来保护群体的福祉，使个人免于疾病之虞。”⑨就此而言，防卫可以说是为了保护自己以及自己所在的群体和种类而对外部的危害做出回应性安排或措施设计的行为，显然是面对敌对或入侵因素而作出的回应。出于防卫的目的，或者说，从防卫出发，可能导向竞争的方向，但防卫自身却不是竞争，更不从属于竞争文化。

防卫与竞争代表了两种不同的对抗性形态，在任何时期，人类出于存在和发展的需要而做出防卫安排都是必要的，但竞争对于任何历史阶段中的人却不都是必要的。这是因为，防卫的相对物、相对形态是相当广泛的，而竞争总是发生在人与人之间的。当人处在个人主义话语和自我中心主义取向中的时候，才会在人与人之间出现竞争，才能证明竞争的合理性。相反，当人必须共生共在和处于相互依存状态时，竞争就不再具有合理性。尽管在竞争激化和极端化的条件下，会激发出人的更加强烈的防卫要求，但竞争与防卫的性质是完全不同的。总之，虽然防卫有可能导致竞争，而竞争又会激发出防卫的要求，但并不意味着防卫——竞争——防卫必然会构成一个循环圈，更不会陷入一种死循环。在人的视线转移到人的共生共在的问题上来以后，人与人之间的竞争就会得以消解，而服务于人的共生共在的防卫要求却依然会存在。在某种意义上，出于人的共生共在的要求，人们应当通过合作的方式而开展积极防卫，努力去消除一切对人的共生共在构成威胁的因素。

人类已经进入了高度复杂性和高度不确定性的状态，也许我们很难准确地判定近代以来基于个人主义话语的自我中心主义利益追求把人类社会推入了高度复杂性和高度不确定性状态之中，更无法通过实证的量化分析去证明这一点。但是，在这种高度复杂性和高度不确定性状态中，个人行为动机对于行为的发生而言，显然不会再发挥决定性的作用。因为，在这种状态中，对于个人的行为，需要更多地从属于人的共生共在的要求，即便在具体的环境中去看个人的行为，也需要对共同体、群体的存在给予更多的关注，而不是从个人的动机出发对人的行为做出合理解释的。在高度复杂性和高度不确定性条件下，关于人的行为动机的哲学探讨将失去意义：首先，在高度复杂性和高度不确定性条件下，我们需要将关注点放在集体行动而不是个人的行为上；其次，个人行为动机也将变得非常复杂，无法从中抽象出同一性（诸如利益）因素；第三，个人的行为动机对集体行动的影响可能是极其微弱的，并不具有进行科学分析和把握的重要价值。总之，对行为的理解开始让位于对行动的把握，而行动也是非模式化的，将会因情势和条件的不同而不同。而且，行动受到非常复杂的环境等综合性因素的影响，主要表现为随机变化和随时调整的行动。

在思考高度复杂性和高度不确定性条件下的行动者的问题时，我们作出了合作制组织的构想。在这一构想中，我们也承认个人主义关于个人与群体或组织间关系的原理在形式上也许是部分适应于合作制组织的。也就是说，合作制组织虽然不是直接作为个人利益实现途径和工具而存在的，而是从属于人的共生共在这样一个大前提的，但就人的共生共在也可以从利益的角度来加以理解而言，也是人的共同利益的实现途径。当然，个人在组织间作出选择的动因可能要更为复杂一些，文化、行为倾向上的偏好、人际关系的融洽度等，都会影响到个人与组织间的关系。虽然在工业社会的背景下去认识群体或组织时，总会看到，“由于它们成员的利益是变化着的，群体自身也是不稳定的组合，经常不断地以不同的方式而被摧毁或者重生。”⑩而随着历史的变更，也就是说，在全球化、后工业化进程中，特别是在高度复杂性和高度不确定性条件下，我们看到，一方面，人的共生共在这项根本利益被突出到显著的地位，而且这一根本利益具有恒定的特征；另一方面，不是个人利益追求的不稳定，而是组织本身就处于一种非平衡态和不稳定状态，而且，组织充分的开放性和流动性也保证了组织总能成为其成员的“家”，能够充分地获得组织成员的忠诚。严格说来，不是因为组织促进了其成员的利益实现而获得了组织成员的忠诚，而是合作行动的有机性使其成员充分体验到了自我实现的感受而获得了其成员的忠诚。所以，合作制组织将首先成为人获得社会感受的“家”，并通过人在合作制组织之中以及通过合作制组织而开展的行动之中去应对高度复杂性和高度不确定性条件下一切对人的生存构成挑战的因素。就社会治理体系而言，在此条件下所担负的职能就是，为合作行动提供一切必要的服务。

注释：

①[美]迈克尔·克尔伯格：《超越竞争文化——在相互依存的时代从针锋相对到互利共赢》，成群，雷雨田译，上海社会科学院出版社，2015年，第12-13页。

②[美]乔治·索罗斯：《这个时代的无知与傲慢》，欧阳卉译，中信出版社，2012年，第217页。

③[美]迈耶，罗恩：“制度化的组织：作为神话与仪式的正式结构”。[美]鲍威尔，迪马吉奥主编：《组织分析的新制度主义》，姚伟译，上海人民出版社，2008年，第53页。

④[美]昂格尔：《知识与政治》，支振峰译，中国政法大学出版社，2009年，第73页。

⑤[美]迈克尔·克尔伯格：《超越竞争文化——在相互依存的时代从针锋相对到互利共赢》，成群，雷雨田译，上海社会科学院出版社，2015年，第55-56页。

⑥[美]迈克尔·克尔伯格：《超越竞争文化——在相互依存的时代从针锋相对到互利共赢》，成群，雷雨田译，上海社会科学院出版社，2015年，第57页。

⑦[美]迈克尔·克尔伯格：《超越竞争文化——在相互依存的时代从针锋相对到互利共赢》，成群，雷雨田译，上海社会科学院出版社，2015年，第57页。

⑧[美]弗朗西斯·福山：《国家建构-21世纪的国家治理与世界秩序》，黄胜强等译，中国社会科学出版社，2007年，第87页。

⑨[美]爱德华·霍尔：《无声的语言》，何道宽译，北京大学出版社，2010年，第44页。

⑩[美]昂格尔：《知识与政治》，支振峰译，中国政法大学出版社，2009，第118页。

From the Birth of Individual to the Coexistence and Interaction of Human

Zhang Kangzhi

In the process of industrialization and urbanization,individualistic discourse has promoted rational individual with selfconsciousness,while constructed industrial society on the basis of individual as well as formed egocentrism behavior orientation and competitive culture.But in the late 20th century,it has led human into a risk society with frequent crisis.Globalization and post-industrialization will be the fundamental abandonment of the individualistic discourse,and what to be established is the concept of the coexistence and interaction of human.Faced with a high degree of complexity and a high degree of social uncertainty,no matter individuals or organizations will establish"altruism"instead of egocentrism orientation.In that case,the form of collective action will be also cooperative action while the cooperative organization will be the actor.Globalization and post-industrialization show us the necessity of cooperative action,so that a new type of cooperative culture must replace the competition culture and provide support for the coexistence and interaction of human.In the cooperative action,altruism orientation will shape the actors into existence of morality.Cooperation rather than competition in culture will provide effective protection for the coexistence and interaction of human.In this way,the coexistence and interaction of human will get realistic.

Individualism;Egocentrism;Competitive Culture;The Coexistence and Interaction of Human

（责任编辑 矫海霞）

B82

A

1009-3176（2017）03-004-（10）*基金项目：中国人民大学科学研究基金项目重大基础研究计划“通过服务型政府建设去完善社会治理体系”（12XNL003）

2016-2-6

张康之 男（1957-）中国人民大学公共管理学院教授 博士生导师